問：在您的《自我關懷》中您決定分而對待的自我關懷是什麽呢？
答：在希臘文化中，在始於公元前4世紀而終於二三世紀的希臘羅馬文化中，我感興趣的是這樣一個訓誡，對希臘人有一個專門術語：epimeleia heautou（自我關懷），它意味著自我關懷。這並不是簡單地對自我有興趣，也不意味著關注自我或自我著迷的傾向。
epimeleia heautou是希臘語中一個有極強表達力的詞，它意味著作用於某種東西或關注於某種東西。比如，色諾芬就用這個詞來描述農業活動（描述對家產的關注）。君主對其臣民所負的責任是epimeleia（關懷），醫生照顧病人時所做的事情也是epimeleia，因此，epimeleia是一個適應範圍很大的詞。它描述一種活動，蘊涵著注意、知識、技術［活動］等。
問：然而，自我技術和應用知識難道不是現代的發明嗎？
答：在古代的自我關懷中，知識扮演著一個不同的角色。在科學知識和epimeleia heautou的關係中，有很多非常值得研究的有意義的東西。在可以通過科學知識來認知的東西之中，自我關懷的人隻應該選擇那些和他及他的生活有關的東西。
［不，知識問題是自我關懷中首要的問題，不過是以不同於內在探究的形式存在的。］
問：因此，理論和科學的理解就是第二位的，是由倫理和美學的考慮所驅動的嗎？
答：他們的問題及他們的討論隻涉及對epimeleia來說是必需的知識的有限範疇［問題在於確定對自我關懷來說什麽是必不可少的知識範疇］，比如，在伊壁鳩魯主義者看來，對於自我關懷，世界、世界之必然性的普遍知識，以及世界、必然性、神之間關係的普通知識都是極其重要的。因為這是首先需要思考的東西：如果你能真正地理解世界的必然性，那麽你就能夠非常好地控製各種**，以及其他。因此，在伊壁鳩魯主義者看來，在可能的知識和自我關懷之間有一種一致的關係。人們需要掌握物理學和天文學，就是因為人們應該自我關懷，而對於斯多葛學派來說，真正的自我隻是由我可以控製的東西所規定的。
問：因此，知識是從屬於控製實踐的目的嗎？
答：在這一點上，愛比克泰德說得非常清楚。他建議每天早上到街上逛逛作觀察。如果你遇到一個執政官，你會說我能控製執政官嗎？不能，所以我沒有什麽可做的。如果我遇到了一個漂亮的女孩，我會想所關注的是她的美麗，她的魅力嗎？對於基督教來說，事情完全不同。基督徒認為，撒旦有可能進入你的靈魂中，並給予你一些思想，然而你卻不能認出這是撒旦的思想，而認為它們來自上帝，這導致對發生在你靈魂中的東西產生懷疑。如果沒有解釋的工作，你就不能認識到你的欲望的真正根源。
問：那麽，基督教在什麽程度上發展出了新的自我控製的技術？
答：古代自我關懷概念中使我感興趣的是，我們可以在其中看到一些禁欲技術的產生和發展，而通常人們是把它們歸之於基督教的。人們常常責備基督教用一種充滿著懺悔、禁令的嚴厲的生活方式代替了希臘羅馬寬容的生活方式。然而，我們可以看到，在這種自我對自我的活動中，古代的人們已經發展出了一係列的禁欲實踐，基督徒們就直接從之汲取了許多東西。我們看到這種活動逐漸地和某種性的禁欲聯係在一起。基督教倫理就直接對之進行修正而采用了它。這涉及的並不是寬容的古代和嚴厲的基督教之間的道德斷裂。
這種對自我的嚴厲並不是通過民法或宗教義務而加諸個人的，而是一種個人所做的選擇。人們自己決定他們是否應該關心自己。
