此外，作為真實的一體感者，還有那種既不屬於強製接受自己的個體自我的自發類型，也並非讓自己完全融於另一個自我的他發類型；我將這種一體感的特點稱之為“互相交融現象”。它最基本的形式無疑表現在充滿著愛的**行為之中（與之相反的則是享樂性、實用性或者有既定目的的性行為）；在這裏，雙方迷狂般地排除開（本己個體自我存在所依附的[26]）精神人格存在，自認為回歸於一條生命激流之中，這條生命激流不再分別包含任何一個個體自我，同樣/bd}}也不是建築在雙方自我事實之上的“我們”意識。[27]這個現象無疑已經成為借以解釋酒神巴克斯式（bacchisch）放縱和奧秘的原始生命形而上學的主要基礎。按照這種生命形而上學的說法，參與並了解此一奧秘者的所有個性在**中完全消融，自認為回歸到了一條“本性之本性”的本源之中。
但是，因消融而產生的一體感現象當然並不限於**領域。正如雷邦（Le Bon）所首先描述過的那樣，這種現象也見諸無組織群體的心靈生活領域。在這裏，一方麵發生所有成員與自發地專斷行事的首領的一體感（哪怕後者不可能、也不容許自己溶解於群體心靈之中）；另一方麵，所有成員在同一種情緒和欲求激流之中也會（經由累積和返身傳感的中介）互相融合，這股激流隨之便以其固有節奏，從自身製約著所有部分的行為，任意驅趕著思想和行為，如暴風雨之掃枯葉。弗洛伊德將這種群體靈魂的形成（它在本質和運動形式上至少類似於下述六種意識：清醒閾下的夢幻意識、催眠狀態下的意識、動物意識、原初民族意識、童稚意識——群體是一種“動物”，是一個“大孩子”——以及幾種病態意識，尤其是歇斯底裏狀態的意識）與**融合的情況緊密聯係起來，但在我看來，他的這種群體理論還缺少可以證明的中間環節。弗洛伊德為原初群體下定義說：“它是一群將同一個對象（領袖、榜樣或者從他們身上產生的“思想”）置於其自我理想的地位的個體，因此他們相互認同。”這裏的凝聚力應是“欲求”（Libido），不過後者已經從性目標移開，被迫進入潛意識。這種假說——假設它真實無誤——也許會用一種思想為我們說明一係列迄今仍令人困惑的現象（包括為弗洛伊德稱為“由兩個人組成的群體”的催眠術），但在我看來現在似乎遠遠沒有成熟，弗洛伊德的**理論最基本的問題尚有待澄清。[28]
最後，本質一體感的典型例證使一批老一代作者（如馮·哈特曼、柏格森）發展出了愛的認同理論，即下述命題：對另一個人的愛就是通過一體感將另一個人的自我納入本已自我之中。這個理論最強有力的支柱便是母親和子女之間的聯係。在這一方麵最典型的說法是：被愛者從身體空間上原本是施愛者的一“部分”，導致受孕的行為和忍讓這兩者之各種體驗因素（繁衍後代的本能和欲求以及性欲）、胎兒的分娩（繁衍後代的本能和自我保存欲望連續性地過渡到早在產前便已開始的撫育後代的本能的萌動）、對由母體分離出的孩子本身的撫育（撫育後代的本能連續性地演變為偏重心靈方麵的母愛），所有這一切似乎並非飛躍般地，而是連續性地出現的。我們姑且不去討論一個不太清楚的問題，即正如為了消化（按照巴甫洛夫的說法）是否需要“食欲”及其補充物（特殊胃液）那樣，為了有效的受孕是否需要心理因素（如自動的繁衍後代欲望的萌動）。僅就這些事實本身而言，它們絕不可以用來證明愛是利己主義，或者（說得更恰當一些）自我保存欲望通過將外來自我納入本己自我從而達到超越本己自我的延伸。這些事實的含義恰恰相反，維護和撫育後代的本能在產前就已明顯地與自我保存欲望區別開來了。對於其動機一直被認為與自我保存欲望有關的對墮胎的天然畏懼，足以清楚地證明這一點。在產前，即便對母親本身而言，母親和胎兒也是兩個生命，其欲求衝動從現象上看也是有區別的。在這裏，自我保存欲望及其萌動絕對不是“連續性地”過渡而成母愛。處在這種連續性的心靈關係中的，毋寧說是繁衍後代的本能和撫育後代的本能。在動物界，母親為幼仔的出生和保存而“犧牲”自我保存的事見諸許多記述，這說明兩種欲望的獨立性和對抗性，這兩者恰恰不是在分娩之後產生的，而是在此之前就已經存在，而且從現象上看也是被分別體驗到的。沒有什麽如哈特曼所說的將孩子“納入”自己本身（及其自我保存欲望）這層含義上的母親與孩子的一體感，也許人們更有理由從（熱切地）獻身於孩子自我這個意義上提出，母親與孩子經常存在著日益接近著的一體感。