在現代道德中價值有一定的序列。價值序列最為深刻的轉化是生命價值隸屬於有用價值；在轉化過程中，這種隸屬的程度日增，隨工業精神和商業精神戰勝軍事和神學——形而上學精神日益深入到最具體的價值觀中。或者，如我們在馬上要總結的“高貴”概念中的品質（它構成活機體中的生命價值）時談到的：“高貴”隸屬於“有用”。13世紀以來，市民階層不斷湧上政治舞台；在法國革命中，第三等級要求解放，由此展開了政治民主運動——在這一係列曆史事件中形成的社會的新結構，是價值位移的外在的政治經濟的表現形式；價值位移植根於由若幹時代、尤其是權威性的生活支配的時代聚積起來的怨恨（並因怨恨價值的取勝和擴展）的爆發。隨著商人和工業家掌握國家政權（尤其在西方國家），隨著他們的本質和判斷、他們的趣味和愛好變成選定的規定理由（包括精神文化生產的理由），隨著他們關於終極事物的形象和象征（這必然隨其活動出現）戰勝古代宗教的象征形象，他們的價值樣式變為形構“道德”的樣式。[13]
怨恨也是這一巨大過程的一個根本原因。
價值評價的顛倒首先表現在：商人和企業家的職業價值、這一類人賴以成功並搞事業的稟性價值，被抬高為普遍有效的道德價值，甚至被抬高為這些價值中的“最高價值”。機敏、快速適應能力、計算型智力、對保障生命“穩妥”和八麵玲瓏的意識——確切地說，能夠創造這些條件的特有能力，對各種情況的“可測性”、對連續工作和勤奮、對簽訂和遵守合約的詳略等意識，現在都成為基本品德；勇氣、英勇、犧牲精神、冒險樂趣、高貴意識、生命力、征服意識、對經濟財富的等閑視之態度、家鄉戀情、對家庭與家族的忠心、對領主的忠誠、統治力、恭順等都隸屬於上述基本品德了。可是，當它們仍然沿用原有名稱時，則概念上的重構就更為深刻。[14]“仁愛”表明了這一點。諸如“公義”“涵養”“忠誠”“真誠”“節儉”這些詞語也獲得了新的意義。過去的公義觀是：人人都一樣才會有權利；隻有人平等，才會如古代日耳曼格言所述：“讓人得其所應得’，“兩人做同樣的事，已經有所不同”；所以，隻有同樣的人才可能公正地裁判同樣的人。現代的公義概念與事實上的“人人平等”的新觀念結合；此一概念使每一立法對某一特定的集團本身成為“不公正的例外立法”，要求在外在情況相同的條件下一律平等對待一切人和集團，在利與害、財與災上對誰都一視同仁——根本不考慮他們的天性和稟賦方麵的價值差異。[15]由於這種公義概念，“同樣的人隻應由同樣的人來裁判”這一原則，在立法中自然日益見棄。“涵養”本來的意思首先是：人的精神對感性衝動混亂的控製；有涵養還表現為騎士般的對“偏愛”的支配意誌，以對上帝和在上帝“之中”的恭順為主遵的浩然之氣感，感到自己一無所“憾”，對有用目的方麵的要求並不計較。如今，涵養變成一種純粹手段：人靠“明智”“踏實”“有分寸”成功地搞業務、盡可能擊敗競爭對手；倘無這一目的，涵養就得不到肯定評價。以前，“忠誠”是愛與信任倫理的自然延伸；其承擔者視一切束約性的“諾言”和需接受的“契約”的要求為一種侮辱，因為那無非是對忠誠的懷疑，要求提出人為的保證。現在，“忠誠”純粹變成恪守諾言和契約的素質。以前，對“真誠”的評價首先是認信的勇氣、不屈從他人價值評價和利害關係，說謊者至少是暫時屈服於他人的價值評價和利害關係。現在，真誠日益具有這樣的意義：在社會道德和公共輿論麵前所不能說的，也不應想、不應作！“節儉”原本被視為體現“自願清貧”——出自犧牲觀——的福音理念中的傾向的表露，亦是為窮人的一種生活才幹（不是“德行”）的形式；並被這些窮苦人所看重；現在，節儉被抬高為“德行”，不再與犧牲觀和福音理想相關；至關緊要的是：節儉被抬高為富人的德行——自然，基督教的熱情在字麵上仍保留下來。鬆巴特在論述阿爾貝蒂時尖銳地指出：
這真是聞所未聞：某人有了手段，卻將之存而待用！節儉觀已然入世。但並非被迫的節儉，而是自願的節儉，不是迫不得已的節儉，而是出於德行的節儉。富人一旦成為“市民”，節儉的小店主就變成他們的理想。[16]
我隻舉公義、涵養、忠誠、真誠、節儉為例。但所有類型的德性在名稱上都發生了一種類似的變化。即使有價值的特性看起來依然如故，舊詞語所指的含義已截然嶄新了。在財富序列方麵也出現了類似的重構。