問：人們又是以什麽名義來選擇接受這種生活方式呢？
答：我不認為這和達至死後的永生有關，因為對此他們並不特別關心。相反倒是涉及賦予他們的生活以某種價值，比如追隨一些榜樣，身後留下美名，以及使其生活盡可能地輝煌；涉及使其生活成為知識、技術和藝術的對象。
在我們的社會中，人們應該應用美學價值的主要領域是人們自身，是人們的生活，人們的存在這樣一種觀念幾乎不存在了。它後來在文藝複興那裏以一種多少有些學院的方式出現，後來又在19世紀頹廢藝術那裏出現——不過，這僅僅是一段插曲。
問：不過，希臘人對自我的關懷難道不是我們現在的自我中心的最初形式，而這種自我中心又被認為是我們社會的一個中心問題嗎？
答：有許多主題表明（當然我不是想說應以這種方式中性化它們），我們從之得到我們道德的許多非常重要和永恒要素的文化中，存在著一些非常不同於我們文化的自我實踐以及自我概念。在加利福尼亞的自我中，人們應該通過把真我從可能掩蓋它或異化它的東西中分離出來，通過運用被認為能告訴你什麽是你的真我的心理學或精神分析學而辨識出其真實的存在，從而發現其真正的自我。因此，我不僅沒有把古代的自我文化和可以稱之為加利福尼亞式的自我等同起來，而且認為它們是相反的。在它們中間發生的恰恰就是古代自我文化的顛倒。這發生在基督教時期，這期間放棄自我的觀念取代了應該把自我構造成或建立為藝術作品的觀念，因為依戀於自我就是違背上帝的意誌。
［在人們可以稱之為當代的自我崇拜中，重要的是通過把真我從可能掩蓋它或異化它的東西中分離出來，通過心理學的知識或精神分析的工作辨識出其真實的存在，從而發現真正的自我。因此，我不僅僅沒有把古代的自我文化同人們可以稱之為當代的自我崇拜等同起來，相反我認為它們是直接對立的。］
問：我們知道《自我關懷》的研究之一和自我形成中寫作的角色有關。那麽，柏拉圖又是如何提出自我和寫作之間的關係問題呢？
答：首先，為了引入人們提出寫作問題時常常忽略的一些曆史事實，就應該重新審視著名的hupomnêmata（記事本）問題。現在的解釋在《斐德羅篇》的hupomnêmata批判中看到了一種寫作的批判。寫作是保持記憶的材料。實際上，hupomnêmata有一種特別確定的意義。它是一個記事本，一個筆記本。更確切地說，在柏拉圖時代，這種記事本在公務和個人的生活中流行起來了。這種新技術是和計算機引入個人生活中一樣的一種革命。在我看來，自我和寫作的問題應該在它被提出的技術和物質的框架內提出。
其次，這一著名的寫作批判是和《斐德羅篇》中的記憶相對立的，對於它存在著解釋的問題。如果你閱讀《斐德羅篇》，你就會看到，比之於別的，比之於根本的，也即和貫穿於整個作品的主題相關的段落，這個段落是次要的。作品是口頭的或是文字的並不重要，重要的是知道討論是否能達至真理。因此，和真理問題相比，寫作或口頭的問題是第二位的。
最後，我覺得值得注意的是，這種新工具立即被用來和自我本身建立一種永恒的關係——人們應該像統治者統治其臣民，企業主統治其企業，家庭的主人統治其家庭那樣控製自我。按照這種新觀念，美德的根本在於完全地控製自己，也即像君主使反抗徹底消失那樣地完全控製自己。這一觀念在基督教之前的許多世紀之中都是非常重要的。因此，我們可以說，hupomnêmata 問題和自我文化問題互為基礎之處非常引人注目地和自我文化把完全控製自我作為其目的的時候相重合。這是自我與自我之間的一種恒久的政治關係。就像政府、企業領導利用登記簿進行管理一樣，古代人利用這種記事本來實踐這種政治。在我看來，寫作正是以這種方式和自我文化的問題關聯起來了。
