問：首先我們想知道您現在關注的東西是什麽？我們追蹤了您思想最近的發展，特別是您在1981—1982年的法蘭西學院講座中關於主體解釋學的思想。我們想知道您現在的哲學活動是否仍然由真理和主體性這兩極規定著？
答：實際上，這也是我自己的問題，盡管我是以多少有些不同的方式來提出這一問題的。我試圖知道人類主體是如何進入到真理的遊戲之中的，而不管這種真理遊戲是具有科學的形式，或是來源於科學的模式，或是人們在控製實踐或機構之中可能遇到的。這是我的《詞與物》的主題。在其中我試圖找到在科學的話語中，人類主體如何會把自己定義為言說的、生存的、工作的個體。正是在法蘭西學院的講座中，我使這種或然域從其普遍性中顯現了出來。
問：那麽，這豈不是說，在您原先的問題域和主體性、真理的問題域之間存在著一種斷裂嗎？尤其是從“自我關懷”概念開始？
答：直到那時為止，對待主體和真理之間的關係問題，我或是從一些強製性的實踐出發，就像精神病學及懲戒製度的情況那樣，或是從一些理論的或科學的活動形式出發，就像對財富、語言及生命存在的分析那樣。然而，在法蘭西學院的講座中，我卻是試圖通過人們可以稱之為自我實踐的東西來理解這一問題，而自我實踐在我看來，自從希臘羅馬時代以來，就是我們社會中的一個極其重要的現象，盡管它沒有得到很好的研究。這種自我實踐在希臘羅馬文明中占有比後來重要得多和自主得多的地位。後來它從某種程度上被宗教、教育機構或醫學及精神病學所控製。
問：因此，現在存在著一種轉變：真理遊戲不再關注於強製的實踐，而關注於主體自我構成的實踐。
答：是這樣。這就是人們可以稱之為禁欲實踐的東西——如果給禁欲主義一種寬泛的意義，即不是戒棄意義上的禁欲主義，而是自我鍛煉意義上的禁欲主義，通過這種鍛煉，人們試圖建立、改變及達至某種確定的生存方式。這樣，我是在比馬克斯·韋伯所給予的意義寬泛得多的意義上看待禁欲主義的。不過，我的理解仍然還是同一方向之上的理解。
問：自我對自我的工作是否就可以被看作是一種解放，一種解放的過程？
答：對此我倒是想謹慎一些。對於解放的普遍主題我一直抱有某種懷疑，因為，如果人們不小心地對待它，不在一定限度內對待它，那麽就有回到這樣一種觀念的危險，即認為存在著一種人性或人的本質，這種本性或本質由於各種曆史、經濟、社會的過程，而被掩蓋在、異化在或禁錮在各種機製之中，並且是被壓迫機製所掩蓋、異化或禁錮的。在這個假設中，要回到自身，重新發現自己的本性或重新觸及自己的根基，以及恢複與自身的完全的和肯定性的關係，人們隻要超越這些壓製性的束縛就可以了。我認為這是一個不進行研究就不能被接受的主題。我不是說沒有這樣或那樣形式的解放：當殖民地的人民試圖從殖民者那裏解放自己的時候，它確實是一種嚴格意義上的解放實踐。然而，我們清楚地知道，在這種情況下，這種解放的實踐不足以定義自由的實踐，而這種自由的實踐對於這些人民、這個社會，以及這些個體能夠確定其生存，或確定其政治社會可接受的形式卻是必不可少的。這就是為什麽在解放的過程和自由的實踐之間我更強調自由的實踐。再說一遍，解放的過程有其自身的地位，但是，在我看來，其自身卻不能獨自規定所有形式的自由實踐。這涉及的正是我在性那裏所遇到的問題：說“解放我們的性欲”是否有意義？這一問題是否更多的是試圖規定各種自由的實踐，而通過這種實踐，人們能夠確定何為性快感，何為與他者的情、愛、欲的關係？在我看來，這一確定自由實踐的倫理問題要比重複的斷定性欲和欲望應該得到解放重要得多。
問：自由實踐不就是要求某種程度的解放嗎？
答：是的，絕對是的。正是由此才應該引入統治的概念。我試圖進行的分析從根本上是建基於權力關係之上的。通過這我想指某種不同於統治狀態的東西。在人類關係之中，權力關係的範圍極其廣泛。然而，這並不是說政治權力到處存在，而是說，在人類的關係之中，總是存在著權力關係。它們在個人之間，在家庭之中，在教育關係之中，以及在政治團體之中起作用。對權力關係的這種分析構成了一個極其複雜的場域，它有時遇到可以稱之為統治狀態或統治事實的東西。在這種統治狀態中，權力關係不是變動的，不是讓不同的參與者有改變這種狀態的策略，而是固定的和不變的。當個人或社會團體運用經濟的、政治的或軍事的手段封滯了權力關係場域，使其成為不變的和固定的，並且不允許任何可逆的活動時，人們就麵對著可以稱之為統治狀態的東西。確實，在這樣的狀態中，自由實踐是不存在的，或者隻是片麵地或極其有限地存在著。因此，我首先同意你的看法：解放有時是自由實踐的曆史或政治條件。在性的例子中，可以肯定的是，應該有某種與男性權力有關的解放，應該從既涉及異性戀，又涉及同性戀的壓製性的道德之中解放出來，然而這種解放並不導致一種幸福的、充滿著性的存在，而在這個存在那裏，主體可以達至一種完全的和滿足的關係。解放開啟的是一種新的權力關係場，一種由自由實踐所控製的權力關係場。