個人、家庭、家族、民族的生活，他們的純粹生存，應首先由為一更大的群體帶來的利益獲得正當性。單純的此在不足以充當由此利益所體現的更高價值的載體，這一此在本身先得去“侍奉”。古代道德在“自然法”下領受了生存與生活的權利；這一權利現今在理論上和實踐上都被否定了。實際起作用的是：誰不能適應效益文明的機智，不能適應效益文明對人類活動的各種“需要”，無論他代表了何種具有生命力的價值，他都“應當”滅亡。在生命的無目的的表達活動及其種種形式中，在生命的純粹“呼吸”及其特有的內在過程中，生命已在體現諸多自身蘊藏著的價值；所有的效益行動都注定是為這些價值服務的；通過種種機理，這些價值的實現隻應是越來越自由的；對死亡世界而言，生命是天生的主人和國王，生命並非先憑借適應死亡世界而得的益處、憑借它創造效益能力才升為生命。這種觀念在現代人的感覺和觀念裏變為：生命的表達隻是累贅和糟糕的奢侈，是原先有用的活動能力和行動能力的一種“返祖現象”。
按照這一基本觀念，一種對待生活的感覺——自身價值在理論和實踐中便告消失；隨之生活技藝的意識也告消失——無論是繁殖技藝，還是社會和個人用以提高生命力的技藝，這些幾乎是貫通了所有古代文明的技藝：用以擇優，用來提高德、智、體諸方麵遺傳價值的社會等級製度，具體方法是通過一種固定的、看似自動起作用的文化財富的分配製度，通過禁欲和訓練的各種形式，通過比武和騎士訓練的各種形式。無論印度的苦行和種姓製度，希臘的等級製度、賽馬場、競賽和競技訓練場，中世紀的等級製度、禁欲、騎士競技和比武，日本的武士教育，還是古代中國的等級製及其教育方式，都有這一觀念在起作用：無生命的機械的技藝須緊隨於生命活力的技藝之後，生命本身（與一切有用的職業工作這一意義上的“為何”“為什麽”毫不相幹）就值得形成，更何況生命有著巨大的力量！現代文明不僅實際上缺少這種生命力的技藝，而且連這一技藝的純粹觀念也已經喪失！[17]為了能改善生計，為了自由地發揮此處所需的力量，作為有意義地取精擇優的社群等級秩序的最後殘餘，這一在整個活生生的自然界中占支配地位的貴族體製的影像被鏟除掉，社會原子化了。身份等級概念意味著：高貴的血統決定著群體的統一；現在，“階級”（通過財富和某些外在時髦道德和所謂“教育”而統一起來的集團）取代了等級。身份及其力量的一切形式的訓練都隻被視為工作之餘的“休息”，或為了重新做有效益的工作而積蓄力量；身體訓練本是對生命有益的力量運動，是本身就有價值的純粹遊戲，如今不再被認為本身有價值。為生命而訓練生命機能（如古人辯證地認為，為了思維而訓練思維）不是為了工作而訓練。這種訓練生命與精神的一切形式的禁欲，按群體稟賦有目的地分配傳統教育資源和已獲得的精神財富，在現代都喪失了意義。這一切都受機理性的偶合支配。這一切都不過是“玩耍”而已；業務和工作才是“正經事”。現代“體育”隻是工作之餘的休息，而不是生命力的自由表現——其實，工作才應視為為此表現服務。[18]
但現代生物學理論以“事實和根據”為價值序列的這一首要變種辯護。這種情況發生的背景是：在自笛卡兒以來形成的新世界觀的核心中，“生命”不再是本原現象，而隻是機理過程與心理過程的綜合。當從機理上理解生命，活的生命體被看成一架“機器”，生命“組織”被視為一批有用的機件——同人造機件隻有程度差別。假如這被視為正確的，當然就再不能賦予生命以獨立的、與使用價值有別（亦即與這一“機體”的使用價值數有別）的價值；同機理技能具有根本差別的獨立生命技能的觀念也就變得毫無意義了；不錯，這一觀念多半會要求培訓與適用於最佳機器技藝的能力完全相反的能力。與此觀念一同出現的還有在現代生物學中已被視為不言而喻、普遍為人接受的下述基本看法：生物的一切外在表露、運動、行為，隻有當“有用”時，隻有當其具有為保養身體機器所需的某種保養價值時才會產生，為產生那些表露、運動、行為所需的器官和神經分布機理才會繁生。不帶偏見地看，卓有成效的有用運動是按其成效從“嚐試型運動”中精選出來的[19]；表現型運動[20]並不涉及（客觀上的）“目的”，純粹“表現”生命的豐盈或貧乏；“本能型”的運動超出了維持個體生命的範圍，本來就是為種屬服務的；上述種種運動和純生命力的嬉戲表現，都在理論上被還原為“有效運動”——這些“有效運動”或是曾經有過而今失去了自己的使用特性的運動，或是其用處在科學上還未弄清楚的運動，或是這類運動的萌芽和發軔。
我在此不能論及這些生物學觀點的原則性錯誤，需要指出這些觀點在文明和文化之形成的理論中也有影響。按此總是有用動機導致了工具的產生，導致了科學、語言的產生，導致了藝術、宗教的產生。[21]
生活實踐與理論就是如此緊密結合在一起的；理論似乎在證明生活實踐的正確，而實際上理論又取決於生活實踐的價值位移。
現代生命觀有四個基本特征，它們（尤其在英國）並非如人們誤認為的那樣，是自培根以來的功利主義哲學和機械論哲學的根源，而是這種哲學的一個可證實的分支，並占據主導地位；而且，或多或少征服了文化世界。
