與本來的同感區別開來的首先應是所有用來領會、理解以及——有時用來——體察（“再感知”）另一些人之體驗——其中也包括他的感情狀態——的行為。這種種行為往往被毫無道理地與同感等同了起來。移情式的“體驗感知”理論尤其造成了這種混淆，它自稱可以同時解釋兩者。
現在（在我們考察這一係列行為之前），我們已經注意到，任何一種同樂或者同悲都是以對於外來體驗以及對於這些體驗的本性和品格之某種形式的認知為前提的，這個前提中當然也包括外來靈性生命的生存體驗，因為後者製約著這種可能認知。對我而言，另一個人的悲痛首先並非因同感而發生；這種悲痛必然已經以某種形式發生了，這樣我才能夠針對它而共同悲痛。將一個因嚎叫而麵色青紫的孩子的頭隻看成是人體的一部分（而不是痛苦、饑餓的表情現象）和將它視為這類表情現象，這就是說，盡管看到但並沒有“與孩子同悲”，這兩者是完全不同的事實。可以說，同悲體驗和同感總是施於已經理解、已經領會的另一些人的體驗的。這些體驗本身之已經發生絕對不是基於同感或者共同感知；當然，它們的價值也不在此，更不能說，另一些自我的生存有賴於斯了（克立福德語）。[3]這並非隻是完全針對“甲有痛苦”（這也可以傳達給我）或者“甲正在忍受痛苦”這類在判斷中發生的認知而言的；他人的體驗也可能以特殊的“再體驗”形式成為全然的現實，不過這隻是在並未因此而假定產生某種同感的情況之下。最恰當的說法是：“我能夠深切地再感知到您的情況；但我並沒有與你抱有同感！”可見，“再感知”仍然停留在認識行為的範圍之內，它並不是具有重大道德意義的行為。重要的曆史學家以及小說家和戲劇家必須具有“從自身再體驗”的稟賦；然而，他們卻根本無須與他們的對象和人物抱有同感。
由此可見，我們必須將“再感知”“體驗**”與“共同感知”嚴格區分開來。前者是對他人感情之感知，而不是對它的單純認知，也不是一種對於他人懷有某種感情的判斷；同樣，它也並非將現實感情作為一種狀態加以體驗；我們在自身的再感知中以感覺的方式領悟著他人感情的品格，而後者卻並未轉移到我們身上來，或者說，在我們身上並沒有產生同樣的現實感情[4]。舉例來說，他人的感情事件在這裏猶如這樣一個事件，它有著一種我們在回憶意識中主觀地“看見”的光景，或者它有著一種我們同樣“聽到”的曲調；這種情況同我們僅僅回憶到那光景和那曲調的情況（也許會同時產生對於“它們被看見和被聽到”的情況的回憶）有著十分清楚的差別。在這裏也發生了真正的看和聽，不過那被看見者和被聽到者卻沒有被感知並作為當前現實發生。已成往事者隻是“被想象為現實”。同樣，再感知和體驗**也不包含對於他人體驗的某種“參與”。我們可以在自身再體驗中完全“冷漠地”麵對這種再體驗的主體。
在這裏，對於那些產生外來自我及其體驗的生存的行為還沒有詳盡地加以考察。[5]
應該強調的隻是，這種接受和理解既非通過推論（“類比推論”），也不是通過移情式的體驗性感知和模仿衝動完成的（李普斯）。[6]一般而言，當我們發生一場體驗的時候，便產生一個自我，其依據直接在於自我和體驗的本質聯係，這種聯係是可以觀察得到的；它無須為此而要求本己自我的體驗性感知；所以，我們可能也會意識到，另一個人有著一種不同於我們的自我的、具有個性的自我，而對於這種蘊含於每一靈性生命之體驗中的具有個性的自我，我們永遠不可能達到完全等值的理解，而隻能夠認識此一具有個性的自我所具有的、同時又為我們的個性本質所共同規定的方麵。“另一個人”——像我們自身一樣——也有著其自我之絕對內在的領域，它永遠不可能被給予我們，這是由本質聯係所規定的。然而，“體驗”是以表情現象——而不是通過推論——“直接地”在我們原初的“察覺”之中發生的。我們從臉紅察覺到羞慚，而從笑容察覺到歡樂。所謂“最初給予我們的隻是身體”，這是完全錯誤的。