一個一心想成為母親和期待著做母親的少婦的精神恍惚狀態，正是那種內在於機體之內的、成長著的胎兒給予她的**。甚至保存和撫育後代的本能與我們有理由稱之為母愛的東西之間的“連續性”程度也並非像人們所認為的那樣高。我倒是認為，本能和愛在這裏往往是對立的。孩子越小，越達不到獨立的、有靈性的自我，本能的活動——作為女性繁衍後代欲求的繼續——便越明顯。正是在這一方麵“最具有母性的”母親們的無休無止的愛撫，往往妨害著孩子心靈上的獨立自主發展；她們努力促進孩子機體的生長，其結果卻阻礙著他精神上的成長。自然語言所稱“猴子之愛”者，指的便是這種愛撫、監護和無目的溫存。看起來母親的這種純然的——未加進任何愛的——本能仿佛要把孩子重新收回於提供保護的身體之內似的，難道不是麽？真正的母愛在於消除這種傾向，目的是讓孩子發展成獨立生命，即讓他慢慢從機體之暗室內走出來，逐漸升入意識之光之中。母愛——像一般的愛那樣——在於從其歸宿（terminus adquem）理解孩子，而不是像本能那樣從起點（terminus ad quo）看待孩子。
關於母親與欲求衝動的一體感、關於孩子變化著的要求和需要的討論，隻可以用來說明整個情況的本能因素。但是，為說明這些因素更重要的是，並非對於顯示於表情現象中的變化著的需求和生命狀態的經驗式的理解以及再感知，促使母親采取那些為撫育後代所固有的行動；在我看來，這些機體上的表征似乎隻是為存在於母親身上的生命節奏與孩子的生命節奏及表示其內涵的生命階段之間更深一層的超驗關係作出時限規定罷了。比如，在母親的**脹滿乳汁，從而急欲排出這種節奏和孩子身上再次出現饑餓感的節奏之間，的確存在著一種互相適應的情況——同樣，在母親哺乳和孩子吸吮的滿足欲之間也是這種情況。哺乳和孩子饑餓這兩種欲求的萌動是一致的，這種一致性才使母親有可能根據孩子的節奏間隔掌握他的饑餓情況。在某些鮮為人知的方麵，她懷有某種類似有機符號係統的東西以了解她的孩子的生命進程，這使她比另一個人更深刻地“知道”自己孩子的情況。如果說，母親在孩子發出哪怕最細微的響聲時便會醒過來（這在發生其他哪怕更為強烈的刺激時是絕不會出現的），那麽這響聲的刺激幾乎引不起對於孩子某種可以讓人理解的表情的想象，它隻是直接使一直活躍著的撫育後代的本能動作起來，這時才產生了感覺，這本來就應該作為理解的條件在此之前發生的。因此，母親可以從感覺推斷病患的結局，這往往使醫生感到意外；因此，母愛是“不可取代的”——這不僅僅是由於強烈的切身利益的緣故，它為各個時代和所有民族保持著。母親和孩子之間那種潛意識的生命心理上的一體性並未因機體分離而完全斷裂，所以，它可以通過已知的進行生命表達的身體符號係統建立起來。
柏格森將法伯（Jules Fabre）在其《昆蟲的記憶》一書——一個精確描述本能活動的最豐富的寶庫——中所引證的膜翅目昆蟲、蜘蛛、甲蟲的活動與“同情”緊密聯係了起來：它們蜇刺毛蟲使之癱瘓（而不是使之死亡），以便將卵產在它身上。這種蜇刺進行得非常巧妙和準確——一般而言，完全符合神經組織解剖原理和“使之癱瘓而不致死”的目的，即便一位專門研究過毛蟲神經組織的外科醫生，也不會比一隻黃蜂做得更好——而後者事先卻毫無經驗。人們無法將各個步驟之間這種十分明顯的對象感性聯係、蜇刺部位之選在神經中樞——使毛蟲癱瘓而又不致死，和黃蜂產卵等現象解釋成一種連鎖反應，也沒有理由認為這是遺傳經驗積累的結果。這便是柏格森的全部看法，德利什（H.Drisch）在論及真正的本能時，也持同樣看法。在這裏，前提無疑是黃蜂對於毛蟲的生命過程占有某種原初“知識”（從一般“占有某種東西”之最廣泛的意義上看）。接著，柏格森試圖用下麵一段話描述這種“占有”：“如果認為，黃蜂深知其犧牲品毛蟲的軟弱，因而在兩者之間存在著某種同情（從詞源意義上看），那麽情況就容易解釋了。毛蟲易受傷害，這一點是十分明顯的，根本無須外部的感覺。所以，可以得出這樣的結論：黃蜂和毛蟲不是作為兩個有機體而僅僅是作為兩種活動而存在，是此一對彼一關係的具體形式。”