問：解放本身不能成為自由實踐的形式或方式嗎？
答：在許多情況下這是可以的。實際上，在有些情況下，解放和解放的鬥爭對於自由的實踐來說是必不可少的。例如，就性而言，存在著賴希方案。這種方案來自於對弗洛伊德的閱讀。它認為性的問題完全屬於解放的領域。簡單地說，存在著欲望、衝動、禁忌、壓製、內在化等。正是通過消除這些禁忌，也即通過自我解放，人們可以消除這個問題。在這裏我不進行爭論，因為我不想爭論，我認為爭論在大多數情況下是無意義的。我知道我在這裏過於簡單化了許多作家非常有意思的和精妙的說法，但我仍然相信他們漏掉了自由實踐的倫理問題：即人們如何能實踐自由？在性領域中，很明顯人們通過解放其欲望將學會在和他者的愉悅關係中倫理地行為。
問：您是說應該倫理地實踐自由？
答：是的，因為倫理如果不是自由的實踐，如果不是有意識的自由實踐，那它會是什麽呢？
問：這是否意味著你把自由看成了本身已是倫理的存在？
答：自由是倫理的本體論條件，而倫理則是自由有意識采取的形式。
問：那麽，倫理是在對自我的探究或關懷中所實現的東西嗎？
答：在希臘羅馬世界，自我關懷是一種存在方式，在其中個體的自由，或者，在某種程度上，公民的自由被當作是倫理的存在。從柏拉圖最初的對話錄到斯多葛學派的偉大作品，比如愛比克泰德、馬克·奧勒留的作品，你可以看到這種自我關懷的主題真的貫穿於所有道德反思之中。相反，在我們的社會中，從某個時候起，自我關懷變成了某種令人可疑的東西。知道這些是一件有意義的事情，但是確切地知道什麽時候變成了這樣卻不是一件容易的事。從某個時候起，自我關懷被當作是一種自愛、一種自私自利或一種個人利益的東西，它同人們應該具有的利他精神或必要的自我犧牲相對立。這些都發生在基督教時代。然而，我並不想說這完全是由於基督教。問題要複雜得多，因為在基督教中，拯救也是一種自我關懷的方式，然而基督教的拯救卻是通過放棄自我而實現的。在基督教中自我關懷具有悖論的性質。不過這是另外一個問題。回到你剛才談的問題。我相信在希臘人和羅馬人那裏，尤其是在希臘人那裏，要恰當的行為，以及實踐應有的自由，人們就應該自我關懷、自我關注，同時人們為了自我認識、自我構成、自我超越以及克製自身之中那些可能完全支配我們的欲望，也必須自我關懷、自我關注。對於希臘人來說，個體的自由是一些極其重要的東西。這和那種多少來自黑格爾的陳腐說法相反。按照這種說法，在城邦偉大的整體麵前，個體的自由是無足輕重的：不作（其他城邦、我們周圍的人、統治我們的人以及自身熱情的）奴隸是一個絕對根本的主題。在古代整整八個世紀的文化中，對自由的關注是一個根本的、永恒的問題。那裏有一個以自我關懷為中心的倫理。這種倫理賦予古代倫理以特有的形式。我不是說倫理就是自我關懷，而是說，在古代，作為有意識的自由實踐的倫理是圍繞著“關心你自己”這樣一個絕對命令而轉的。
問：這隱含著道德和真理為一的命令嗎？
答：當然。人們不認識自己就不能關懷自己。自我關懷就被理解為對自我的知識，這是蘇格拉底-柏拉圖的看法。不過它也被理解為對一些行為規範或原則的知識，這種規範或原則既是真理，又是規則。自我關懷就帶有真理：倫理在此就同真理的遊戲聯係在一起了。
問：您說這涉及真理被認識、記憶，並且逐漸地應用到在您之中高高在上進行控製的準主體之上。那麽，這個準主體占有什麽樣的地位呢？
答：在柏拉圖的思想中，至少在《阿爾基比亞德》[1]的結尾部分，對於主體或個體靈魂來說，問題在於把眼睛轉向自身，從而在其所是之中認識自己，並且通過在其所是之中認識自己，從而回想起來自於他的，以及他可以思考的真理。相反，在人們可以寬泛的名之為斯多葛主義的思想中，問題則在於通過教育而認知某些真理、學說，其中有些是根本的原則，有些則是行為的規則。這是要如此這般，以便這些原則告訴你們在每種情況下，你們應該如何行為，以及你們在某種程度上自發地依規則行為。在這裏我們遇到了一個隱喻，不是來自斯多葛學派，而是來自普羅塔克的隱喻；“你應該以一種如此確定的方式學習這些原則，以便當你的欲望、欲念以及恐懼就像汪汪叫的狗那樣醒來時，邏各斯會像僅用一聲喊叫就會使其狗安靜下來的主人那樣的聲音說話。”[2]在這裏我們得到了邏各斯的觀念。這種邏各斯以這種方式起作用，沒有它，你什麽也做不了。這樣你就將會變成邏各斯，或者邏各斯將會變成你。
問：我們想回到自由和倫理關係的問題上。您說倫理是自由有意識的部分，這是否意味著自由可以意識到自己是倫理實踐？比如說自由是否即刻以及總是道德化的自由？或者說為了發現自由的這種倫理維度，應該有一種在自我之上的工作？