隻有在醫生或者自然科學家看來才是如此，這類人故意地不去看那些原初發生的表情現象。為外在察覺行為構成身體的同一些絕對感性現象也能夠為內在的對異體之察覺行為構成表情現象，在這些現象中，體驗似乎行將“終結”。因為在這裏存在著的是象征性關係，而非因果關係。[7]隻要我們了解另一些人的身體，將它看成是他們的體驗的表情域，我們便能夠“內在地察覺”他們。比如，在合十的雙手這類肉眼可見的現象中所表示的“祈求”，完全像視覺現象中的身體一樣，當然後者作為物體（另外，它還有內在的一麵和背麵）也為我們看到了。
表情現象的品格（即所在）和體驗的品格，這兩者構成固有的本質聯係，這種聯係並不是建立在對於我們自己的實際體驗和外來表情現象的事前理解之上的；所以，隻有對所看見的動作的模仿傾向才有可能重現我們以前的體驗。模仿即便作為單純的“傾向”，也是以對於外來體驗的某種程度的占有為前提的。因此，它無法解釋理應在這裏解釋的東西。舉例來說，如果我們（不自覺地）模仿恐懼或者快樂的表情，這種模仿絕不單單是以這種表情的可見圖像進行的；隻有當我們已經完全理解表情，將它看成是恐懼或者快樂的表情時，模仿衝動才會來臨。假定這種理解——如李普斯所認為的——應通過模仿傾向和由此種傾向所重現的以往體驗過的一種快樂或者恐懼（以及對於重現的東西所進行的投影式的體驗性感受，即置身於他人情況之中來感受）來完成，那麽我們便活動於一種明顯的循環圓周之中了。這也可以用來說明對某些動作“不自覺的”模仿。這類動作的前提是對內在行動意念的模仿，它可以以身體某些部分之各不相同的動作來完成。[8]處在非有機界的直觀環境中的——比如處在不可能有靈性生命體驗之表情現象的——死的自然中同一類或者相似的動作，我們也不會去模仿。此外，下述情況也說明李普斯模仿理論站不住腳：我們能夠理解動物的某些體驗，盡管從單純“傾向”的角度看，我們無法模仿它們的表情動作，如狗通過叫聲和搖尾巴、鳥通過啾啾鳴聲來表達它們的歡樂。
體驗和表情之間的聯係具有天然的聯係基礎，這種基礎並不依賴人所專有的表情動作。在這方麵似乎存在著一種普遍語法（eime universale Grammatik），它適用於一切表情語言，它是理解生命之各種表情和手勢的最高基礎。正是由於這個緣故，我們才能夠察覺出他人表情動作與體驗所有的不等值現象，甚至能夠察覺出一個動作所表達的與它應表達的東西之間的矛盾。即便所有這一切姑且不論，單就對他人表情動作的模仿而言，它肯定也不可能使我們明白他人的理解行為。什麽東西能夠使人理解對類似於表情動作所表示的體驗之本己體驗的模仿和重現呢？據說，這就是在我自己身上發生一種客觀上相似的實際體驗，猶如發生在我正對其表情進行模仿的另一個人身上那樣。不過應指出，相似意識卻並未因這種體驗的客觀上的相似性而產生，更不會產生“理解”“體驗性感知”“體驗**”這類有目的行為。因為在我身上正在展開著與另一個人身上相似的體驗，這與“理解”毫無關係。這種模仿理論還認為，重視自己的體驗必須有個條件，即對他人體驗的“理解”應以理解者身上（短時間）發生的相似的實際體驗為前提，這就是說，在感情上應以隨時產生現實感情的感情重現為前提。但是眾所周知，一個理解溺水者的死亡恐懼的人卻無須去體驗現實的、已經緩解的死亡恐懼。這就是說，這種理論與現實現象是矛盾的，事實上我們在理解過程中絕不會去體驗那被理解者的。