[29]顯然，在這裏“同情”的意義完全有別於“同感”——因為這裏的行為毋寧說是懷有敵意並利用外來者為自己的生命目標效力的，而並非“效力於外來者的”，也不是再感知和理解。這裏所可能指的是黃蜂對於毛蟲的生命過程和組織的一體感——一種對於發源於生命中心的、支配和主宰著黃蜂的神經組織及其軀體感覺的統一生命進程的一體感。我也覺得，在發生這類本能行為時，許多組織之間存在著協調各行為階段的明顯的感覺紐結；可以設想，在這類行為中存在著我們在人類領域描述為真正一體感的那種東西之變異形式。[30]否則，我們便不得不對動物作類比性的“理解”了；進行這種“理解”時，不是從開化了的成人體驗出發，而是從處於蒙昧狀態的孩子的心理學事實、從群體心理學和人身上的高級中樞活動的病態缺失現象的事實出發。與30年前不同，當代科學告訴我們，上述事實與成人、文明人、健康人的心靈生活的差異是本質性、而非程度上的。[31]
讓我們考慮一下另外的情況。感知行為在經由所有情態的感官功能完成的過程中，表現為統一和單一的行為，這正如它在內容上所表現的東西那樣；後者並非可分為個別感知內容的總和，而是構成一個整體，在這個整體中，對象的現實、價值單位和形象作為“同一個東西”早已發生——即作為“結構形體”早已存在。情態各異的聽覺、視覺、嗅覺、觸覺、味覺諸現象的內容都歸於這一形體之內。同樣，統一和單一的生命欲求也是通過一係列分成不同等級的和互為依托的欲求衝動顯示出來的，隨著機體組織和起始位置的變化，這個係列的分類也越來越細。衝動隻是客觀上表現為統一性生命活動的諸部分行為之部分潛意識和部分有意識的聯結紐帶。既然我們知道，從已知生命的依托順序的意義上看，感知價值是事先確定的——在人的高一層心理生活中，甚至在精神領域也是如此，那麽，那種與異體生命（如上文所舉的毛蟲）之特別專門的生命欲求的一體感給予特別專門的生命欲求以有生命力的構造形象，給予它的不同衝動方向以某種生物學上的價值內涵——在感知之前，不依靠感知，難道這不可能嗎？我覺得這並非“神秘莫測”的事，假如人們清楚地了解到德裏什曾做過精彩描述的情況的話：凡是我們必須假定存在著機體之超反射性的反應的地方，我們便絕不會將個別與有組織的軀體相關的物理和化學刺激的總和理解為反應，認為這是確定無疑的問題，而隻是把它看成個體性對象的未經分割的整體[32]，而且後者也無非是整個周圍世界某一環境單一體中的一個環節。此一單一體有著它在感知和感覺之前便為每一種屬所規定的典型結構。但是，即便外來多方麵的生命欲望的一體感之促成、引發和引導同樣也與刺激聯係起來，這應是沒有多大爭議的，正如單一的感知那樣不容爭議，盡管這種單一的感知完全不同於與刺激總和相應的、可能存在而絕非現實的感覺總和，前者有著更深一層的含義。柏格森的學說並沒有否認他所提出的“同情”之受刺激製約的性質。否則，他的意見便與黃蜂和毛蟲之間存在著某種心靈感應的說法合流了——當然，這完全是另一個層次上的現象。不過，人們完全有權在研究“本能上的一體感”時討論相對的心靈感應說，但隻是在下述意義上：一體感比感知更深一層，而且——比如在科學上對蜇刺所應擊中的神經中樞進行考察的時候——它並非必然地建立在對神經中樞感知的基礎上。正如視覺與觸覺相比，是相對的遠距離官能那樣；一體感能力與一般官能感知相比，是對異體和對遠距離物體的領悟。[33]
本書最後將從認識論上說明，領悟任何一種生命——哪怕有別於死的運動最簡單的有機運動——所需要的最低限度的一般一體感是生命賴以存在的根本性條件，最簡單的“再感知”，尤其最簡單的同感以及超越此兩者的精神上的“理解”都建立在外來現實的這種最原始的基礎之上。這樣一來，那種對於外來生命欲求的有活力的特殊形體之特殊一體感的能力也就不致令人感到多麽奇怪了。