（1）在現代生命觀看來，每一個生命整體（無論是個體、器官、種、類等）都是部分之和；部分才在其共同作用中產生生命過程，比如個體就是個“細胞王國”。
（2）現代生命觀一開始就從“工具”的圖像來考察“器官”；這是由死物構成的圖像，起初才稱得上“有用”；所以，現代生命觀在技藝性的工具構成中看到了器官生成過程的“直接延續”（斯賓塞的看法就是一個典型）。
（3）現代生命觀將所有“發展和生長現象”還原為“維持”的趨勢，結果，這些現象變成維持過程的伴隨現象，變成“對環境的適應”。按照現代生命觀，個體在為同時的生命類獻身的一切趨向，以及為後代作出犧牲的一切趨向，都源於個體或不可悉數的個體因之而得以存在的趨向，換言之，現代生命觀認為，生殖過程是個體的活動，所必需的材料和力量是個體的局部功能和個體功能（Individual funktionen）。
（4）現代生命觀把“生命’和“機體”的概念帶入如下關係之中：不僅身軀機體是生命現象的載體和場所（生命現象本是由獨立而統一的力量產生出來的），而且“生命”也隻是人體固有的一種綜合特性，它組合成機體的材料和力量，並隨由材料和力量組成的機體的消失而消失。因此現代生命觀大談所謂的“生命的實體”。
隻有從這些原則出發，工業主義的主遵倫理的價值觀才可以讓人弄明白，有用價值和工具價值優先於生命價值和器官價值是透入最細小、具體的價值觀中的優先法則；這一優先法則的根源在於怨恨——生活能力弱者對強者的怨恨、局部死亡者對於充滿活力者的怨恨！這些原則的共同根源可歸結為：按圖像和範疇來把握生命過程及其整個方式方法，按此，人作為一個類，在自己的發展中已定型、作為生物已再不能發展，隻是可加工的死材料；就是說，按人的效益文明的結構來透視自然的生命界。[22]然而，這隻是“擬人論”[23]的一個變種，是人類特有“智力”的擬人觀；智力在其範疇和思維形式的某一特定部分中隻體現為一種生命的機能，即已穩定了的生命機能。這種智力“能理解的”是：宇宙顯得是讓這把鑰匙來開啟的鎖，即顯得是“機械的”宇宙；於是，作為生命“環境”的宇宙就成了整個生命的基礎。各種機體組織的種種差別並未被理解為構成各種不同環境的因素，而是被理解為僅在程度上有差別的對人類環境的適應；實際的具有本質差別的意識形式，植物、動物、人所具有的形式，都隻不過是通向人的“智力”的一些階段和前階。使生命現象從屬於力學原理，隻是這一方法的最終的科學表達而已。因為，這些原理描繪的並不是純理智或“理智”的實質，而是已經在為人類的製造工具服務的實質。[24]任何哲學的理性主義都把力學原理視為一種純粹的理性立法，把力學原理的相關體（即結構上縮小了的宇宙）視為環繞一切生物的“世界”；這樣一來，理性主義就暴露出其本來麵目：“擬人觀”。機械的宇宙其實就是選擇原理的最純正、最完善的表達；按照選擇原理，人把各種現象加工成自己周圍環境的統一體。這就是說，機械的宇宙是一種符合族類的偏愛的表現：對可活動的固態事物（它體現“人”之本己的先驗性）的偏愛。機械的宇宙其實就是宇宙“u”的一個小小的部分“u”，而宇宙“u”是整個生物界的相關體，生命界本身作為整個精神個體的相關體又隻是宇宙“u”的一個小小的部分。“u”僅僅是“人類的勞動世界”。[25]
關鍵在於，必須根據其得出的價值觀來考察上述原則的蘊含，並指出：如果上述原則是錯的，則其本身就基於犯此錯誤的心理之源——怨恨。
評原則一：生物——部分之和
假如這一觀念原則上是正確的話，那麽，我們所發現的生命統一體，如個體、器官、組織、細胞，以及族類、變體等，就該是結果；就是說，無論是個體內部的統一體還是超個體的統一體，都隻體現偶合的組合體。由此看來，它們的統一就該是一種在物理化學力量作用下的統一——除此之外便隻是意識中的一種主觀的綜合，為了使細胞彼此聯結成一個生物的統一體，就必須回過頭探究那個有意識的“我”。這樣產生出來的圖像是一種巨大的、連續性十分緊密的關聯體係的圖像；這個體係是種種運動（從我的肺和腦直至太陽和恒星）的體係；這些運動的有機統一體得以確定，是由於理智的自我（res cogitantes思維之物）在運用這些運動的某些局部體係。哪裏找不到這個自我，按這一觀念，我們就隻有複雜的運動過程（我們作為觀察主體就會錯誤地在心理體驗上“移情”到其中）！換句話說，我們便處於一架碩大無朋的機器中的思維點上！
從這幅特殊圖像之中可以看到，凡能稱為生命和生命世界的一切都被排除了。這一世界是邏輯學家的總和；他們處於一間巨大的機器房中，沒有熱血、沒有欲望，沒有愛和恨。