顯然，如果說這種理論還能夠使我們理解某種東西的話，那也恰恰是真實“理解”的反麵。這個“反麵”即他人**所引起的傳感，比如以最本然的形式存在於動物群和“人群”的行動之中的那類**。在這裏，實際上首先是參與完成表情動作，由此第二步方才在進行著模仿的有關動物群或者人群之中引起類似的**、追求和行動意念。例如一個動物群因發現帶頭動物的恐懼行為而受到恐懼傳感，人的行為中也有類似情況。這種現實情況的特點恰恰是，完全缺乏一種相互“理解”。而且，這樣一種情況愈是純淨，一種不健全的理解行為愈少參與其事，這種特殊現實情況在這裏表現得便愈清楚，即參與動作者將因他的參與而把在自己身上產生的體驗視為發端於自己的體驗，這就是說，他完全沒有意識到他所受到的傳感。情形便是如此，已經完成的、以“後催眠術方式”誘發的意誌行為（區別於“命令”和“順從”，因為在完成後一動作時，我仍然意識到了他人的意誌，將它看成是他人意誌）很少被我意識到它之為誘發行為，恰恰相反，我將它視為我自己的意誌行為，同樣，因參與他人的表情動作而產生的相似體驗，也恰恰不是表現為他人的體驗，而是自己的體驗。由於這個緣故，在日常生活中便將對他人（“他咳嗽和吐痰的樣子”）的模仿與對他人的“理解”區別開來，並使之相互對立。
由此可見，為了使人明白理解、再感覺和體驗**這些同感的首要成分，既無須投影式的“體驗性感覺”，也不必進行一種“模仿”。而且，一當這類行為參與其事，不但不會產生理解，反而會引起可能的錯覺。
現在讓我們來考察同感。同感的首要基礎是迄今為止所討論過的進行再感覺的理解所包含的各個成分。首先，應區分四種完全不同的事實，即：（1）直接的同感，如“與某人”共同感受同一種悲傷。（2）“參與某種情境的同感”：“為”他的歡樂而同樂和“與”他的悲傷而同悲。（3）單純的感情傳感。（4）真正的體驗性感覺。
父母佇立於他們可愛的孩子的遺體旁，他們互相感覺著同樣的悲傷、“同一種”痛苦。這就是說，並非A感覺到的悲痛，B也感覺到了；而且，他們也知道，他們在感覺著同樣的悲痛。不，這是一種互相感覺。因為在這裏，B的悲痛對A而言，絕非“客體性的”，絕非像他們的朋友C那樣，後者加入父母的行列，“與他們”懷有同悲或者“參與他們的痛苦”。不，他們並非隻是在對“同一個”價值，而且也在對基於這種價值而產生的同一種感情衝動之互相感覺、互相體驗的層麵上“互相”感覺到這悲傷。作為價值的“悲傷”和作為功能品質的悲傷感覺，在這裏是同一個東西。在這裏，我們當立即注意到：人們能夠感覺到的隻是一種心靈上的悲傷，而並非肉體上的痛苦和感官上的感覺。不存在任何“同疼痛”。各種感官上的感覺［即施圖夫（C.Stumpf）所認為的感覺上的感受］本質上不可能具有這種同感的最高形式。它們必須以某種方式“客體化”，它們隻能引起對另一個人之痛苦感受的同悲和參與後者的悲傷。對於一種使感官得到滿足的同樂也是同樣的情況，但這絕不是“同滿足”（從對同感的感受意義上看）。可能也有這種情況，即A首先單獨感覺到這種悲傷，然後B“與他”產生同感。然而，這種情況——下文將說明——是以愛的最高形式為前提的。
第二種情況完全不同。在這裏，悲傷不單單是造成他人悲傷的原因；一切同感都包含著對另一個人之悲傷和歡樂的感覺意向。同感本身作為感覺——而不是借助對於“另一個人在感覺到悲傷”的判斷或者想象——便是“針對著”這個意向的。它的發生不僅由於它麵對著他人悲傷的緣故，它的“意之所矚”也包括他人的悲傷，而且認為/bd}}後者即感覺功能自身。[9]不過，在這裏，B的悲傷作為屬於B的東西，首先在於一種作為行為而被體驗的理解或者再感覺的行為之中；而針對這種行為之客體的便是A的本然同悲，這就是說，我的同悲和他的悲傷從現象學上看是兩個不同的事實，而並非像第一種情況那樣是一個事實。與一般同感截然不同的是為傳感所限定的感覺。在第一種情況中，再體驗和再感覺的功能與本來的同感交織在一起，以至根本體驗不到兩種功能的差別性；而在第二種情況中，兩種功能即便在體驗之中也是清楚地區別開來的。那（本然的）同感，即事實上的“參與”，表現為一種反應，即對於在再感覺中所發生的他人感覺之事實和屬於此一事實之現象中的價值的反應。所以，在這種情況中分別發生的兩種功能應該嚴格地區別開來。對於同感的一係列描寫之所以不全麵，便在於缺乏這種嚴格區別。[10]