可以說，與許多動物相比，一般人的具有細微辨別力的一體感本能被重重霧障遮蔽住了，隻能夠籠統地針對異體生命的一般結構而已。然而，與高度文明的一般成人相比，在兒童、夢幻者、某種病人（神經機能病患者）身上，在催眠的狀態下，在母親本能和在原始人身上，卻殘存著更強的一體感能力。我們關於萬有生命之發展為人以及人在其史前與有史以來之發展到當今文明的觀念，在基本的一點上發生了深刻的變化：生命和人在這種“發展”中不僅“獲得”而且也“失去”一些基本能力。如人因其理智的過度發展失去許多“本能”和動物尚具有的特殊的一體感能力。文明人幾乎完全喪失了原始人的一體感能力，而成年人則喪失了孩提時的一體感能力。此外，成年人還喪失了某些感性直觀圖像，這類圖像在兒童身上介於感知和想象之間，由此似乎方才將感知和想象區分開來。[34]看來，某些認識材料要麽隻可能在某個年齡時獲得，要麽便永遠不可能獲得了。“少小未學者，老大學不會”——不單單是從數量上看是真理，這還有另外一層含義。我在另外的地方提到[35]，文明人顯著地喪失了宗教上的超驗“感性”，因此必須“維護”和“信仰”人類幼年所“發現”和“觀察”到（“原初”得到的）的東西。看來，對於特定對象的特定認識形式似乎從本質法則上便與特定的發展階段——它是其他階段所不可取代的——聯係在一起。認識力的每一步“發展”也是它的一次“衰敗”——隻是形式有別而已。隻有進步與維護的整合，更確切地說，隻有恢複瀕於消亡危險的東西並對每一個發展階段——動物之發展成人、原始人之發展成為文明人、兒童之發展成為成人——之間特有的時間上的分工進行整合，才是堪稱為“理想”的東西。女性——從本質內涵上看——保存著基於母親本能之上的認識力，與這種本能一起產生的特殊一體感能力（它盡管因自己在現實中作為母親而得到發展，但並不僅僅針對自己的孩子或者一般的“兒童”，它一旦得到發展便惠及整個世界）在男性身上卻已退化，因此它無法為男性所取代。
這同樣的道理也適於用來說明不同的大文化圈的人種基礎。在這裏不存在全然的“代表性”，即沒有哪些人種可以代表“人類”認識之總體任務。隻有對於人類的不可代表部分進行時間上的和同時的世界性的協調和補充才能使寓於人類——作為空間和時間上不可分割的種屬整體——之中的整個認識力量發揮作用。這樣便可以消除那種認為整個世界的發展一體地、“專製式地”集中於文明男人身上、集中於文明的歐洲男人身上的關於發展的純然“踏板觀念”。換言之，要消除如下觀念中的文明男人，尤指文明的歐洲男人以外的人類並未為整個人類發展進程盡自己一分力量，而是踏上“發展列車”的踏板分享前者的發展成果。發展諸階段絕不僅是“踏板”，而是也具有本身價值和本質特點。發展並非全然的進步，它總是伴隨著衰敗。[36]而“人”本身則是生物界的“第一公民”，他不隻是這個世界的“君王和主宰”。
隻有植根於生命土壤之中的一體感[37]——在精神土壤之上的則是對於其他世界觀形式的理解藝術——方才有希望慢慢協調我們所受到的——猶如馬的眼睛受到所帶眼罩的遮蔽那樣的——特殊偏狹和局限。不論眼罩從生物學上看多麽有用，認識者之為認識者，卻必須超越它延伸開來，同時並意識到它的存在。
從我們提出的真正“一體感”的典型例證，可以完全清楚地看到，一體感不僅跟所有對於人格行為的理解性再感覺和再實施，而且也跟一切可以正確地稱為“同感”的東西有著深刻的本質差別。兩者——再感覺和同感——完全排除一體感和認同。綜觀一體感的這些典型例證，還使我們明確了第二個重要的情況，這就是：在人的精神的和心理身體的本質統一體中，一體感可能發生的“地點”何在。——這個“地點”必然在身體知覺和思維精神性的人格存在之間，前者以獨特的一體形式包括著所有感官感覺和局部感情感覺，後者是處於中心地位的一切“最高級”意向行為之行為中心。我覺得可以肯定的是：不論我們的精神位格中心[38]及其關聯體，還是我們的身體軀體和一切作為此一領域的變型以及進一步限定所產生的現象（如感官感覺和感情感覺，亦即感性感覺），從本質法則上看都不容許發生我們在上述典型例證中所指的一體感和認同：每個人都單獨具有他自己的身體知覺和他本質上屬於個體性的精神位格中心。