問：您可以對hupomnêmata作進一步的闡明嗎？
答：從技術的意義上，hupomnêmata可以是用做備忘記錄的會計本，公務登記簿，個人記事本等。有教養的人們更常用hupomnêmata作為其生活之指導，作為行為的指南。人們在這種記事本中記錄他們所見到的或所讀到的一些作品，以及他們所聽到的或進入其心靈中的沉思和論證。它們構成了被讀到、聽到、想到之物的物質形態的記憶，並且使這些記憶成為後來的沉思或重讀的寶庫。它們也構成了更係統地寫作的原初材料。在這種寫作中，人們給出一些反對這種或那種缺陷（比如發怒、忌妒、嚼舌、諂媚）的根據和方法，以及超越困境（比如悲傷、流放、衰老、災禍）的根據和方法。
問：然而，寫作怎樣同道德及自我關聯呢？
答：沒有任何技術，沒有任何職業的技巧能夠不經由實踐而獲得。沒有應被看作是自我訓練的苦行，人們也不能掌握生活的藝術，掌握takhnetou biou（生活技術）。這是畢達哥拉斯主義者，蘇格拉底的門徒，犬儒主義者長期以來都極其重視的傳統原則之一。在這種訓練所采取的形式中（包括節製、記憶、反省、沉思、沉默、傾聽），似乎寫作（包括為自己寫作和為他人寫作）扮演足夠重要的角色已是很晚的事了。
問：當這種記事本在古代後期變得很重要的時候，它所扮演的特殊角色是什麽？
答：不論如何個人化，hupomnêmata都不能被看作是後來人們可以在基督教文獻中看到的一些內心隱秘的日記和心路曆程的記敘，比如**、搏鬥、墮落、勝利。它們不構成“自我的記敘”，其目的也不是揭示意識的晦暗之處，而對之所做的懺悔不論是口頭的或是文字的，都具有一種純化的價值。它們試圖實現的活動就是後者的顛倒：這不是要追尋難以理解的，揭示隱藏的，言說不能言說的，相反卻是匯集已經說出的，匯集人們可以聽到和可以讀到的，而這些的目的最終來說就在於自我的構成。
Hupomnêmata應該被重置於這一時期極其敏感的處境之中。在傳統、已被說出的受到認可的價值、重現的話語、年紀和權威有重要影響的社會中，正在形成這樣一種道德，這種道德非常明顯地由自我關懷所引導，其目的在於回到自身。Hupomnêmata的目的在於：使教育、傾聽、閱讀所傳達的對邏各斯的片斷回憶成為一種和自我建立盡可能充分和完滿的關係的手段。
問：在觀察這種記事本在基督教初期扮演什麽角色之前，您能否告訴我們希臘—羅馬的嚴厲和基督教的嚴厲之間的不同是什麽嗎？
答：在斯多葛學派的道德中，“純潔”問題實際上是不存在的，或者確切地說是不重要的。這一點很重要。隻是對於華達哥拉斯學派以及新柏拉圖學派來說，純潔才是重要的，並且由於他們及宗教的影響，純潔變得越來越重要了。在某個時候，生存美學問題被純潔問題所掩蓋了，而純潔問題是另外一種東西，因而必然需要另外一種技術。在基督教的禁欲主義之中，純潔問題變得越來越重要。人們應該控製自身的原因就是因為要保持純潔。在基督教中，貞潔問題，女人的“貞潔”成為極其重要的問題。但在希臘—羅馬的禁欲主義那裏，貞潔問題實際上和性道德沒有任何關係。他們的問題是自我控製。這是一種男性模式的自我控製，一個脾氣暴躁的女人對於自己也是男性化的。經由純潔、貞潔主題，性的自我節製模式變成了女性化的模式，而純潔、貞潔的主題是建立在身體的貞潔之上的。身體的貞潔而非自我控製變成了重要的了。這樣，生存美學的道德問題就被純潔問題掩蓋了。