下述事實清楚地展示了兩種功能的基本差別：第一種功能不僅可以在缺少第二種功能的情況下發生，而且也存在於在後者基礎上發生的與（同一意義上的）同感行為完全相反的情形的地方。比如，專以暴虐行為取樂便是這種情形，以“粗魯”為樂也是如此，隻是程度較輕而已。暴虐者所造成的痛苦或者悲傷完全是在他的再感覺功能之中產生的。他的歡樂恰恰在於他對他的受害者的“折磨”和受害者的痛苦。他在再感覺行為中感覺到的受害者的痛苦或者悲傷在加劇，他那本然的滿足和對他人痛苦的興味便隨之增長。可見，暴虐性並不是說，暴虐者對他人的悲傷“毫無感覺”。因此，這種暴虐是人身上所有的完全不同於同感缺陷的另外一種缺陷。“毫無感覺”往往出現在病人[11]身上（如抑鬱症患者），它在這些人身上表現為因一味沉溺於自己的感情而不可自拔所造成的後果，因此，便根本不可能以感覺接受他人的體驗。與暴虐不同，“粗暴”隻是對於他人的、但同樣在感覺中發生的體驗“不予顧及”。誰如果將一個人視為一塊木頭並如此對待他，便不可能“粗暴地”對待他了。另一方麵，一種尚未被解析為個別體驗的生活感情事件，甚至（猶如對待人對之無法施以“暴虐”的樹木、植物的粗暴態度那樣）得到升華的生活現象和生活傾向的事實，也可能使人將對這種傾向的強製性中斷看成是“粗暴”的，這恰恰說明了“粗暴”的特點。
與這些情況完全不同的是那種根本沒有真正的同感現象存在的情形，而且往往被與同感混為一談。這種混淆造成了實證主義者們（如斯賓塞）關於同感發展的錯誤理論，也造成錯誤的評價，尤其對於同悲的錯誤評價。在這裏，我指的是單純的感情傳感。我們當會注意到，小酒店或者節日上的歡快氣氛會傳感那些走進來之前還處在悲傷之中的人們，他們被“卷進”歡快氣氛之中。當然，這些人與第一種或者第二種類型的共同歡樂保持著同樣的距離。笑的“傳感作用”同樣如此，特別對兒童而言，而那些感覺欠敏銳但反應卻更強烈的小女孩尤其容易受到這種傳染。同樣，當一群人受到其中一個人的哀訴聲的傳感時，也會出現傳感，如在老年婦女中經常會有這類情形，其中一個人在訴說自己的悲痛，其他人隨之動情，以至淚流不止。不過，這與同悲毫無關係。在這裏，既不存在對他人歡樂和悲傷的感覺意向，也沒有參與後者的體驗。傳感的特點毋寧說，它隻是發生在諸感情狀態，即情緒之間，它並不以對他人歡樂的認知為前提。所以，舉例來說——一個人可能隻是事後才察覺到，他在自己身上所感受到的哀傷，是因為他在數小時前參加的一次聚會上受到傳感而產生的。而哀傷本身之中並沒有證明其由來的東西；隻是通過推論和原因上的思考才弄清楚了它的來由。受到這種傳感並不絕對需要他人的感情體驗。在這個意義上，附麗於自然對象或者某種“環境”並因之而產生的一些感情的客觀品質，諸如春日風光的歡快氣氛、陰雨天氣的昏黑低沉、居室的簡陋等，都可能使我們的情緒受到傳感。[12]
傳感過程的發生具有任意性，它的固有特點在於它一再返回其出發點的傾向性，以至有關的情感通過表情和模仿的中介再次產生傳感，從而使傳感著的情感加劇，後者又產生傳感，依次類推、永無休止。在一切群體興奮的狀態之中，包括所謂“公眾”輿論的形成過程，尤其如此。相互影響的傳感之相互性造成了情感總體運動的膨脹和下述特殊情形：行動著的“群體”輕易地超越所有個體的意向，做著沒有任何人“願意”和“對之負責”的事情。實際上，正是傳感過程本身從自身產生了超越一切個體意向的目的。[13]盡管傳感過程不僅是“不由自主的”，它也是“無意識的”（越是明顯便越是如此），因為我們由此而陷入這種狀態，卻又不知道這是由此而發生的，但過程本身卻又可能有利於自覺意願的形成。比如，在尋求“排遣”時便會發生這種情形，因為我們並非出於“興致”，而是“為了使自己得到排遣”而進入一個“歡樂的聚會”，或者參加一場喜慶活動的；我們期待著在這裏受到傳感，期待著聚會的歡樂將我們“裹挾而去”。顯然，我們隻是期待著受到傳感，隻是尋求我們自己的歡樂。正如有人所說的，我們“樂於在自己周圍看到一張張歡樂的笑臉”，而並不願意共同歡樂。另一方麵，可能受到傳感的意識也造成了對傳感的特殊恐懼，諸如當某人避開傷心之地或者設法將悲傷景象排除於自己體驗範圍之外而避免看到這景象時，便會產生這種恐懼感。