如果說，前者是不容爭議，而且也是沒有爭議的（每個人都有他自己的，而且隻能是他自己的感官感覺、快適和疼痛感，即感性感覺），那麽關於後者卻是存在著可疑之點的。人們可能會向我們指出，精神所特有的神秘經曆——我指的是許多人所主張的精神性的靈魂與上帝融合的經驗，即所謂“神秘的合一”（“unio mystica”）——在這裏還未曾作為一體感和合一現象的例證提出來；人們會認為，我們將一體感的這一最高形式“遺忘了”。對此，我們不得不以幾位精神神秘主義的優秀學者的話[39]給予回答：這裏以言語所指的現象——隻要在我們身上所活動著的，確實隻是精神性的位格中心，隻要“上帝”自身被設想為純然的精神性實體——是不存在的。凡是看起來似乎存在著現象的地方，那麽呈現於（形式上的）自我的精神之眼前麵的既不是作為純然精神性實體的上帝，也不是麵對著上帝的純然精神性的位格中心。毋寧說，這是——正如一切古代神秘宗教儀式所清楚表明的那樣——一種神靈思想，它將“上帝”看成是世界之萬有生命，或者“認為”神是生命現象之所依附者。此外，這永遠不是我們所具有的、在其自身內部個體化了的精神性行為中心，而是我們那個可以達到真正一體感和融合的機體自我中心。完全自然主義泛神論的神秘主義主張真正等值的此在神化（即靈魂與神的融合），而不單單是（不等值的）本質和“形象”通過參與完成神的行為而達到神化（“我們在你之中生活、活動和存在”，或者如保羅所說：“我活著，但並非我，而是基督活在我之中。”），這種連細節都可以證明的神秘主義的特點是對神和對人的位格中心之雙重錯誤的機體化（即完全的或部分的非精神化）。真正的神秘主義至少與上帝保持著“意向性生存距離”作為最小距離，其最大結果則是達到不等值的本質統一。
本書還將討論形而上一元論方麵對一體感現象所作的種種解釋（印度哲學、叔本華、黑格爾、哈特曼等），這會使上述命題得到更深一層的論證。
假定我們揚棄人經由自己身體軀體（Leibk?rper）（及其具有本質規定性的此時此地）而完成的個體化，假定我們設想，人的精神性自我中心及其自覺此在的“形式”（即他們所思想、所願望、所感覺的一切“東西”）所具有的思維內容聯係體表現的一切本質差別也得到揚棄，那麽人的位格中心之個體差別仍然會存在——盡管在所有人身上表現著位格觀念的認同。
一體感無一例外地存在於——這恰恰為上述所有根本不同的典型例證所具有的共同特點所證明——我們人類本質構成的中間域之內。為了跟位格性精神和身體軀體嚴格區別開來，我在其他地方將此一本質構成稱作機體知覺（作為客觀有機生命過程的上意識和下意識的意識聯係體），更確切地說，作為其中心的是“機體中心”。這是生死欲求、熱情、**、向往和欲求（及其三個本質種屬：作為食欲的饑渴欲、**的機體欲求及其所有從屬形式和權力、統治、生長和影響欲求）的心靈區域和氛圍，這種欲求能夠在從屬於它們的意識現象中產生一體感並達到真正認同。
這一論述對於所有一元論形而上學的愛和同情的理論（叔本華、德裏什、柏格森以及在某種意義也包括貝歇爾）所作的重大澄清，將越來越使我們感受到。在這裏，我們首先關注的是一切形而上學“理論”必須重視的現象學事實。當然，在我們看來，在極大程度上證實我們上述命題的是，一切真正的一體感在其產生的過程中有幾個共同之點：（1）它永遠不會“自動地”發生，不論是“任意地”，還是“聯想性機械式地”。讓我用我的術語表述：一體感是特有的“機體原因”所造成的結果，這種機體原因特別不同於認識論的思想動機和（形式上）機械的接觸原因。自動主義、針對性和目標追蹤（而非“目的性活動”）、推動力（vis a tergo）和整個過去之具體原因（有別於直接的、以同樣形式重複並與本質同一的原因）是這種因果關係之基本形式的幾個本質特點。（2）隻有當人的意識的兩個因本質需要而一直同時存在的領域在特殊內涵上完全或接近完全“空無”的時候，它方才出現：其一是人的“認識論上的”精神的（就其形式而言即位格的）與理性的領域，其二是人的身體軀體的感知與（感性的）感覺領域。讓在這兩個領域中起作用的“功能”和“行為”停止活動，才會使人產生一體感的——與其預期目的相應的——傾向和能力。
為達到一體感，人必須同時“英雄般地”超越他的身體軀體和一切對他重要的東西，必須同時“忘卻”他的精神個性或者對它不予“注意”，這就是說，放棄他的精神尊嚴，聽任其本能的“生命”行事。我們也可以說：他必須變得“小於”人這種具有理性和尊嚴的生命；他必須“大於”那種隻在其身體狀態之中活著和“存在著”的動物；當然，這種動物越是接近此一邊沿類型，便離動物越遠，而近似植物。