基督教的這種新的自我要不斷地接受審視，因為在其中棲藏著肉體的欲望和欲念。從之以後，自我不再是應構建的東西，而是應拋棄的東西，應辨識的東西。因此，異教和基督教之間的對立不在於寬容和嚴厲，而在於一種嚴厲和生存美學相關聯，另一種嚴厲和通過認出自我的真實存在，從而必然放棄自我相關聯。
問：因此，尼采在《道德的譜係》中認為基督教禁欲主義使我們成為“可以許諾的創造者”的時候，他應該是錯了吧？
答：是的。我認為他錯誤地把我們所知的從公元前4世紀到4世紀異端道德的發展變化歸之於基督教了。
問：當使用記事本把自我和自我聯係起來的技術被基督徒接過來用的時候，它的角色發生了怎樣的變化呢？
答：非常重要的一個變化是，依阿塔納斯就聖安東尼的生活所說的話，記錄內心的活動顯現為精神戰爭的武器：當惡魔是一種騙人的力量，並且使人在自我是什麽上受騙的時候，（《安東尼的生活》的很大部分就用於這種策略），寫作構成了一種考驗，構成了一種基石：為了揭示思想的各種活動，寫作消除了內在的黑暗，敵人的陰謀就在這種黑暗之中形成。
問：這樣一種徹底的變化是怎樣形成的呢？
答：色諾芬的Hupomnêmata隻是要記住節食的要求，聖安東尼的Hupomnêmata則是描述幽暗的**，它們之間確實存在著巨大的差別。夢的描述似乎是技術變化的中間階段存在之地。幾乎從一開始，人們就應該在床邊放一個記事本來記錄自己的夢，以便或是第二天早上自己對之進行解釋，或是展示給他人讓其解釋。由於這種幽暗的描述，對自我的描述就邁出了重要的一步。
［人們可以認為自我技術的發展過程中有一個中間階段，即記錄他們夢的活動。塞尼西烏斯說應該在床邊放一個記事本，在上麵記錄自己的夢，以便自己對之進行解釋，也即成為自己的預卜者。］
問：不過，在柏拉圖那裏，對自我的沉思可以讓我們消除陰暗而達至真理的觀念已經存在了。
答：是的，不過這是一種本體論的，而非心理學的沉思。至少在某些作品中，特別是在《阿爾基比亞德》中，這種自我的本體論知識是以著名的眼睛隱喻術語說出的，顯現為靈魂對靈魂的沉思。柏拉圖問道：眼睛怎麽能看到自己呢？表麵上看答案非常簡單，實際上卻非常複雜。柏拉圖認為，人們並不能簡單地從鏡子中觀看自己。人們必須觀看另外的眼睛，也即自身存在的眼睛、他人的眼睛。在他人的眼球中，人們最終會看到自己：眼球是鏡子。
以同樣的方式在其他的靈魂中或在其他靈魂的神的成分中，沉思的靈魂將會認識到其自身的神的要求，而其他靈魂就像是鏡子一樣。
這樣你就看到，人們應該自我認識，也即獲得靈魂存在方式的本體論知識和人們可以稱之為的自我鍛煉沒有任何關係。當你認識到了自己靈魂的存在方式之後，就不需要詢問自己作了什麽，自己想的是什麽，自己的觀念及表象可以是什麽，以及自己和什麽東西關聯著了。你可以通過把他者的靈魂當做對象而運用這種沉思技術的原因就在於此。柏拉圖從來沒有談論過反省，從來沒有！
［我認為對靈魂的柏拉圖式沉思是非常不同於比如斯多葛學派的實踐的。在斯多葛學派的實踐中，人們試圖記住一日中做了什麽事，人們應該記住的行為準則，以及人們應該克製不做的事情等。當然，對此應該說得更準確一些，也即存在著相互影響、相互交叉的情況。“自我技術”是一個巨大的、複雜的領域，應該寫一部關於它的曆史。］