這種感情感染與同感絕無任何關係，這應是極易於理解的，人們無須予以強調。然而，一些重要作者的錯誤卻迫使我們對此不得不再加說明。例如，斯賓塞（在某些方麵也包括達爾文）就同感的產生所作的整個詳盡論述，幾乎完全是重蹈混淆同感和感情傳感的覆轍。他們總希望從群體風尚和高等動物的群體意識中推導出同感，從而造成了根本性的混淆。而且，這是他們一再重犯的錯誤。正是由於整個思維方向的錯誤，所以尼采——從反麵來看——以同感的這種錯誤概念為前提得出的同感，尤其對同悲的評價完全錯誤，也就不足為怪了。在這裏，我從他為反對同悲而作的冗長論述中援引一段話，以見其一斑：“悲傷本身通過同悲而變得具有傳感力，在某些情況下，可能因此而全部喪失生命和生命力量，這種損失與原因的量處於某種荒誕比例之中（如拿薩勒人之死）。”“這種抑鬱性和具有傳感性的本能使以維護和提高生命價值為目的的本能互相交叉：它作為苦難的乘數和所有苦難的保存者，同樣也是加速墮落、加速頹廢的主要工具。”（《反基督》）顯然，在這裏以及在許多相關的地方，共同悲傷和感情傳感被搞混了。悲傷本身恰恰並非因同悲而具有傳感性。正好相反，凡是悲傷具有傳感性的地方，同感便完全被排除了；因為在這種情況下，被施予我的悲傷不再是作為另一個人的悲傷，而是作為我的悲傷，即作為我極力試圖以避開悲傷景象的方式消除的悲傷。即便在有悲傷傳感的地方，對於他人悲傷本身的同悲恰恰有能力消除那種傳感——這正如：以往充滿悲傷的體驗猶如壓力一般仍然壓在當前體驗之上，而對以往體驗的再感知性的體驗則抵消著這種壓力。[14]而“苦難的乘數”之可能成為同悲，也隻是當它與感情傳感表現為同一的時候。因為隻有感情傳感——如我們已經看到的那樣——才會在另一個人身上引起一種現實的悲傷，引起一種像具有傳感性的感情那樣的感情狀態。而這樣一種現實悲傷在有著真實同感的情況下，恰恰不會出現。
最終，隻有極端的情況——所謂傳感介於兩可之間——才是自己的個體自我與他人的個體自我的真正的一體感（或者被置於一體）。一體感（Einsfühlung）是一種模棱兩可的情況，在這裏不僅他人的、有限的感覺過程被不自覺地當成自己的感覺過程，而且他人的自我恰恰（在其所有基本行為上）與自己的自我被認同為一體。這裏的認同既是不自覺的，也是無意識的。李普斯錯誤地將審美的體驗性感覺也看成是這種情況。在他看來，在雜技場中全神貫注地觀看正在表演的演員的人，應與演員有一體感，他在內心作為演員自我也在共同完成著演員的動作。李普斯認為，在這裏觀看者的現實自我隻是作為分離出來的自我存在著，而“體驗自我”（Erlebnisich）則完全化為演員的自我了。李普斯的這種見解受到了斯泰因的有力批評（見上文所引論文）。我並非——斯泰因說——與演員“一體”，而隻是“在他那裏”。在這裏，那些“共同完成的”動作意向和衝動是為幻想自我（Fictumich）所附帶進行的，我仍然意識到了後者，它從現象上看有別於我的個體自我，隻有注意力一直被吸引在幻想自我之上並通過後者被（被動地）吸引到了演員身上。