這就是說：動物朝著“人”的方向發展，它成為“群居動物”。而人愈是群體的一員，則越具有動物性；人之為人的程度是隨著他精神上的個體化的發展而增加的。[40]
因此，每一向著絕對“群體”的傾向（作為邊沿概念），表現在一個人身上，則同時是向著英雄化和愚昧化的傾向，即作為精神位格的人的愚昧化以及這種愚昧化所具有的個體性“榜樣和理想”。另一方麵，在對所有事物進行理解的過程中所存在著的一切實體性身體的自我相關性（自體**和自我個性評價，以及遵循著這種態度所產生的自我維護和自我促進傾向）也必然中止，人應該返歸並泯滅於“群體”的原初感情和原初態度之中。人同時將“超越”他的身體狀態並被剝奪其精神性生命的地位。跟享樂型的獨立的**和對外來靈魂個性的精神上的肯定相反，真正的“愛的熱情”（借用司湯達的“L’amour-’Passion”一詞）所表現的不正是類似的東西嗎？
如果說有什麽事實能夠證明以上所說的東西是真理的話，那麽這就是所謂“世界大戰”（1914—1918）的體驗。戰爭狀態——姑且不論戰爭是怎樣和由於誰的“過錯”引發的——使一切“生活共同體”，即一切在其不可割裂的生命進程中感到是“一體”的組織和個人，作為巨大的統一現實出現。[41]它使個體生命英雄化了，同時卻使所有精神個體墮入沉沉夢鄉。它消除了人們對肉體自我狀況的一切煩惱，同時卻解除了精神人格並剝奪了它的權利！革命群體及其運動呈現出同樣的總體迷狂狀態；在這種狀態之下，身體自我和精神自我同時沉淪，墮入一場激越的總體生命運動之中。
對於一體感在人的身體中的唯一可能“地點”所作的這一限定對我們具有重大意義，它有助於我們判斷就同情事實所作的一係列形而上學分析。我在這裏指的是所謂“一元論”的分析（黑格爾、謝林、叔本華、哈特曼、帕格森、德裏什、貝歇爾）。[42]本文對這些分析既不擬批駁，也不加以認可。然而，從已經發現的東西中可以斷定，它們隻有在機體領域之內才是有意義的（這就是說在這樣一個領域可以推斷，所有具有生命活力的東西都蘊含著一種超個體“生命”的形而上的存在，在所有按照活力法則構成的東西之中都有一個原初隱泰萊希[43]的形而上存在）；不過，它們絕不可能引發人們去設想：一個一體的、同一的精神性世界理由作為認同依據活動於所有有限精神之中（一般認識論）。
選自［德］馬克斯·舍勒:《同情的本質和諸形式》,見劉小楓編:《舍勒選集》,上海,上海三聯書店,1999。朱雁冰譯。
[1] 盡管同感本身可能即為價值載體，它無須依賴外來歡樂或者外來悲痛借以形成的價值內涵；但這樣一來，價值本身便也無法從中推導出來。
[2] 關於“明顯的優先法則”的本質，參閱拙著：《倫理學中的形式主義與實質的價值倫理學》，2，Aufl，Niemeyer，Halle 1922。
[3] 裏爾（A. Riehl）在這一點上也追隨他，見他的《批判主義》，Ⅱ.Bd，S.156；參閱克立福德（W. K. Clifford），《觀察與思考文集》，2. Vols.，1879；另請參閱屈爾波（O. Külpe）在他的《實在化》（Ⅱ Bd. 40頁，1920）中對裏爾和克立福德的立論所進行的部分中肯、部分超出為文本意的批評。另請參閱本書《論他者的我》一章。
[4] 我們感知著他人悲痛的品格，卻又不為之共同悲痛；感知著他人的快樂，卻又不為之共同快樂。參閱Edith Stein：《體驗感知問題新論》，Freiburg，1917，5.14。
[5] 參閱本書《論他者的我》一文。
[6] 參閱李普斯（Th.Lipps），《他人的我的本質》。
[7] 我們也可以說，這並非一種單純表示在推論中實現的“某種東西”之存在的“表征性”關係，而是一種真實的原初“符號”的關係。
[8] 關於行動和動作模仿的差別，參閱Koffka，《心理發展基礎》，219頁以下。
[9] 維塔澤克（Witasek）在他的《審美觀的心理學分析》一文中認為，我們所稱之為理解和再感覺者隻是“對有關體驗的直觀想象”。斯泰因（E.Stein）對這一論斷作了中肯的批駁，見她的《體驗感知問題新論》中ξ4“想象觀和現實觀之間的爭論”，19頁。
[10] 李普斯的移情式的體驗性感知理論尤其如此。