這是巨大的象征，現代人的漫畫！
由於這所有的統一體都隻是部分之和，所以，整體的價值取決於部分的價值之和。一個健康人是具有盡可能多的健康細胞的人；一個健康的民族是具有盡可能多的健康個人的民族，如此等等。一切進步便基於下述情況：一切活動的目的都在於生命統一體的最大數量及生命統一體的生存可能性。
涉及人時，這一原則無疑也包括民主主義。按我的理解，民主主義[26]的原則是：一切有價值的積極活動的目標隻是為了使人口保持盡可能大的數量。這就是說，它排除了人類各部分之間存在的一種本原的休戚與共。按此，部分的命運同時涉及整體，不同的個人、民族、種族也在不同的程度上與整體休戚與共。先於部分而出現、並處於部分之中（盡管強度不同）的生命統一體是簡單體。
這種“休戚與共”可能亦與如下情形相關：[27]因此，數量總和原則就與休戚與共原則相矛盾。[28]根據民主主義的基本觀念，個人與群體的關係無論在感情上還是觀念上都與受休戚與共原則支配的關係相距甚遠。在休戚與共原則的支配下，每個人都感到並懂得自己處於群體這一整體內部，都感到自己的血循環於這一群體的血液之中的，自己的價值是群體精神中的價值的組成部分。共同感覺、共同願望——負擔著全部價值：個人是群體的器官、也是群體的代表，群體的榮譽也就是個人的榮譽。民主主義的情形是，群體整體並未寓於每個人身上，它表明的是下述觀念：群體隻是一種基於個人同個人之間交互作用的形態，群體價值隻是投在個人身上的價值之和，這些價值隻靠有意識的傳達和教誨（確切地說靠有意識的承諾和“契約”）在各個枝節間轉來轉去。或者，說得更簡單些：“社會”——恣意的、人為的、基於諾言和契約的人際關係取代了“群體”及其結構。[29]
“群體”是由生活的曆史、傳統、血緣統一起來的；“社會”其實很難說是包括“群體”的大概念，一切“社會”多半隻是各群體內在的分解過程之後的殘餘和遺跡。若群體生命統一體再無足夠的活力、也無法為其肢體構成各個有生命的器官，“社會”就出現了，它是一種隻基於相互接觸的統一體。倘“接觸”停止、接觸的效用消失，就產生無組織的，隻靠一種臨時意識刺激和相互感染結為一體的“群眾”。現代道德從本質上講是“社會道德”，它的大多數理論都建立在這一基本觀念之上。每個人都隻對自己、自己的行為和功過負責，否定原來的“共同負責製”原則；一切形式的“契約論”更是這樣；此外，下述學說也如此：國家、語言、習俗基於發明；對他人心靈生命的認識基於自己的切身體驗的類比推理；同情從屬於自我保養傾向，是由此才可理解的一種感覺和行為；凡此種種，不一而足。
通過上述種種因素，經拋棄舊的“群體”而冒出來的肢體（舊“群體”中的賤民）以其基本感覺和觀念決定了人及其結合樣式的普遍典範。[30]婚姻和家庭與其他一切社群的關係有如小宇宙與大宇宙的關係；在婚姻和家庭中，一種可能的群體生活的所有因素形成了，並在最細微的尺度方麵實現了，人為地越來越貶為民事契約的事。
隻要地球上還存在“社群”，我們就總可以發現，一種超越個人之一切利益和主體倫理及其意願的價值，賦予了群體生活以基本形式；對這些“形式”的任何破壞，無論個人的主觀意願如何，亦不論個人是否因此更幸福還是更不幸，個人都將受到懲罰或被革除社群生活。本來，無論婚姻如何締結，它都被視為客觀而神聖的“紐帶”；這條紐帶並非因夫妻的幸福或不幸才具有正當性，作為一種神聖的形式，它使個體傳宗接代，絕非是為個人之幸福和快樂而設的，如教會語言所謂之“聖事”。如今，婚姻紐帶神聖與否，卻要依夫妻的幸福或快樂，依彼此的意願和對對方的感覺而定。本來隻要有群體存在，生活的種種形式本身就有一種自身價值——並不取決於利益評價的程度，不取決於個人之幸與不幸。在開始形成的“社會”中這一自身價值消失了！正如現代哲學把自然界的一切“形式”都解釋為意識的純主觀綜合（自笛卡兒以來），否認它們具有客觀實在的意義，照現代哲學看來，“群體形式”的價值取決於這種形式為個人創造出的幸福之總和，按這一前提，便要時時刻刻改變和“改革”群體形式，“隨意”便取代了對群體形式的敬畏。
在國家和政治中，由於上述基本觀點的同樣結果，多數原則是支配原則。國家意願應當體現大多數人的意願，而不應當體現在出身和傳統上“高貴者”的意願，此意願首先表明、反映在群體中起支配作用的群體整體的意願。
上述一切都宣告了怨恨在道德中的勝利。誰都不願意被看成是“這種人而且隻是這種人”（如邊沁這位民主的經典作家所要求的）：他心中隻有某一種價值，而他在這點上優於別人。隻有那些自感最無價值、從而竭力要使別人也同樣沒有價值的人才提得出這種要求。“這種人”如除了是“一個人”之外什麽也不是，畢竟總還是“一個人”！