但是，也有一些情況是李普斯和斯泰因都未曾提及的。在這裏，這類一體感無疑是完整的，它不僅是瞬間的真實“**”，而且能夠持續很長時間，甚至在整個一生的各個階段反複出現。它表現為兩種極端的類型：一為自發型的，一為他發型的。這就是說，一體感可能是沿著這樣一種方向產生的，即外來自我完全為本己自我所吸收——前者被納入後者之中，其存在和本質對於意識而言可以說全部被取代和被剝奪了；它也可能如此產生，即“自我”（從形式上看）因另一個自我（從物質個體上看）而感到驚愕，為它所迷醉而不能自已，以至外來個體自我完全取代我的形式上的自我及其一切本質性的行為。於是，我不再在“我”之中，而是完全在“他”之中（在另一個人之中，始終經由他）生活。
我認為，這些因完全主動的傳感欲求和因存在和本質直至個體自我中心都徹底受到傳感而產生的一體感的理想類型是非常複雜的，這種理想類型是在各種不同的經驗情況下實現的，在這裏隻能舉其要者加以簡潔說明。
最近萊維-布呂爾詳細描述了處於最低階段的原始民族的“原始”思維、觀察、感覺之獨特的、尚很少為人所深刻認識的認同現象。[15]屬於此類現象者如將圖騰下肢與圖騰動物的每一下肢認同。據斯泰倫[16]報道說，波羅索人明確告訴人們，他們與紅鸚鵡（Araras）是真正同一的，圖騰的每一肢體與任何一隻紅鸚鵡也是同一的。圖騰崇拜者的命運（生、死、病）與他的圖騰動物不僅有神秘的因果聯係，這種聯係毋寧說是真正認同的後果。甚至與（客觀上）沒有生命的物質，如與某些石頭［弗依（Foy）稱之為人石］也存在著這種認同。人及其祖先之嚴格意義上的認同也屬於此例。人不僅與他的祖先相似或者為他們所操縱和控製，他作為生於此時此地者同時也是他的祖先的一員。人的祖先的曆史性認同階段，存在於一切堪稱“祖先崇拜”的東西之前。這種崇拜以及通過孝道、敬拜禮儀表現出來的與祖先的感情上的聯係，是從子孫和祖先原始性一體感中所得到的第一次解放，這是以兩種自我之個體差別意識為前提的。在我看來，這種通過自我與“首領”的認同（以及通過他所產生的群體各部分相互的認同）而使群體現象延伸到曆史時代的範圍之中的原始性一體感，曾經是在整個世界廣為流傳的轉世說的出發點。這種學說隻不過是此類認同現象的理性化而已。[17]
他發型的真正“一體感”也存在於古希臘、羅馬的宗教性的神秘儀式[18]中，在儀式進行的過程中，司祭通過製造迷狂般的**達到與神靈的存在、生命和命運的真正同——他“變成”了神。在這裏，一體感不僅指神（他在俄耳浦斯和狄奧尼索斯的神秘儀式中被表現為一隻動物，如一頭公牛，或者被表現為一個人）在其存在。本質和生命中的諸因素，而且也針對其各階段被以迷狂般**重新加以展示的生活命運的某種周期性。在許多民族中[19]，從這種神秘慶典的逐漸衰落的表演中產生出戲劇藝術。在後者，迷狂情緒的一體感蛻變為單純象征性的體驗。
真正的一體感也存在於施催眠術者和被施催眠術者的關係之中，即當兩者的關係不單單是一種誘發起特殊意誌和行為的暫時性關係，而且也是一種穩定的持久性關係時。在存在著這種持久性關係的情況之下，催眠術士的對象一直被“拖進”催眠術士的全部個體自我的行為之中，他表達後者的意願，以後者的價值為價值，以至想其所想，愛其所愛，恨其所恨，而且，他深信，這個外來的自我及其所有的舉止、行為和形式是他“本己的”自我。但是，在原始性一體感方麵，我們所看到的是真正的生存認同（Daseiusidentit?t），而通過持續不斷的催眠所造成的強烈感應作用不僅誘發出某些活動和行為，同時也接受了催眠術士的整個具體意念，在這種情況下我們看到的隻是所在認同（Soseiusidentit?t），它與存在差別意識是並存的。催眠術所引起的睡眠狀態[20]隻是人為造成的心靈上的原始狀態，從而給予感應作用（它無須是隨意性的！）以新的土壤。據希爾德分析，正是種族史上“古老的”大腦部分（即分布於第三腦室周圍的交感神經和副交感神經的中心部分）由於被施以催眠術而改變了自己的功能。