[11] 本文所表述的同情體驗之現象學為醫學和哲學博士施耐德（K.Schneider）從病態心理學方麵進行了論證，部分得到證實，部分得到增補，參閱他寫的非常有價值的論文《愛和同感心理現象學的病態心理分析》，K?lner Diss. 1921。
[12] 這表明，傳感過程並不在對他人表情性體驗的模仿，盡管這種表情性體驗在為人和動物的外來體驗所傳染的情況下，有可能將這個過程中介化。
[13] 在這裏，我不想描述“傳感”在整個道德的曆史形成、在心理變態性的群體運動的產生［從folie à aeux（感應性精神病）到整個民族的長期病態習俗和風尚的產生］、在群體驚慌失措，尤其在革命群體運動中的群體驚慌失措的產生等過程中所起的作用。關於這些問題，請參閱G.Le Bon，《群體心理學》和《論革命精神》。另請參閱Tarde，《限製法則》和S.Freude，《群體心理學和自我分析》，1921。後者在書中72～75頁寫道：
精神分析研究有時也考察一些精神變態的疑難問題：它可以以另外一些案例向我們揭示我們的理智無法直接領悟的認同現象。我將詳細討論兩個案例作為我們進一步思考的素材。
男子同性戀有一係列案例，其形成過程是：青年男子非同尋常地長久而牢固地在俄狄浦斯情結的意義上依附著母親。在青春發育期過後，他終於迎來了將母親換成另一個性對象的時代。這時，突然發生一個轉折：青年不是離開母親，而是與她認同，他變成了她並尋找著能夠替代自己的自我、能夠為他所愛戴和關照的對象，猶如他從母親那裏所曾體驗和得到過的那樣。這是一個頻繁發生的過程，它在任何時候都能夠得到證實；而且，它當然並非人們關於機體的本能和上述變化的動機的假設所能夠概括的。在這種認同上，令人注目的是其豐富的內涵，它在極其重要的意義上，即在性的本質上，以在此以前的對象為範例改變著自我。在這個過程中，對象自己被放棄，究竟這種放棄是全部的還是停留於無意識之中，這裏不作討論。與被放棄的或已喪失的對象的認同，從而取代此一對象，即此一對象注入自我，這種現象對於我們已經屢見不鮮。這樣一種過程有時可以在兒童身上直接觀察到。不久前，在一家國際精神分析學雜誌上發表了一篇關於這種觀察的記載，其中說，一個孩子為失去一隻小貓而悲傷不已，他徑直宣稱他自己就是那隻小貓，於是他便爬行，不上餐桌進食等。（見Markuszewcz，《論兒童的我向性思想》，Internationale Zeitschrift für Psychonalyse，Ⅳ，1920）。
對象的這種內向注入的另一個例子是對憂鬱症的分析，造成這種憂鬱情緒最明顯的原因是在事實上或者感情上喪失了所愛戴的對象。這種情況的主要特征是對自我的殘暴性的貶低，以及毫不留情的自我批評和尖刻的自我譴責。種種分析表明，從根本上看，這種評價和譴責是為對象而發，是自我對於此一對象的報複。我在另一個地方曾說過，對象的陰影遮蔽了自我。對象的內向注入在這裏是非常清楚的。
[14] “心理分析法”本身可能包含著的治療力量，並不在於對受到壓抑的東西恢複記憶，也不在於它的宣泄，而是在於這種再體驗。
[15] 參閱Levy-Brühl，《原始思維》，Wien 1921，S. 58。另請參閱D. Westermann，《利比裏亞克佩雷人的生死觀》，Psycholog，Forschung，Ⅰ. Bd.1-2 Heft，Berlim 1921。
[16] 斯泰倫（Karl von Steinen，1855—1929），德國人種學家。
[17] 參閱弗洛本紐斯（Frobenius）在他《文化魂》（Paideuma ）一書中就這種認同在埃塞俄比亞人中的表現形式所舉的生動例證，見該書42～47頁。
[18] 參閱Odo Casel，《神秘慶典禮儀》，Frcibuing 1922。該書從古希臘、羅馬的神秘儀式中收集了大量此類認同的例子。另請參閱E. Rhode的經典性著作《論心靈》。
[19] 參閱弗洛本紐斯的類似論述。
[20] 參閱希爾德（Paul Schilder）在他備受推崇的論文《論催眠術的本質》（1922）中根據新的研究成果從解剖生理學方麵所收集的例證。
[21] 參閱前引希爾德著作，25頁。