問：在文學研究中，通常認為蒙田是第一個偉大的自傳作家，然而您似乎把自我寫作的源頭推到了更遠的地方？
答：我覺得，在16世紀的宗教危機中，在對天主教懺悔活動的激烈拒絕中，一種新型的自我關係出現了。我們可以看到古代斯多葛學派的一些實踐活動複活了。比如，在我看來證據觀念從主題上接近於我們在斯多葛學派那裏發現的東西。在斯多葛學派那裏，自我經驗並不是要發現隱藏於自身的真理，而是試圖確定在人們所擁有的自由限度內，什麽是可以做的，什麽是不可以做的。在天主教和新教那裏，這種采取了基督教精神活動形式的古代技術的複活是很明顯的。
讓我們以愛比克泰德所建議的散步為例。每天早上，在城市散步的時候，我們都應該確定我們對每種事物的動機是什麽，比如這或是一個官員，或是一個漂亮的女人，那麽，我們是受他們影響，被他們吸引呢，或是能夠控製自己而不動心？
在基督教那裏也有同樣的東西，不過它們是用來檢驗我們對上帝的依賴的。我記得曾在17世紀的文獻中發現一種令人想到愛比克泰德的練習。這是一個年輕的修士在散步的時候做的一種練習，這種練習以某種方式證明每一事物對上帝的依賴，從而使其認出神意的存在。在愛比克泰德的例子中，人們散步的時候，每個個體通過表明他不依賴於任何東西而確定自己至高無上，而在基督教的例子中，年輕的修士卻以某種方式表明自己什麽也不是：在散步的時候，每看到一個東西他都會感籲道：“上帝的善是多麽偉大呀！他創造了這一切，他以其萬能的力量支持著這一切，尤其是支持著我。”就此而言，它們是相輔相成的。
［係統地比較一個天主教和新教的精神鍛煉同古代所進行的精神鍛煉是很有意思的一件事。這樣我想到了一個具體的例子。在《對話錄》中，愛比克泰德建議做一種“沉思—散步”的實踐。當人們在街上散步的時候，碰到什麽東西或人的時候，就應該進行自我審視，以便知道自己是否受到了執政官的權力或女人的美麗吸引、影響，靈魂受到了震動。在17世紀天主教的精神活動中，我們發現了同樣的實踐，即散步，觀看周圍的事物。然而，這種散步卻不是要證明自己的至高無上，而是要在其中認出上帝的萬能，認出上帝對萬物和靈魂所行使的至高權威。］
問：因此，話語占有重要的地位，然而卻總是服務於其他的實踐，甚至在自我的構成中也如此。
答：我覺得，如果人們不把所謂的“自我”文學，比如私人日記，自我敘事等放入到自我實踐的普遍的和豐富的背景中，那麽它們就是無法理解的。人們寫自己已有兩千多年了，但非常明顯的是，人們不是以同樣的方式寫作的。我有這樣一個印象，也許是錯誤的印象，即存在著把寫自我和描述自我看做是現代歐洲特有的現象的傾向。我並不想否認這是現代的現象，不過它同樣也是寫作的最初應用之一。因此，說主體是在象征體係中構成的並不能令人滿意。它是在真實的實踐中，在可以曆史地分析的實踐中構成的。有一種自我構成的技術，它通過利用各種象征體係而穿越它們。主體並不僅僅是在象征的活動中構成的。
問：如果自我分析是文化的發明，那麽為什麽我們會覺得它既自然又令人高興？
答：起初，這也許是一個非常痛苦的練習，在最終成為一種肯定性的活動之前，它必然要求許多文化的評價工作。我相信我們可以在所有的文化中發現不同形式的自我技術。就像必須研究和比較物質生產同以政府形式進行的人對人控製的不同技術一樣，人們也必須探究自我的技術。使自我技術的分析變得困難的原因有二：首先，自我技術不需要物質生產那樣的物質工具，因此它常常是不可見的技術。其次，它常常同控製他人的技術相關聯著，比如，如果我們以教育機構為例，我們就會看到人們是在引導別人，是在教他們學會自我控製。因此，人們擁有一種看起來是和控製他人的技術相關聯的自我技術。