答：實際上，希臘人問題化了他們的自由，以及個體的自由，從而使它們成為一個倫理問題。但是這種倫理是希臘人所理解的倫理：精神氣質是存在及行為的方式。這是主體的存在方式，對他人來說是可見的某種行為方式。某個人的精神氣質通過其服飾、舉止、走路的方式，以及他用以回應所有事件的平靜表現出來。對於希臘人來說，這是自由的具體形式。他們就這樣問題化了他們的自由。一個具有高尚精神氣質的人，能被當作榜樣來讚揚及推薦的人是以某種確定的方式實踐自由的人。我不認為要把自由看作精神氣質，就需要一種轉變。自由即刻就被問題化為精神氣質了。然而，為了使這種自由的實踐在善的、美的、令人尊敬的、值得記憶的精神氣質中，以及在可以作為典範的精神氣質中存在，就應該有自我對自我的工作。
問：您是否把對權力的分析置於此呢？
答：我認為，就自由對希臘人來說意味著非奴役而言（這和我們現在的自由定義非常不同），這一問題已經完全是政治的了。它是政治的就在於不受他者奴役是倫理的一個條件：一個奴隸是沒有倫理的。因此，自由本身就是政治的。就自由意味著不是自身及自身欲望的奴隸而言，它隨之也具有一種政治的模式。這意味著人們就自身而建立一種統治和控製的關係，建立一種人們稱之為archê（始基原則）的東西，即權力、命令的關係。
問：您曾經說過，自我關懷在某種程度上也就是關心他人。在這個意義上，自我關懷總是倫理的。它本身就是倫理。
答：對於希臘人來說，自我關懷是倫理的並不是因為它關心他人。自我關懷本身就是倫理。不過，就自由精神氣質同樣也是一種關心他人的方式而言，它隱含著和他者的各種複雜的關係。這就是為什麽對於一個如其所應那樣行為的自由人來說，知道如何控製其妻子、子女、仆人是非常重要的原因。這也是一種統治的藝術。就自我關懷能夠使人在城邦、團體或個體的關係之中占據其適當的位置——不論這是作為官員或是作為朋友——而言，精神氣質同樣也隱含著一種同他者的關係。隨之，就為了更好地關心自己，應該傾聽教師的言說而言，自我關懷也還隱含著一種對他者的關係。人們需要導師、建議者、朋友，以及會告訴你真理的任何人。因此，和他者的關係問題貫穿於自我關懷的整個發展過程之中。
問：自我關懷的目的總是他者的幸福，它期望以一種非支配的方式控製存在於所有關係之中的權力空間。在這種情景中，哲學家能夠占有什麽樣的位置呢？那些對關懷他者進行思考的人又能占有什麽樣的地位呢？
答：我們以蘇格拉底為例。他以這種方式在路上給人們，在體育館給年輕人打招呼：“你是否關心自己？”神授意他這樣做。這是他的使命。即使麵對著死亡的威脅，他也沒有放棄這一使命。他真的是對關懷他人進行思考的人：這恰恰就是哲學家的位置。不過，簡單地說的話，我認為在自由人的情況下，這種倫理的規定是一個如其所應那樣關懷自己的人會通過這同一行為，在和他人的關係中及為他人的關係中如其所應地行為。一個其所有人民都如其所應那樣關懷自己的城邦將會是發現永恒倫理原則的地方。不過，我從來不認為人們能夠說，關心自己的希臘人應該首先關懷他者。我覺得，這一主題是很晚才出現的。不應置關懷他者於關懷自己之前；自我關懷是倫理地在先的，因為和自我的關係是本體的在先的。
問：這種具有正麵倫理意義的自我關懷是否能夠被看作是對權力的一種顛倒？
答：是一種顛倒。這實際上是一種控製或限製的方式。因為，如果說希臘自由所反對的最大危險是奴役這件事是真的，那麽，還存在另外一種乍眼一看就像是奴役之顛倒的危險：即權力的濫用。在權力的濫用中，人們超出自己權力的合法使用，從而把自己的幻念、欲望、欲念強加於人。我們在其中可以發現專製的形象，或直接是有權勢的人和富人的形象。他們利用自己的權勢和財富來欺壓別人，並把一些不合理的權力強加到別人的頭上。然而，我們看到這些人實際上是自己欲望的奴隸——希臘哲學家常這樣說。好的統治者是那些如其所應那樣行使自己權力的人，也就是說，同時也在自身之上應用自己的權力。正是自身之上的權力將會控製、調整對他者的權力。
問：脫離了關懷他者的自我關懷不是有導致“專製”的危險嗎？這種自我關懷的專製不是會變成一種控製他人意義上的對他人行使權力嗎？
答：不會，因為控製他人及對其行使一種獨裁權力的危險隻來自這樣一個事實，即人們不關懷自己，並且成為自己欲望的奴隸。不過，如果你如同所應的那樣關懷自己了，也即如果你從本體上知道你之所是，如果你還知道你之所能，如果你知道作為城邦的居民對你意味著什麽，作為家庭的主人對你意味著什麽，如果你知道何者是應該懷疑的，何者是不應該懷疑的，如果你知道什麽是可以期望的，以及相反，什麽是與你完全無關的，最後，如果你知道不應該害怕死亡，這樣，你就不會濫用你的權力對待他人了。因此，這裏並不存在危險的。這一觀念在很晚以後，在自愛成為可疑的，並被當作各種道德缺陷可能根源之一後才出現。在這種新的境域中，自我關懷的最初形式就是自我放棄。在戈雷瓜·德尼斯的《論純真》之中可以非常清楚地看到這些。在其中，自我關懷的觀念被定義為對所有塵世關係的放棄。這是放棄所有那些成為自愛的東西，放棄所有那些對塵世自我的愛戀。[3]不過，我認為在希臘羅馬思想那裏，自我關懷自身不會走向這種會忽視他人，或者更糟的是，會對他人濫用權力的極端的自愛。