評原則二：器官與工具
倘若機體是機器一類的複雜機械，那麽機體的器官便應當、也必須被看作工具一類的東西；這種工具同人為了自己的需要而造出的工具（人造工具）盡管有區別，但不是本質上的，隻是複雜程度上有所差異。由此看來，則手與刀（或斧）就沒有本質的差別了。可以說：對天然的組織而言，工具根本上隻是一種“延長和擴展”；同一類別、天性和高度的價值既可通過組織的延續、也可通過工具來實現；從原則上講，工具生成的法則與組織生成的法則成了同一種法則；工具與借以達到“適應周圍環境”的東西毫無二致！這就是——例如——支配著斯賓塞生物學與社會學的主導觀念。[31]
不過，這裏可輕易看到的是：一種圖像與實事本身混淆起來了；至於這是如何設想的，是想到器官的形成方式依一種可選擇和安排的、目的明確的智力得以實現，還是基於純機械過程，都無關緊要——在兩種情況下都會如此：器官由具有一定空間的機件組裝而成；在這兩種情況下，賦予器官的都隻是一種工具意義，讓機體“去適應”一種被設想為穩定而自成一體的環境——我們在物理、化學中可見到的那種無生命的自然環境。然而，兩者都不切合“器官”。從形成、生長、再生等來看所有器官的生成，結果都不同於我們的做法，假如我們要解決育成器官這一無法解決的任務的話。這就是說，我們對死的事物的理解程序被引入生命形式的實際過程；這便是“擬人觀”，如果將這運用到生命以及人（人是生命界的一個部分）本身的話。[32]這裏無法表明的是：所有器官的生成並非基於多數（由材料組成的、具有一定空間和質量的多數）的各部分之組合，而是基於動因的生成效力；這種動因並不屬於空間的多樣性，其效力又進入了空間，並且，在材料的化學與物理成分未受破壞、能量原理未受損害的情況下（但與熵原理的形成方向相反），一直透入到材料的最深處。無論何種情況，器官形式隻有在下述條件具備時才可理解：設想在每一器官中統一的生命整體都在活動，如康德正確地規定的機體本質，不僅是“部分為整體”，也是“整體為部分”的活動；另外，如果一切生物器官的生成原則被假定為最高原則，那麽，除了已生成器官給統一的生命活力和於該活力本質中定下的活力方向所劃出的界線之外，已形成的生命體之任何器官都能夠從胚胎之任何具有一定空間的部分中生長。[33]不過，根據這一生物學原理，器官生成與所有的工具產生有本質差別，從性質上說，隻有在生命動因再不能生成新的器官，就是說，一種類別已經定型，相對而言已經不可能在純生命力方麵發展之時，工具才會出現，工具才“值得”生產出來。其次，器官生成絕不是對給定的無生命自然環境的“適應”；器官生成的過程也決定著“環境”或“自然”的本質和結構，“環境”或“自然”可以通過工具而成為適應的對象。人靠自己的工具、靠自己的全部技藝文明適應了自然環境；對人身上充沛的生命活動而言，自然環境並不是“給定的”，亦即並不是生命活動得去（被動）適應的東西；自然環境是由這一生命活動的活動方向從眾多的現象中挑選出來的。這些現象本身不具備由人類智力和觀點的基本形式決定的結構。柏格森基本上發現了機械的生命學說的根本錯誤。這一根本錯誤是：應以概念並以觀點形式來理解和闡釋生命現象；這些概念和觀點形式都是“理智”本身固有的，但理智本身隻在為人固有的生命活動效力的過程中形成，而且完全取決於生命活動的方向。[34]
類別各異的生命活動，其形式和方向在現實中不斷發展，湧向一種浩瀚的大全（All），猶如勇敢地朝地理學家尚未知曉的大海駛去的海員和探險家；大全緊緊地擁繞著“自然”（由時、空和機械因果性決定的、具有種種不同現象的整體性意義上的“自然”），猶如可“預感到的”存在緊緊擁繞著我們眼睛的視界。隻有當生命活動凝滯，環境靠新的器官形成再無法獲得真正的擴展時，才會靠工具去“適應”，而這一適應也才有意義。在上述兩種情形中，其觀點源於相對已死者對充滿生機者的怨恨，它想從一開始起就把生命局限於生命在自身發展過程中給自己劃出的界線之內，把器官生成理解為“適應”“環境”（基於器官生成和生命活動的多少處於持久的停滯狀態的環境）。人使用自己的工具去適應環境；環境事實上不過是人的生命組織在大全這一整體中給自己選定的一個角落，環境並不是把人和一切生物都同樣地圍住，而人和一切生物都去“適應”的整體。