幾乎所有為兒童和原始人所獨具的精神特點，基本上都可以人為地通過催眠術重新製造出來，如對感知和想象缺乏差異感、對以吸引注意力的被動方式所呈現的東西迷狂般的依戀、對體驗內容所表現出的強烈偏**緒和本能局限性（希爾德甚至認為，在催眠狀態中所實現的一切活動也可以因感情衝動而發生）、不善於區分自我和你的秉性，同時卻易於與外來的自我產生一體感。當感官察覺能力屈從於催眠術士的意誌時（因為正如李普斯所認為的那樣，不僅對於——舉例來說——一把椅子或者部分環境的存在的“深信不疑”，而且對於這把椅子的真實感知都是可以製造出來的），這些東西隻有通過最終製約著一切（包括正常的）感知能力之本能意向的中介才會發生。然而，對於催眠狀態更具有普遍意義的心理學的最終公式可以表述為：一切認識行為的精神中心在催眠狀態下不再起作用，而生命自動係統卻恰恰按照它最古老的功能和運動形式急速運轉起來，被催眠者個體所具有的精神的行為中心的“地位”似乎為發揮著感應作用的催眠術士的精神的行為中心所取代，以至被催眠者的生命和本能中心跨進了催眠術士的控製、工具和活動領域：被催眠者的判斷、意誌、選擇、愛與憎不再是“他自己的”，而是屬於催眠術士的精神中心的東西，催眠術士宛如一個騎手，高居於被催眠者的本能自動裝置之馬上。毫無疑問，與催眠術士在精神上實現所在一體的程度基本上取決於催眠對象的性格，在這裏所存在著的一體感和認同現象與所有其他現象有著深刻的親緣關係。
弱者對於強者的肯定性自我屈從意願帶有自動（不自覺）產生的目的，即爭取分享強者的過量權力。我們認為，這種意願作為原始欲求本能先於為對抗（可怕的）強者而懷有的自我保存、自我防護目的。它隻是為自我保存和自我防護意誌所利用，也可以說，它服務於這種意誌。足以證明這一點的是，上述屈從欲求完全違背其初衷，甚至可能導致相反的結果，這與所謂保存自我的欲求所達到的結果並無二致。叔本華曾描繪過一個英國軍官在印度原始森林中的觀察：一隻白色的小鬆鼠被盤繞在樹上的蛇的那雙急欲捕食的貪婪目光驚呆了，以至它不是逃離，而是逐漸迎著蛇爬去，最後竟自動跳進蛇的口中。在這裏究竟是一種（在蛇那方麵當然是不自覺的）警覺的感應作用，還是與小鬆鼠本應處在警覺狀態的更高一層的中樞因受到催眠而沉睡失靈相聯係的感應作用，這倒是無關緊要的。在這裏，小鬆鼠的自我保存欲求因它衝動般地參與完成以“消失於蛇口”為目的的蛇的食欲而被克服。小鬆鼠處在與蛇的一體感之中，因此自發地實現在身體上的“一體”，於是便消失於蛇的咽喉中了。
形形色色的性受虐狂正如與其相反的性施虐狂（在一個個體中，根據權力情況的不同，前者與後者經常有規律地交換角色）一樣，隻是性權力意誌的雙重形式；因為即便在一個性受虐狂者身上也並非純然的被動性，而是懷著一體感參與對手的越常活動，這種參與就是一變而成為享受對象的同感性權力分享。成人的性受虐狂和性施虐狂在兒童身上也很普遍（以變化了的形式出現，如對動物，甚至對物體施暴，而且懷著一種對它們的身不由己的一體感、固執思想和無限傾心施暴），這兩者隻不過是原始發展階段的印記（幼稚行為）。它們很容易成為他發性和自發性一體感的（另一個人進入我和我進入另一個人之中的一體感的）出發點。對於這兩種現象，希爾德認為：“兩種對立的特征在一個人身上聯係了起來，這看起來似乎不合乎邏輯，但這個現象卻揭示出一條具有深遠影響的普遍的心理學法則。關於這一點，人們可以簡潔地描述如下：愛者使自己與被愛者認同，這就是說，他將另一個人的體驗加諸自身，他感到這種體驗是自己的並以行動和另一些特征表達這種認同。”[21]盡管我們可以不承認關於愛的這條“法則”，我們卻不得不承認在**結合中存在著一種這樣的傾向（這大概正是希爾德心目中所想到的東西）。