問：那麽，這是說自我關懷通過考慮自身而考慮他人嗎？
答：是的，完全是這樣。那些清楚地知道作為家庭的主人，作為夫妻，作為父親有何職責的人將會具有他所應具有的同妻子、子女的關係。
問：但是，人類的有限性不是扮演著一個特別重要的角色嗎？您曾經談到了死亡：如果你不害怕死亡，您就不能對他人濫用權力。在我們看來，這一有限性的問題極其重要；對死亡、有限、被傷害的恐懼處於自我關懷的中心。
答：當然。正是在此，基督教通過引入超出生命之外的得救，從而在某種程度上動搖了，或者說攪亂了自我關懷的整個主題係統。我再說一遍，盡管尋求得救也完全是一種自我關懷，然而，實現得救的條件恰恰卻是進行放棄。相反，在希臘人和羅馬人那裏，由於人們在自身的生活中關心自己，而且人們唯一關心的身後之物是將要留下的名聲，因此，自我關懷可以完全關注於自身、關注於自己所做的以及在其他人那裏所占的位置，可以完全關注於對死亡的接受（這在後期斯多葛學派那裏非常明顯），關注於甚至是對死亡的渴望。同時，如果這不是關心他人，至少也是將會有益於他人的自我關懷。比如在塞涅卡那裏，我們看到了這一主題的重要性。這很有意思。他說讓我們快點變老吧，讓我們快點走向結束吧，這樣我們就可以重新回到自身那裏。這種死亡之前的時刻，這種不會再有什麽事情發生的死亡不同於人們在基督教中所看到的對死亡的渴求，因為基督教對死亡的渴求期望的是死後的得救。這就像一種匆匆走向其生存的一個過程，它走到了在生存之前沒有別的，而隻有死亡可能性的地方。
問：現在我們想轉到另一個問題上。在您的法蘭西學院的講座中，您曾談到權力和知識之間的關係，現在您談論的是主體和真理之間的關係。那麽在權力／知識和主體／知識這兩對概念之間存在著互補嗎？
答：就像我開始所說的那樣，我的問題總是主體和真理之間的關係問題：即主體是如何進入真理的遊戲之中的？我最初的問題是：從某個時候起，以及經曆了隨之而後的過程之後，癲狂被問題化為和醫學相關的一種疾病。這是怎麽發生的呢？癲狂的主體又是如何被置於這種由知識或醫學所定義的真理的遊戲中呢？正是通過進行這種分析我意識到，不同於早期非常流行的實踐，人們不能僅僅通過談論意識形態就可以充分地解釋這種現象。實際上存在著這樣一些實踐，即從17世紀初發展起來，並得到廣泛應用，以及置這種癲狂的主體於真理遊戲中的拘禁。這種拘禁把我更多地帶回到權力機構的問題，而非意識形態的問題。就這樣我被帶到了提出知識／權力的問題。對於我來說，這一問題不僅是根本性的問題，而且也是使分析主體和真理遊戲關係問題成為可能的工具，一種在我看來是更加精確的方式進行分析的工具。
問：然而，您原先不是一直“禁止”人們對您談論普遍的主體嗎？
答：不，我從來沒有“禁止”過。也許我原先的表達不太恰當。我所拒絕的是人們首先給出一種主體的理論（比如就像現象學和存在主義那樣），並且從這種理論出發，從而提出知識形式如何可能的問題。我試圖表明的是，主體通過一些真理遊戲實踐、權力實踐等，如何以這種或那種特有的方式把自己構成為癲狂的或理智的主體，有罪的或無罪的主體。為了能夠分析主體的構成或主體的各種形式同真理的各種遊戲、權力的各種實踐等等之間可能存在的各種關係，我就必須拒斥先驗的主體理論。
問：這意味著主體不是一個實體？
答：主體不是一個實體，它是一個形式，一個並不總是自身同一的形式。當你把自己構成為將去投票或去集會作演講的政治主體的時候，以及當你尋求在性關係中實現自己的欲望的時候，你和自己並不具有同一的關係。毫無疑問，在主體的這些不同形式中存在著各種各樣的關係和牽連，但是我們麵對的不是同一的主體。在每種情況下，人們都同自身建立，即構成不同的關係。我所感興趣的正是同真理遊戲相關的主體的不同形式的曆史構成。
問：癲狂的、病態的和有罪的主體，也許還包括性的主體是理論話語之對象的主體，是一個我們稱之為“被動”的主體，而這兩年您在法蘭西學院講座中所談論的主體卻是一個“主動”的主體，一個政治上主動的主體。自我關懷關注於所有政治實踐、統治活動等問題。似乎在您那裏存在著一種非視角的，而是問題域的變換？
答：如果癲狂主體的構成真的可以被看作是壓迫機製的後果（這是被動的主體），你就可以清楚地看到癲狂的主體不是一個不自由的主體，而且精神病患者正是相關於、麵對於聲稱他們是癲狂的人而被構成為癲狂的主體的。在我看來，在19世紀精神病及精神病院的曆史上占有非常重要地位的歇斯底裏是主體被構成為癲狂的主體之方式的一個形象的說明。而且大多數歇斯底裏現象正是發生在最具強製性地迫使個體把自己構成為癲狂的地方。這不是一個完全偶然的現象。相反，我想說，如果現在我實際上感興趣的是主體以一種主動的方式，並通過諸種自我實踐而自我構成的方式的話，然而，這種實踐卻不是個體自身所創造的。這是他在自身的文化中所發現的模式，是由他所處的文化、社會及社會團體向他提出、建議及強加的模式。