［首先，我看不出為什麽“文化的創造”就不能是“令人高興的”。自我的快樂完全可以采取文化的形式，比如音樂的快樂。我們應該清楚地認識到，這涉及的是和人們稱之為自私或利己主義不同的東西。觀察從18世紀到19世紀，在資產階級中“自私”道德如何被提出，被灌輸是很有意思的。毫無疑問，這種道德是同藝術—批判之中所存在的自我技術相對立的。“藝術家”的生活、“頹廢主義”構成了同典型的資產階級文化的自我技術相對立的一種生存美學。］
問：讓我們轉到現代主體的曆史上。古典的自我文化完全消失了呢，還是相反被基督教的技術融合和改變了呢？
答：我不認為自我文化消失了或被遮掩了。我們可以發現許多被基督教直接地融合、改變、再利用的東西。就epimeleia heautou基本上變成了epimeleia ton allon（關懷他者），而關懷他者恰恰就是牧師的工作來說，從其被基督教利用之始，自我的文化就被用來服務於牧師的權力，但是，由於個人的得救至少在一定程度上要通過關注靈魂的教會，古典的自我關懷就消失了，也即其存在的自主性幾乎都消失了，都融入其他之中了。
有意思的是，在文藝複興時代，我們看到一些被證明在中世紀已經存在的宗教團體反對牧師的這種權力，並要求確立自己特有地位的權力。按照這些團體的看法，個體應該獨立於教會、牧師而擔當自己得救的責任。因此，從某種意義上說，我們看到的不是自我文化的重現，因為它從來沒有消失，而是對其自主性的重新肯定。
我們同樣看到，文藝複興時代的英雄就是其藝術作品，我這裏想著的是布克哈特生存美學的著名著作。毫無疑問，人們可以使自己的生活成為藝術作品的觀念對中世紀來說是陌生的，並且隻是在文藝複興時代才重新出現。
［應該寫一部現代的生存美學和自我技術的曆史。我剛才提到了在19世紀占有重要地位的“藝術家”的生活。而且，我們還可以把大革命不僅僅看成是政治的運動，而且看作是生活方式的變革，是其美學，其禁欲，其特有的和自我及他人關係的變革。
一句話，人們習慣於從人類存在的各種條件出發來寫人類的曆史，或者說，尋找這種生存中可以揭示曆史心理進化的東西。然而，我認為同樣也可以寫這樣一部生存的曆史，這種生存是作為藝術和生活風尚而存在的。生存是人類藝術中最脆弱的原初內容，並且是最直接的材料。］
問：到現在為止，您談論的是古代自我控製技術的不同程度。在您的著作中，您總是強調文藝複興和古代之間存在著重要的斷裂。那麽，它們的自我控製與其他社會實踐的關聯方式是不是也有同樣重要的變化？
答：這是一個非常有意思的問題，不過，我並不想立即回答你。我們以這種說法開始吧：蒙田、帕斯卡和笛卡兒之間的關係是可以按照這一問題而被重新思考的。首先，帕斯卡仍然處於自我實踐、苦行實踐關聯於世界知識的傳統中；其次，不要忘記笛卡兒寫了《沉思集》，而諸沉思就是一種自我的實踐，不過笛卡兒著作中最不同尋常的東西卻是，他成功地用知識實踐的基礎主體代替了自我實踐所構成的主體。