受怨恨支配的現代世界觀將事情顛倒了。正如一切感到生活壓抑的思想那樣，現代世界觀謀求貶抑（à baisse），竭力像理解死物那樣去理解所有的活物，把生命幹脆理解為一種機械的世界進程中的偶然事變，把生命組織理解為對一種凝固了的死的環境的偶然適應：像理解眼鏡、鏟子、工具一樣理解眼睛、人手和器官！機械文明隻是相凝滯的生命活動的一個結果，因而是代替缺少的器官生成的代用品。毫不奇怪，在機械文明中，現代世界觀反過來隻盯著生命活動的發展、延續、勝利，隻在其無限的“進步”中看到一切生命活動的真正“目標”，隻在計算型理智的無限的培訓中看到生命的“意義”。
工具的特殊的使用價值既被置於“生命價值”之上，又被置於“文化價值”之上[35]，這隻是器官與工具之關係這一基本觀點的一個結果。的確，這種價值位移說到底不是結果，而是這一錯誤的世界觀的根基。同樣，把工具置於生命價值之上的，是生命力較低、本質相對停滯的人，是“落魄者”，這種人恰恰缺少生命價值！近視眼讚美眼鏡，跛子讚美拐杖，蹩腳的登山者讚美登山鐵爪和登山繩，以便優秀的登山人好拉他一把。這樣說並不是在信口雌黃，我們的意思並不是：人不應該製造什麽工具，文明隻是個“過錯”。作為生物學意義上最堅強的動物，人必須創造文明；隻要高貴的力量能靠屬下的力量以及無生命的自然力量提供的效力而減輕負擔，就應該創造文明。但這是被限定在一個界限之內的，即工具為生命、為偉大的生命服務。不是對工具價值的肯定評價，而是把工具與器官齊觀的假定，才是怨恨的結果！
當今時代的善思之人和明達之士或許在以下幾點上意見一致：在現代文明的發展中，人之物、生命之機器、人想控製因而竭力用力學解釋的自然，都變成了隨心所欲地操縱人的主人；“物”日益聰明、強勁、美好、偉大，創造出物的人日益渺小、無關緊要，日益成為人自身機器中的一個齒輪。
然而，極少有人清醒地意識到下麵一點：上述眾所周知的事實是價值觀被徹底顛覆的結果，其根源在於人類的賤民、最卑劣者、生命活力最低者的價值觀獲得了勝利，因而其根源正是怨恨！整個機械論世界觀（隻此世界觀具有形而上學的真理意義）隻是道德中的奴隸造反的一堆理智的象征。[36]隻有當生命對材料的支配，精神、尤其意誌對生命的自動機製的支配被削弱，而且是在本質上被削弱，才最終會有機械世界觀及與之相應的價值觀（該世界觀源於此價值觀）的形成和擴展。[37]
倘若克服了器官與工具之關係的基本觀念的謬誤，那麽，當今時代的一切基於這一前提的一大堆現象才會變得清楚。
它首先是一種片麵的工業主義的一切不良後果的現象。誰把工具文明當作器官生成的完善，自然就必定希望工業主義能無限製地發展。工業主義帶來的一切對生活的迫害，比如女工、童工、家庭的解體趨勢、大城市的形成以及因居住條件帶來的有害健康的後果；因技藝過程產生的毒氣而造成的對整個（工作）職業生命力的結構性破壞、人在機器使用活動中的專門化（直至變成一顆齒輪）、聯姻甚至生育機緣同財富和金錢（與生命力質量不相關）的聯係日益緊密、民族統一的解體，都將或多或少被視為“暫時的損害”——工業主義再一次更大的增長，就會消除這種損害。斯賓塞為帶來嚴峻而驚人的不良後果的工業主義辯護的方法，就是一例。
如果可以消除這一根本錯誤，情形就完全不同！那時，工業主義的每一次推進不是沒有條件限製的，這種推進隻當在並非長久地損害生命價值的條件下，才有充分的價值。那時，人們比如就會說：維護種族的和種族中群體的健康，維護其充沛的活力和富有生命力價值的“高貴”品質及力量，相對於他們的有效益貢獻而言，本身便是一種自身價值，即使工業的發展速度會因而受到影響，這值得首先加以考慮。民族和家庭的統一需要維護和支持，哪怕這已被證實會減慢工業進步和文明發展的速度。當不按為生產日用品和享用品的貢獻大小，而首先依曆史政治的意義（為建設和維持在民族中富有生命價值的統治關係而具有的意義）的大小，來分配財富和榮譽，民族解體後形成的集團應該獲得一種優待。同工業和商業相比，農業是一種自身價值更為豐富的活動；由於農業給人帶來一種更健康、同等利用一切力量的生活方式，值得繼續發展、促進農業；又由於農業能使國家在不依賴外國的條件下保待統一，即使工業化過程中的進步純粹以經濟觀點看確實更具價值，也依然應當維護農業。保存動物種類、植物種類、森林、風景勝地，使之免遭工業主義之害，不受其摧殘，同樣重要。
從器官與工具的關係（作為整體）的評價轉換來看，現代文明的精神並不如斯賓塞認為的那樣，在體現一種“進步”，反而在體現人類發展的一種衰微。這種精神體現的是弱者對強者、機智者對高貴者、巨大數量對質量的支配！這種精神意味著人身上起主導作用的、對抗自身自然欲求之無序的核心力量在減弱，意味著忘記了目的高於單純手段的施展——就此而言，這種精神顯明自己恰是一種沒落現象。的確是沒落！
選自［德］馬克斯·舍勒:《道德建構中的怨恨》,見劉小楓編:《舍勒選集》,上海,上海三聯書店,1999。