問：似乎在您的問題域中缺少某種東西，即抵製權力的概念。這假定非常主動的，非常關懷自我和他人的主體在政治和哲學上是有能力的。
答：這把我們帶回到了我所理解的權力問題上。我從來不使用權力這個詞，如果我有時使用這個詞，這也總是我經常所使用的權力關係的簡化說法。存在著一些現成的模式：當人們談論權力的時候，人們立即就想到一種權力的結構，想到政府、統治階級以及主人和奴隸等。我談論權力的時候所思考的完全不是這些。我想說，在人類的關係之中，不論這是什麽樣的關係，不論涉及的是就像我們現在所進行的語言交流，或涉及的是情愛的、製度的或經濟的關係，權力總是存在的。我想說的是這樣一種關係，在其中人們想要控製他者的行為。因此，這是人們可以發現的具有不同層次、不同方式的關係。這種權力關係是可變的關係，也即它們能夠被改變，它們不是一勞永逸地給定的。比如，我可能年紀更大一些，談話開始的時候你們可能會有些惶恐，但隨著談話的進行，麵對著年齡更小的人，我卻可能有些惶恐了。因此，這種權力關係是可變的、可逆的及不穩定的。同時也應該清楚地意識到，隻有主體是自由的時候，權力關係才能存在。如果兩者之一完全受他者控製，成為他者的所有物，成為他者可以沒有限製地施加暴力的對象，其中就不存在權力關係。因此，為使權力關係起作用，就應該有兩個至少具有一定自由的存在。即使在權力關係完全失去平衡的地方，即使人們真的可以說一個人完全擁有對他者的權力，權力的行使也隻有在這樣的情況下才有可能，即後者仍然可以自殺，可以越窗而逃，可以殺死他人。這意味著在權力的關係中，必須存在著反抗的可能，因為，如果沒有反抗的可能，如果沒有可以進行顛覆的暴力的、逃避的、計謀的、策略的反抗，就完全沒有權力關係。由於這一普遍形式，我拒絕回答人們時常向我提出的問題：“如果到處都存在權力的話，那就沒有自由了。”我的回答是，如果權力關係貫穿於整個社會場，這是因為到處都存在著自由。現在確實存在著統治狀態。在許多情況下，權力關係是如此固定，以至於它們總是不平衡的，並且隻允許極其有限的自由。我們舉一個毫無疑問是非常典型的例子。人們不能說在18世紀和19世紀傳統的婚姻結構中，隻有男人才有權力，實際上女人可以做許多事情的，比如欺騙男人，從他那裏弄些錢，以及拒絕和他**等。然而，她們仍然處在被統治的地位，因為這些還隻是一些計謀，隻是一些無法顛覆處境的計謀。在這種控製中，不論它是經濟的、社會的、製度的和性的控製，問題實際上都在於知道，這種反抗將會走向何處，比如在將要進行政治反抗的工人階級那裏，這會是以工會還是以政黨進行反抗呢？以及進行反抗的形式是什麽？以罷工，總罷工，革命，議會鬥爭的形式嗎？在這種統治狀態中，應該以一種特有的方式，即以統治所特有的形式、類型來回答所有這些問題。然而，在我看來，僅僅斷定“你在所有地方都看到了權力，所以就沒有自由的位置”是絕對不夠的。人們不能把這樣一種觀念歸之於我，即認為權力是一種控製了所有的東西，並且沒有給自由留下任何位置的統治機製。
問：您剛才是把自由人和哲學家當作兩種不同類型的自我關懷的典範來談論的。哲學家的自我關懷具有某種特殊性，不能混同於自由人的自我關懷。
答：我想說這涉及的是自我關懷的兩種不同位置，而非兩種不同形式。我認為關懷的形式還是一樣的，但是對自身而言卻有強度和熱心程度的不同，以及隨之對他者而言的熱心程度的不同。哲學家的位置是不能混同於自由人的位置的。
問：是否正是在此人們可以設想哲學和政治之間有一種根本的關聯？
答：當然。我認為哲學和政治之間的關聯是根本的和永恒的。在希臘自我關懷的曆史中，這種關聯就非常明顯，而且具有非常複雜的形式：一方麵是蘇格拉底，以及《阿爾基比亞德》[4]中的柏拉圖，《回憶蘇格拉底》[5]中的色諾芬。蘇格拉底這樣給年輕人打招呼，他說：“你想想，你想成為政治家，你想成為城邦的管理者，因此，你想照顧他人，然而，你卻甚至沒有照顧自己。如果你不照顧自己，你就不會是一個好的統治者。”按照這種看法，自我關懷是作為好的統治者之構成的教育的、倫理的以及本體的條件出現的。把自己構成為進行統治的主體隱含著把自己構成為自我關懷的主體。然而，另一方麵，在《蘇格拉底的申辯》中，蘇格拉底說過：“我向所有的人說”[6]，因為，所有的人都應該關心自己。然而，他又立即補充說：“我這樣做是對城邦的最大幫助。你們不應懲罰我，相反，你們對我的獎賞應該比對奧林匹克運動會優勝者的獎賞更多。”[7]這樣，在哲學和政治之間就存在一種牢固的關聯。當哲學家不僅關心城邦居民的靈魂，而且也關心君王靈魂的時候，這種關聯就會進一步地發展。哲學家成為君王的顧問、教師、精神指導。
問：自我關懷的問題域是否能夠成為一種新的政治思考的中心？成為一種不同於我們今天所認為的政治的中心？