這非常重要。即使真的是希臘哲學建立了理性，它也總是認為，如果一個主體不首先在自身之上實踐某種使其能夠認識真理的活動，比如淨化活動，以及通過對靈魂的沉思而引起靈魂的轉變，主體就不能達至真理。我們還有斯多葛學派的主題，它認為主體首先會確定其存在的自主和獨立，但是這種確定是以非常複雜的方式確定的，它和世界知識的關係非常複雜，因為正是這種知識允許主體確定自己的獨立，同時也正是這種確定的獨立才使得按照其呈現出來的樣子認識世界的秩序成為可能。直到16世紀，在歐洲文化中，這一問題仍然是：“為了能夠達至真理，以及配得上達至真理，我應該對自我做些什麽呢？”換句話說就是，真理總是有代價的，不進行艱苦的工作就不能達至真理。在西方文化中，直到16世紀，苦行和達至真理是隱隱地聯係在一起的。
我認為笛卡兒說“為了達至真理，我隻需是能夠清楚明白地認識存在的主體就可以了”就割斷了這一關聯。在主體和自我、他者及世界關係的連接處，證據代替了苦行。為了進入和真理的關係中，主體和自我的關係不再需要苦行了。同自我的關係隻需向自我揭示我所看到的東西的確定真理，從而確定性地認識它們就可以了。這樣，我可以是不道德的，卻認識了真理。我相信這是所有古代文化都多少明確地拒絕的一種觀念。在笛卡兒之前，人們不能同時既是不道德的、邪惡的，又是認識了真理的。在笛卡兒那裏直接的證據就足夠了，在笛卡兒之後，非苦行的主體出現了。
很明顯我這裏是概略地描述了一個極其漫長而又非常根本的曆史。在笛卡兒之後，出現了一個知識主體，它向康德提出了道德主體和知識主體的關係問題。在啟蒙時代，人們進行了許多討論以求知道這兩個主體相同與否。康德的解決是找到一個普遍的主體，這一主體就其為普遍而言，能夠成為知識主體，然而，它又要求一種倫理的態度，這就是康德在《實踐理性批判》中所提出的同自我的關係。
問：您是否想說笛卡兒把科學理性從道德那裏解放了出來，而康德卻又把道德作為理性過程的應用形式重新引入了？
答：正是如此。康德說：“我必須把自己看作是一個普遍的主體，也即在我所有的行為當中都使自己服從普遍的法則，從而把自己構成為普遍的主體。”這樣一來，古老的問題就重新出現了：“我怎麽能夠把自己構成為倫理的主體？怎麽能認識到我是倫理的主體？我需要苦行嗎？或者說這種康德式的同普遍的關係通過使我服從實踐理性而使我成為道德的？”這樣，康德在我們的傳統中開辟了一條新的道路，由於這條道路，自我不僅僅是給定的，而且是通過與主體自我的關係構成的。
選譯自［法］福柯:《關於倫理學的譜係學——工作進展訪談錄》,與H.Dreyfus和P.Rabinow的談話錄，G.Barbedette和F.Durand-Bogaert法譯。載H.Dreyfus和P.Rabinow:《米歇爾·福柯:超越結構主義和解釋學》,第二版,1983。關群德譯。
[1] 以下是1983年4月福柯在伯克利所作的一係列講座的結果，這些講座由H.Dreyfus和P.Rabinow主持。雖然我們保留著訪談的形式，但內容卻是進行了修訂的。福柯很慷慨地允許訪談者以最初的形式發表它們。由於這是口頭訪談和自由討論的結果，因而缺乏福柯文字作品中那樣的精確和學術化。——英文版注
[2] 福柯這篇訪談錄的法文本有兩種，其間有內容和文字上的差異。我先以一個版本譯出，然後把另一版本的不同之處譯出，並放入方括號之中。
[3] 同上。
[4] 範·高羅佩：《中國古代的**》，Louis évrard譯，巴黎，伽利瑪出版社，1971。