[1] 我在《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》（本書中譯為《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》——本書編者）一書（請特別參見第二部分）中曾詳盡論證此處設想的一種絕對倫理學，並提供了倫理學價值評論的曆史變異性的諸階段和各類的學說。
[2] 這一論題的論證在於意願和價值評價之級別的現象學之中；這裏無法詳及此論證。我在前麵提過的那本書中已論及這一論證和此處提出的所有命題的論證。
[3] 森培爾（Gottfried Semper，1803—1879），德國建築學家、藝術理論家；其理論觀點頗受實證主義的影響；其《技術藝術和構造藝術中的風格，或實踐美學》一書直至20世紀還有影響。
[4] 參見沃林格爾（Worringer）的《抽象與移情》一書中基於裏格爾（Rigel）的研究作的闡述。
[5] 我們在洪堡（W.V.Humbolt）的意義上使用“世界觀”一詞，它意味著從種族、民族、時代等來理解世界的理解方式的結構。具有此世界觀的人對這一世界觀一無所知。世界觀足以劃分、強調世界現實。一個時代的“科學”總是由這一“世界觀”所限定的。參閱洪堡的《比較語言研究》。也請參見拙文《論哲學的本質》，見本文集。
[6] 在英國，尤其是戰爭倫理的價值被置於商業倫理的價值之上，這是由顛倒“高貴”價值和“有用”價值的位置所致，我在《戰爭與天才與德意誌戰爭》一書中有詳論。
[7] 在這裏，我沒有引用一大堆已有人描述過的事實，它們指明生活促進者同感官在愜意事物上感受到的歡樂不成比例——全部主題是“毒藥甘甜，良藥苦口”。
[8] 在今天，歐洲有效的刑法已還原到法定財產的序列，該序列在刑法法則中本是前提條件。這種還原表明：在這一序列中，與生命相關的價值無不隸屬於使用價值；較為嚴峻的刑罰主要不在於損害前一種價值，而在於損害後一種價值。比如，人們所看的隻是傷害身體與偷盜的關係。在世界大戰中，價值觀的這種反常滑稽得很。當時，歐洲國家對各自公民的血肉身軀提出的要求遠大於對他們的財產的要求，而他們在觸及財產製時又是何等小心和遲疑！
[9] 參見拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》（第一和第二部分，尤其是第一部分2.5）關於客觀序列和與之相應的價值的優先秩序的論述。至於這一法則的具體運用，請參見拙著《論德意誌仇恨的原因》，第2版，萊比錫1918。
[10] 現代特有的勞動欲（其結果是毫無限度、不受任何需要約束的贏利欲）絕對不是肯定世界和生活的思想與感覺方式（大約在意大利文藝複興期間出現）的結果；它首先在陰鬱的、敵視享受的加爾文主義的土壤裏形成。加爾文主義為勞動定下了一個超驗的、因而絕對無法達到的目標（“為榮獲上帝而勞動”），同時，又麻醉信徒，竭力消除他們的猶豫和懷疑，讓他們相信自己“受召呼”，是“主揀選的人”。
韋伯和特洛爾奇論述現代資本主義起源於加爾文主義的著作已指出這一點。參見我論述資本主義精神的文章，亦參見《論德意誌仇恨的原因》。
鬆巴特視“猶太精神”為資本主義社會生活方式形成的一個主要原因，亦是怨恨這塊土地的最早的世襲佃戶，它也在其中起了很大的作用；這與我的論題完全相符。
[11] P.W.V.Keppler主教在《更多的歡樂》一書中極為機智地表達出這種對立。對“我怎樣才獲得更多歡樂？”這一問題，他的回答看起來像同語反複，實際上意味深長：“你歡樂吧！”這裏顯明的是：自我歡樂、享受的功用與愜意與非愜意的感性數量以及相應的刺激完全不相幹，因而得以歸於一種特殊的文化和教養。靠尋求和製造新刺激手段不僅不能促進這種文化和教養，還使其轉化為對立麵。
[12] 大城市的特征從“消費城市”（照鬆巴特的看法，參見《奢侈與資本主義》，一切古代大城市共有這一特征）過渡到“生產城市”的過程是長期的，最根本的因素；在這一過渡中，舒適價值轉為替有用價值效力的過程便告實際完成。
[13] 贏利欲原本受與身份等級相應的生計觀引導；如果自動增長的“業務”趨勢令人滿意，這種獲利欲就過渡到另一種贏利欲——一種本身漫無邊際、毫無目的的獲利欲，它最終隻不過要使“生計”得到剩餘的所獲財富。這一過渡即資本主義“經濟倫理”的形成，它隻是重構主導性的倫理的一個局部過程。參見拙文《資產者》。
[14] 參見拙著《戰爭天才與德意誌戰爭》，第二版，1918。