答：我承認在這方麵我沒有做多少事。我更想回到更現實的一些問題，以便找出在現實政治的問題域中，人們都能夠做些什麽。不過，我有這麽個印象，即在19世紀的政治思想中，也許還應該追溯得更早，應追溯到盧梭和霍布斯那裏，人們基本上是把政治主體看作是法律的主體，不論這是自然法或人為法。相反，在我看來，倫理主體的問題是一個在當代政治思想中沒有多少地位的問題。最後，我不喜歡回答我沒有研究過的問題。然而，我卻非常喜歡能夠回到我通過研究古代文化所涉及的問題上來。
問：哲學的道路和精神的道路之間會有什麽樣的關係呢？而哲學的道路通向的是自我認識。
答：我把精神理解為主體達至某種存在方式，以及主體為達至這種存在方式自身應該做的改變。我不能肯定這是否是人們在很長時間內都可以持有的定義。我認為在古代精神那裏，哲學和這種精神是同一的，或者說幾乎是同一的。總而言之，哲學所最關注的是自我，而關於世界的知識是晚於，並且在很大程度上是為這種自我關懷服務的。讀笛卡兒的書時，令我感到驚訝的是，我們在《第一哲學沉思集》中發現了同樣的精神關懷。這種關懷是要達至一種存在方式，一種不再有懷疑，以及人們終於可以認知的存在方式。[8]然而，這樣定義哲學通向的存在方式，人們就會看到這種生存方式完全是由知識所定義的。而哲學則完全是由達至認知主體或達至使主體成為認知主體的東西所定義的。按照這種看法，我覺得哲學是把精神的功能疊放在了科學之基礎的理想之上了。
問：我們是否應該把這種古典意義上的自我關懷觀念現實化，以對抗現代思想中的自我關懷？
答：當然應該。不過我這樣做並不是為了說：“我們很不幸地遺忘了自我關懷，而自我關懷卻是一切的關鍵。”再沒有比這樣一種觀念更陌生於我了：它是說在某個時候，哲學迷失了道路，遺忘了一些東西，在哲學曆史的某個地方存在著一種原則和基礎，存在著應該重新被發現的原則和基礎。我認為所有這些分析的意義都不大，不論它們采取極端的形式，說從一開始哲學就被遺忘了，或者采取更加曆史的形式，說：“在這種哲學中，有些東西被遺忘了。”我們無法從中得到什麽重要的東西來的。然而，這並不意味著和這些哲學的關聯不能導致某些東西，而是應該強調這種東西是新的東西。
問：就是這促使您問道我們今天為何應該達至真理的嗎？達至政治意義上的真理，即政治策略意義上的真理，而這種策略是反對關係體製中各種各樣的權力“障礙”的？
答：這確實是一個問題。為什麽要認識真理呢？為什麽人們對真理的關心更甚於對自我的關心呢？為什麽人們隻是通過對真理的關心而關心自我呢？我認為這觸及了一個根本的問題，而且我願意稱之為西方的問題：西方的整個文化都圍繞著這樣一個認識真理的任務而轉，而真理又采取了各種各樣的形式，這是如何發生的呢？事情擺在那裏，至今沒有何者能夠表明我們可以在這種關注之外定義一種策略。正是在認識真理這樣一個義務的範圍內，人們有時能夠以這種或那種方式來反對統治的各種結果，而這種結果也許和真理的結構或承擔著真理的各種機構相關聯。用極其簡單的話說，人們可以發現許多例子的：存在著一種所謂的“生態”運動，這是一種非常古老的運動，並不僅僅是在20世紀才出現。這種生態運動從某種意義上常常是和科學對立的，或者總是和以真理的名義所保證的技術相對立的。然而，實際上，這種生態學也談論真理：人們所做的批評是以自然知識的名義，以生命過程的平衡的名義做出的。因此，人們並不是通過進行一種和真理遊戲完全無關的活動而躲避真理的統治，而是以另一種方式，或者說以另外的方法進行其他的活動、其他遊戲來逃避的。我認為在政治領域內事情同樣如此。在政治領域內，人們可以從不合理的政治所導致的統治後果出發進行批評，不過卻隻能通過某種真理的遊戲，通過表明其後果，通過表明還存在其他一些合理的可能性，通過告訴人們他們所不知道的有關他們的處境、工作條件和受到的剝削的情況來進行。
問：就真理遊戲和權力遊戲的關係而言，您難道不認為人們可以在曆史上發現真理遊戲的某種特殊模式，而這種模式就其和真理及權力遊戲的其他所有可能性而言，具有一種獨特的地位，並且其特征在於本質上的開放，及對所有權力障礙的反對。而這裏權力是統治-服從意義上的權力？
答：當然可以發現。然而，我談論權力和真理遊戲之間關係的時候，我絕對不是想說，真理的遊戲隻是這種及那種人們想掩蓋的權力關係。這會是一種極端的誇張。就像我已經說過的那樣，我的問題是認識真理的活動怎麽能夠建立起來，以及它如何和權力關係相關聯。比如，人們可以表明癲狂的醫學實踐，也即圍繞著被認為是瘋子的醫學知識，是和給定時期整個社會及經濟過程相關聯著的，而且和權力實踐和權力機構相關聯著的。這一事實一點也沒有損害科學的有效性或精神病學的治療效果：它不保證這種有效性，同樣也不宣稱它無效。數學和權力結構的關聯同樣如此，盡管其關聯方式同精神病學的關聯方式完全不同。這與它被教授的方式，通過數學家們達成一致的方式有關。而這是在一個封閉的圈子裏起作用，它有自己的價值標準，並且決定什麽是數學中的真（好）和假（壞）等。這完全不是想說數學僅僅是一種權力遊戲，而是說數學的真理遊戲是以某種方式和權力組織及權力遊戲相關聯著的，沒有這種關聯就沒有它的有效性。很明顯，在許多情況下，人們可以寫一部完整的數學史而不用考慮這種關聯，然而，這種問題域卻總是有意思的東西，現在甚至數學史家也開始研究其結構的曆史了。最後，很明顯，權力和數學真理遊戲之間可能具有的關係完全不同於精神病學那裏的關係；總而言之，人們不能說真理的遊戲僅僅是權力的遊戲。