[22] 參閱伏萊爾所舉圓蜘蛛的例子：公性用爪戳進雌性下體的某個地方使後者軟癱，從而聽任性行為的發生。
[23] 弗洛伊德：《群體心理學和自我分析》（1912年維也納）一書第七節（論認同）援引諸舉證。
[24] 耶恩什（Erich Jaensch）及其門生就他所稱的“遺覺”型想象作了考察。在這種類型的想象中，在“察覺”和“想象”之間存在著一種原初中間圖像。從此一圖像出發，成人的察覺和想象之各種行為和內容特點沿著兩個各不相同的方向發展。
[25] Tr. Oesterreich：《自我之現象學》和他的《論精神錯亂》，Halle 1921。
[26] 參閱拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，1-3. Aufl. S.384ff.
[27] 見瓦格納（R. Wagner）在《特裏斯坦》中以詩歌和音樂形式所作的描述；另外，參見霍普特曼（G. Hauptmann）的小說《索阿那的異教徒》。
[28] 關於這個問題，參閱上文引用的希爾德論催眠術本質的論文和該文關於弗洛伊德個體發生學的論述。
[29] 柏格森：《創造進化論》，188頁。
[30] 明顯的具體感覺組結總是要求某種造成感覺的行為，因為即便一種意識行為的開始，也是由其“意識內容”（“Noema”）的統一性規定的。
[31] 參閱耶恩什在1921年於馬爾堡舉行的第七屆實驗心理學會議上所作的題為《論主觀的直觀圖像》的報告第二章《遺覺和感知心理學研究與自然哲學問題的關係》，其中所作的詳盡注釋給人打開了重要的視野。
[32] 參閱H. Driesch，《有機體的哲學》，Z.Aufl. s.342；另請參閱本人在《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》一書中關於感覺概念的論述。
[33] 我在《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》一書中曾從同一意義上指出，“食欲”和“厭惡”在對作為“食物”的物料的益處和害處具有現實經驗之前，便表明了這些物料的生物學價值；從這層意義上說，它們是“遠距離評價”。
[34] 參閱耶恩什新近發表的關於遺覺性想象類型的論文。
[35] 參閱拙著《論人身上的永恒》，707頁，1921。
[36] 參閱筆者在《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》中關於斯賓塞錯誤方法的論述，他衡量動物和植物的標準是它們對人類環境的適應價值。
[37] 於克斯居爾（Uexküll）指出，一體感總是完成於有機體的“內在世界和周圍世界”（從周圍世界結構方麵出發才可以打開內在世界）。而理解隻涉及人的感知和意向“世界”。
[38] 在拙著《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》中，我規定了它的性質及其行為的自動規律性，見該書401頁。
[39] Zahn：《基督教神秘主義概論》，ξ29，Paderborn 1918。
[40] 說明上述命題的經驗性例證，首先是我們在正處於解體傾向之下的（曆史上一直在某種程度上“有組織的”）群體的本質中所發現的那些一體感和認同現象。
[41] 參閱拙著：《戰爭精靈》，《民族現實》一節；另請參閱拙文：《戰爭的總體體驗》，載《戰爭與建設》一書。
[42] 參閱拙著：《戰爭精靈》，《民族現實》一節；另請參閱拙文：《戰爭的總體體驗》，載《戰爭與建設》一書，61頁以下。
[43] 原初隱泰萊希（Urentelechie），隱泰萊希（Entelechie）來自希臘文ευιελεια，原義為：一種其目的包涵於自身之中的東西，這是一種使有機體得以自我發展的附麗性形式原則。亞裏士多德認為，具有生命活力的實體的第一隱泰萊希是靈魂。後來，萊布尼茨稱他在《單子論》中提出，單子即為隱泰萊希；不過他將靈魂與隱泰萊希區分開來，他認為前者可以清晰地感知並伴有記憶，而後者則隻具有微知覺，舍勒在這裏對這個詞的用法似更接近萊布尼茨。