希爾德所探索的（在這一點上近似弗洛伊德）是從遺傳發生學的角度將催眠狀態本身與****聯係起來，這使人更易於理解這兩種一體感現象。他進一步論證說：（a）促進催眠狀態形成的種種手段（輕柔的撫摸、喋喋不休的對語、“令人著迷的”目光、間或發出的粗野吼叫）具有**價值。入睡前和蘇醒後的“折射目光”所流露出的神情與得到性滿足時的眼神完全一樣。這時，類似性感的適意快感出現並附著於催眠術士身上；他經常產生一種幻覺：他在施催眠術過程中猥狎了被催眠者（參閱伏萊爾在其催眠術著作中所舉的例證），這種幻覺的起因便在於此。（b）在催眠過程中功能有所改變的第三腦室周圍組織同時也是性紐結。這個地方的障礙也會引起性功能障礙，如**、月經失調、第二性征的改變。（c）動物催眠實驗[22]令人產生一種假設：對人施行的催眠原本是性行為的輔助性生物功能；也就是說，讓雌性有個準備，以便性行為順利進行。（d）由於在每個人身上都沉睡著一種反向性欲傾向，因此男子對男子，女人對女人施行催眠都是無可非議的。如果希爾德令人感興趣的假說經受得住進一步的批評，如果他最重要的舉證，即發展史方麵的舉證能夠為更多的事實所證明，那麽他一直欠缺的用以解釋**和催眠術這兩種一體感現象的共同紐帶便聯係了起來。
此外，弗洛伊德所舉諸案例可以被看成是真正的（病態）一體感。在第70頁記載，一寄宿學校女生收到悄悄愛著她的男子的一封信，這激起了她的嫉妒心，她對這封信的反應是神經症發作。她的幾個女友因受到心理感染也“接受了”這種發作。對此，弗洛伊德解釋說：“如果認為她們出於同感而染上這些症狀，那是錯誤的。相反，同感產生於認同（一體感），其證據是，這類感染或者模仿即便在兩者之間事先存在著的同情少於寄宿校女友們所通常有的同情心的情況下也會產生。”弗洛伊德的第一個命題是正確的。但是我並不認為，這裏會“產生”同感，因為同感恰恰是以在這裏因一體感而被抵消的現象上自我疏遠為前提的。[23]
在許多方麵，兒童的童稚般的[24]與成人的差別不是程度上的，而是類型上的。這表現在具有類似於上述病態例證特征的那種一體感。所以，在兒童的“遊戲”中以及在兒童作為戲院或者木偶演出的觀眾時，可能與成人的“遊戲”或者——如人們通常所說——從審美的“體驗性感覺”的類似情況便顯著的不一樣。在成人為體驗性感覺者，在兒童則為一體感。在成人本來為“遊戲”者，在兒童則是“當真的事”，至少是眼前的“現實”（參閱弗洛本紐斯在上引著作第59頁所舉的用三枚石子做“小漢斯、格蕾特、巫婆”遊戲的孩子的例子）。上文提到的弗洛伊德關於孩子和死去的小貓的例子更屬於兒童心靈生活心理學範疇，與病態心理學關係不大。（個體）自我意識在童稚的心靈生活中是變化不定和缺乏關聯性的，所以它不由自主地、童稚般地委身於外來的、在“遺覺”中想象出的生命，其**大大超越成人。當一個小女孩抱著她的洋娃娃“扮演”媽媽時，這種“扮演”的遊戲性質，即“仿佛”是媽媽的那副樣子，大概隻是對成年觀眾而言。孩子本身在遊戲的瞬間覺得自己（以自己的母親與她自己的關係為榜樣）與“媽媽”（在這兒仍然是一種個別想象，而非一時的一般用語）完全是一體的，洋娃娃則與其自身一體。所以，兒童作為戲劇觀眾的反應與成人完全不同。
作為真實而又與自己的自我現實交替的一體感的例證，也許應觀察一下奧斯特萊希所描述的意識分裂的幾個特殊個案。[25]他本人認為意識分裂是一體感所致；此外，也許是某種所謂“精神錯亂”現象造成的，關於後者他於不久前發表過一篇極有價值的專論。這類一體感和認同使我們明確了下述事實：一體感和認同絕對不是通過模仿和參與完成個別表情、動作與行為累積而成的，而是以某種方式跳躍般地發生的，即已經存在的與外來人物的認同（如Flournoy所舉的一個女士在一段時間內即瑪麗·安托內特的例子）即便在外部環境變化著的情況下（如曆史上也許根本不存在安托內特這個人）仍然會自動地在個別人身上造成同樣的舉止。