問：這一問題又把我們帶回到主體的問題了，因為在真理遊戲這裏，這一問題是以知道誰在言說真理，他是怎樣言說真理，以及他為什麽言說真理的方式而提出的。因為在真理的遊戲中，人們可以遊戲地言說真理，即有一種遊戲，人們遊戲真理或真理是一個遊戲。
答：“遊戲”一詞有可能會使你弄錯：當我說“遊戲”的時候，我說的是產生真理的整個規則係列。這不是模仿或逗樂意義上的遊戲……而是導致某種結果的整個過程，按照其程序原則和規則，這個過程可以被看作有效或無效，輸了或贏了。
問：然而總是存在著“誰”的問題：這是一個團體呢？或是一個機構呢？
答：這可以是一個團體，一個個體。確實，這是一個問題。就各種各樣的真理遊戲而言，我們可以看到，自從希臘時代以來，表征我們社會的是這樣一個事實，即我們沒有一種排除了所有其他東西的有關真理遊戲的精確的和絕對的定義。在某一給定的真理遊戲中，總是有可能發現一些其他的東西，總是有可能或多或少地改變這個或那個規則，有時甚至改變整個真理遊戲。毫無疑問，這是給予西方社會各種發展可能性的東西，並且是別的社會所沒有的東西。誰在言說真理呢？這是一些自由的個體，他們形成了某種一致的意見，並且處於某種權力實踐及強製組織之網中。
問：因此真理不是一種建構？
答：這以情況而定。存在著真理是建構的真理遊戲，也存在著真理不是建構的真理遊戲。例如，我們可以有這樣一個真理遊戲，其目的在於以這種或那種方式描述事物：對一個社會進行人類學描述的人不是在建構，而是在描述。然而，他也有一些曆史地變化著的規則。這種規則如此變化，以至於人們可以說，與其他的描述相比，這也是一種建構。這並不意味著沒有任何東西存在，並不意味著所有的東西都是來自某個人的大腦。就真理遊戲的這種變化而言，有些人認為我說什麽都不存在，人們認為我說癲狂是不存在的。然而問題卻完全相反：這涉及的是知道，在某個特定的時候，即：在人們所能給之於它的各種定義之下，癲狂怎樣能夠被置於製度化的場域中，而這個場域則把它構成為在其他疾病之旁占有某種特殊位置的精神疾病。
問：然而，歸根結底，在真理問題的中心還存在著交往的問題，存在著話語透明的問題。有能力說出真理的人也有一種權力，一種能夠言說真理，以及如其所願而表達真理的權力。
答：是的。然而這並不意味著像大多數人認為的那樣，他所說的不是真的。當我們讓人們看到權力和真理之間可能存在一種關聯的時候，他們總是說：“喏，這不會是真的！”
問：這整個地同交往問題相關聯，因為在一個交往非常透明的社會中，也許真理的各種遊戲會非常不依賴權力的結構。
答：你所說的是一個非常重要的問題。我想你向我提出這個問題的時候可能想到了哈貝馬斯。我對哈貝馬斯的工作很感興趣，盡管我知道他完全不同意我所說的，而我則有點同意他所說的。不過，有些東西對我來說卻總是問題，即他給予交往關係以如此重要的地位，特別是給予它一種我願意稱之為“烏托邦”的功能。在我看來，認為可以有一種交往狀態，在其中真理遊戲可以沒有障礙、沒有強製地自由地傳布的觀念是一種烏托邦的想法。這恰恰就是沒有看到，權力關係並不是本身就是惡的，因而必須被消除掉。我認為不可能存在一個沒有權力的社會，如果人們把權力關係理解為諸個體試圖引導、控製他人行為的策略的話。因此，問題並不在於試圖把它們消融於完全透明交往的烏托邦裏，而是給出各種法律規則，管理技術，以及倫理道德、精神氣質、自我實踐等，給出這些將使權力遊戲盡可能不具統治的東西。
問：這樣您離薩特就非常遠了。他說過：“權力就是惡。”
答：是的。人們經常把這一觀念歸之於我，而它實際上卻和我的思想相距甚遠。權力並不是惡。權力是各種策略遊戲。我們清楚地知道權力並不是惡！比如性和愛這樣一種關係，它是在開放的策略遊戲中對他者行使權力，這種行使關係還可能會顛倒過來。這種行使就不是惡，它構成了愛、**和性快樂的一部分。讓我們再舉一個常常是合理的批評對象的例子，即教育機構的例子。我不認為這樣的實踐活動是惡的，即在給定的真理遊戲中，某個人比別的人知道的更多一些，從而告訴別人應該做什麽，並傳授給他以知識，教會他一些技術。問題在於知道在這種實踐中，人們將怎樣避免統治的結果。這種結果會使兒童屈從於教師專斷和無用的權威，使學生屈從於獨斷教授們的控製之下。在這種實踐中不可能不行使權力，而且權力也不是自身就是惡的。我認為應該以法律規則、合理的統治術、精神氣質、自我實踐、自由實踐來提出這一問題。