[15] 與之完全相似，支配著現代國際法的公正觀可能使法庭仲裁書的公義變得同各參與國的價值無關。
[16] 鬆巴特：《資產者》139頁，1913。
[17] 但需指出，我們的“青年”正重新贏回這一觀念。在這裏，我看到逐步克服現代市民觀念的一個確切的特征。
[18] 請見前注。
[19] 參見H.S.Jennings：《論低等動物的靈魂生活》，萊比錫，1910。
[20] 參見O.Kohnstamm：《目的活動與表現活動》，載《心理學文獻全集》，第29卷，1913。
[21] 對這一看法的原則性錯誤的批駁，請見拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，第一和第二部分，尤其第一部分中的意誌理論。
[22] 參見拙著：《戰爭天才與德意誌戰爭》，第一章。
[23] 擬人論（Anthropomorphismus）：把人類的特性和特點加於自然界事物，使之人格化。
[24] 在這些問題上，柏格森的《創造進化論》看到了極其正確的東西。隻是，我們相信能夠指出：他在理智的推導時犯了錯，沒有區分純邏輯學的原理與應用於機械物理學的邏輯學原理。這樣，他就必然會去進行無謂的嚐試，要從生命趨勢中推導出“純”邏輯學的原理。然而，純邏輯學原理還遠沒有給出力學原理和力學的因果原則。參見《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，第二部分最後一章。
[25] 拙文《現象學與認識論》詳論了上述情況。
[26] 我不把這個詞理解為某一時代的政治上的民主。政治上的民主有可能是某種價值貴族主族（Wertaristokratismus）的載體。參閱拙文《資本主義精神三論》，第三部分。亦參見拙著，《戰爭與建設》中《論偉大民族的民主精神》一章。
[27] 此處中譯本似有遺漏，本書編者。
[28] 在生物學的基礎上，與休戚與共原則相應的基本觀點是：從原則上講，一個受精細胞的每一部分都可能變為任一器官，而且，隻要這一部分還沒有因已然成形的器官而獲得某一特定的任務，它就有可能接受任何的任務。關於倫理學的休戚與共原則，請參見拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，第二部分，以及《同情現象學》。
[29] 我在滕尼斯（F.T?nnies）的《社群與社會》一書（第二版，1912）的意義上運用這些術語。在陌生的我（fremdes Ich）的實際的種種現象的給予性基礎上，重新解釋人際聯係的基本樣式如“群體”“社會”“群眾”是拙著《同情現象學》力求完成的任務。亦請參見拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，第二部分。
[30] 誰想了解這一論題的曆史證據，請見鬆巴特的《資產者》。他提出了多得驚人的證據；他指出：海盜、冒險家、設計員、猶太人、殖民者、外地人、異教徒等基本態度日益規定著正常經濟的經濟倫理。
[31] 我在《戰爭天才與德意誌戰爭》一書中指出，斯賓塞由此如何必然被引向和平主義。
[32] J.von üxküll在《一種生物學世界觀的建築材料》（1914）中對此作了絕妙的講解。
[33] Oskar Hertwig的《遺傳學論集》提出了一個同樣重要的原理。亦參H.Driesch《有機體的哲學》（1908）為生命過程的非機械性提供的證據。不過，我們不能同意他的實證結構。
[34] 參見柏格森《創造進化論》。在組織和環境的關係方麵，J.V.üexküll的《動物的環境和內部世界》一書提出了較為中肯的見解；請參見他在《一種生物學世界觀的基石》中提出的“特征世界”的學說，關於器官與工具，請參見Lloyd Morgan在《本能與習慣》一書中的闡述。
[35] 在我看來，文化價值“高於”生命價值。不過，這裏不擬考慮整個的價值領域。請參見《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》第一、二部分。
[36] 這裏當然不是懷疑機械自然觀的價值本身；我隻是認為：倘若機械的自然觀被形而上學地接受，或者被還原到一種“純”理智的先天性，則該觀點的錯誤認識論的尊貴性值得懷疑。關於這一自然觀的真正意義，請參見拙著《現象學與認識論》一文。
[37] 怨恨在近代的最大功績（法國革命與機械世界觀的空前勢力同時出現）是偶然的麽？在德意誌仇恨的形成過程中怨恨也起了作用，拙著《論德意誌仇恨的原因》（1917）與此文銜接，並分析了這一點。