問：我們是否可以把您剛才所說的理解為您曾稱之為的新倫理學的基本準則？它是要盡可能少的控製……
答：我認為這實際上是倫理思考及尋求尊重權利的政治鬥爭之間的關聯點，是反對政府濫用技術的批判性思考和尋求給個人自由以基礎的倫理探究之間的關聯點。
問：當薩特說權力是最大的惡的時候，他似乎暗指著權力在進行統治這樣一個事實。您也可能會同意薩特的說法的。
答：是的。我認為所有這些概念都沒有得到恰當的定義，所以，人們並不非常清楚地知道自己在說些什麽。我不敢肯定在關注權力問題之始，我對它的說明是否非常清楚，以及是否使用了恰當的語詞。現在我對這一問題的看法清楚多了。我覺得應該把權力關係區分為自由和統治狀態這樣兩種策略遊戲。前者讓一些人試圖控製他者的行為，而他者則以試圖不讓別人控製自己的行為，或者反而試圖控製他者的行為作為回答。而後者則是人們常常稱之為權力的東西。在兩者之間，在權力遊戲和統治狀態之間，人們有一些統治的技術。這是非常廣泛意義上的統治技術，既是人們統治自己的妻子、子女的方式，也是人們統治一個機構的方式。對這種技術進行分析是非常必要的，因為統治狀態就常常是通過這種技術而建立起來，並得到維持的。我對權力的分析包括三個層次：策略關係、統治技術及統治狀態。
問：我們發現在您有關主體解釋學的講座中有這麽一段話，在其中您說對政治權力最初的和有用的反抗隻存在於自我同自我的關係中。
答：我不認為自我和自我的關係是唯一可以對政治權力進行反抗的地方，這裏政治權力被理解為統治狀態。我說統治性隱含著自我和自我的關係。這正好意味著通過這個統治性概念，我想指人們可以用來構成、規定、組織及工具化各種各樣策略的所有實踐。而個體可以通過自身的自由來運用這些策略相互控製。正是自由的個體試圖控製、決定、限製他人的自由。為此，他們擁有一些控製他人的工具。因此，這些的基礎就在於自由，就在於自我和自我的關係，以及自我和他者的關係。這樣，如果你不想從自由、各種策略及統治性出發，而從政治組織出發來分析權力，你就隻能看到作為法律主體的主體。這樣您就有一個有權利或沒有權利的主體，一個從政治社會組織那裏得到權利或失去權利的主體。由此我們回到了法律主體的概念。相反，我認為統治性概念允許主體的自由同他者的關係凸顯出來，也即允許構成了倫理內容的東西凸顯出來。
問：您認為哲學能對這種期望控製他人行為的傾向說些什麽嗎？
答：這種控製他人行為的方式會由於社會的不同而采取非常不同的形式，引起各種強度非常不同的欲望和欲念。我對人類學所知甚少，但是我可以設想有這樣一些社會，其中人們控製他人行為的方式是如此提前就規定好了，以至於在某種意義上說，所有的活動都是完成了的。相反，在我們這樣的社會中，遊戲可以非常多，因此想控製他人行為的欲望也就非常強烈，這在家庭關係中、性關係中及情愛關係中非常明顯。人越是自由，人控製他人行為的欲望越是強烈。遊戲越是開放的，它就越是有趣，越是吸引人。
問：您認為哲學的任務就在於提醒權力的危險嗎？
答：這一直是哲學的重要功能。就哲學的批判傾向而言，我是從廣義上理解批判的，哲學恰恰就是質疑所有的統治現象，不論這種統治處在什麽層麵，采取了什麽形式，不論它是政治的、經濟的、性的，及製度化的。哲學的這種批判功能從某種程度上來自於格拉底的命令：“關心你自己。”也就是說：“通過控製你自己，從而把自己置於自由的基石之上。”
這是福柯與H.Becker,R.Fornet-Betancourt以及A.Gomez-Müller在1984年1月20日所作的訪談錄。選譯自Concordia:Revista internacional de filosophia雜誌第6期,1984年7—12月。關群德譯。
[1] 柏拉圖：《阿爾基比亞德》，M. Croiset譯，109～110頁，巴黎，美文出版社，1925。
[2] 普羅塔克：《靈魂的平靜》，J.Dumortier和J.Defradas譯，收在《道德作品集》中，第7卷，99頁，巴黎，美文出版社，1975。
[3] 戈雷瓜·德尼斯：《論純真》，第8章，“開始於擺脫婚姻的自我關懷”，303c—305c，M.Aubineau譯，巴黎，du Cerf編，《基督教資料集》，第119集，423～431頁，1966。
[4] 柏拉圖：《阿爾基比亞德》，M.Croiset譯，巴黎，美文出版社，法國大學叢書，1925，124b，92頁，127-e，99頁。
[5] 色譜芬：《回憶蘇格拉底》，第3卷，第7章，第9節，E.Chambry譯，巴黎，Garnier出版社，“Garnier叢書”，412頁，1935。
[6] 柏拉圖：《蘇格拉底的申辯》，30b，M.Croiset譯，美文出版社，法國大學叢書，157頁，1925。
[7] 同上書，36c-d，166頁。
[8] 笛卡兒：《第一哲學沉思集》，1641年，收在《全集》中，巴黎，伽利瑪出版社，253～334頁，1952。