人道主義的良心不是一種我們急於去迎合而又害怕惹怒的權力的內在化聲音；它是我們自己的聲音，它出現在每一個人的身上，並獨立於外在的製裁和讚賞之外。這種聲音的本性是什麽？為什麽我們能聽到這種聲音？而我們為什麽會對它充耳不聞？
人道主義的良心是我們的總體人格對其合理功能或功能失調的反應；它不是對這樣或那樣的能力之功能的一種反應，而是對構成我們的人的存在和我們的個體存在之能力的總體性的反應。良心判斷著我們作為人類的功能；它是（正如“致知”[11]這個詞根所表示的那樣）人自身之內的知識，是我們各自在生活藝術上的成功或失敗的知識。但是，盡管良心是一種知識，但是遠不隻是抽象的思想王國裏的知識。它具有一種感情方麵的性質，因為它是我們總體人格的反應，而不僅僅是我們心靈的反應。事實上，我們並不需要在意識到我們良心的聲音後才受到它的影響。
行動、思想和感情都有助於我們總體人格合理地發揮功能和合理地展開，它們產生著一種內在讚同的感情和“正當”的感情，產生著人道主義“善的良心”的特征。另一方麵，行動、思想和感情又能阻止我們的總體人格去產生一種不安、不舒服的感情，阻止著“罪惡良心”的特征。因此，良心是我們自己對自己的一種再行動。它是我們真正的自我的聲音，這種聲音召喚我們返歸於我們自己，去有生產性地生活，去充分而和諧地發展——這就是說成為我們潛在所是的人。它是我們完整性的護衛者；它是“保證人的全部應有的自豪的能力，同時也是對人的自己說是的能力”[12]。如果可以把愛定義為對（人的）各種潛能、關懷、尊重、和受人愛的個人獨特性的肯定的話；那麽，人道主義的良心就恰恰可以稱之為我們關懷我們自己的愛的聲音。
人道主義的良心所代表的不僅是我們真實自我的表達；它也包含著我們在生活中的道德經驗本質。在良心中，我們保存著關於我們在生活中的目的及我們據以達到這種目的的各種原則的知識；我們已經發現我們自己的這些原則如同我們向別人學得的那些原則一樣，而且我們已經發現它們是真實的原則。
人道主義的良心是人的自利和整體性的表現，而權力主義的良心則關注著人的順從、自我犧牲、義務或他的“社會調整”。人道主義良心的目標是生產性，因而也是幸福；因為幸福是生產型生活的必然伴隨物。通過成為別人的工具來殘戕人自身，無論把他們捧得多麽高貴，都是“無自我的”、不幸福的、屈從的、使人沮喪的，它與人的良心的要求背道而馳；而任何對整體性和我們的人格——無論是有關思想還是有關行為，抑或甚至是有關衣食的感受、或性行為——的侵犯，都是對人的良心的反動。
但是，我們對良心的分析不是與那種在許多人身上良心的聲音是如此軟弱無力，以至人民無法聆聽到它也無法憑它而行動的事實相互矛盾嗎？的確，這一事實說明了人的境況的道德不安全性。如果良心永能高聲疾呼，清晰可聞的話，也就隻有極少人會在其道德目標上被引入歧途了。人們應該遵從良心本身的本性：因為良心的作用就是成為人的真正自利的衛士，隻要一個人尚未完全喪失他自己，沒有完全成為他自己的冷漠與毀滅性的犧牲品，那麽他的良心就依然存在，良心與人自己生產性的關係是一種相互作用的關係。一個人越是有生產性地活著，他的良心也就越強烈；因而也就使人的生產性越發展，一個人越是沒有生產性地活著，他的良心也就越軟弱；人的自相矛盾的——和悲劇性的——境況是：當他最需要良心時，他的良心偏偏最為軟弱。
對良心的這種相對無效性的另一種回答是，我們拒絕去聆聽良心的聲音，——而且更為重要的是，我們對怎樣去聆聽良心的聲音的無知。人們常常處在這樣一種幻想之中：即以為他們的良心會高聲大嚷，良心的呼喚將會清澈貫耳，因之時刻等待著這種聲音，可他們卻聽不到任何聲音。但是，當良心的聲音軟弱無力、隱約難辨的時候，人們就不得不學會如何去聆聽和理解良心所傳達的信息，以便據此而去行動。
然而，學會理解人的良心之聲是極為困難的，這主要有兩個原因：為了聽到我們良心的聲音，我們就必須能夠聽到我們自己，而這恰恰是我們文化中的大多數人所難以做到的。我們可以聽到每一種聲音和每一個人，就是聽不到我們自己。我們不斷地經受著各種輿論的嘈雜聲浪的衝擊，而從四麵八方擁來的各種觀念——電影、報紙、廣播以及無聊的喋喋不休——鋪天蓋地，震耳欲聾。倘若我們有意地打算不讓我們自己去傾聽我們自己，那麽我們就將一事無成。
傾聽自己之所以如此之難，是因為這種藝術需要另一種能力，——而這種能力在現代人中又如此稀少，——即獨立自處的能力。事實上，我們已經助長了一種孤身獨處的病態恐懼；我們寧願選擇那種耽於最瑣碎麻煩、甚至是令人討厭的結伴同處和那些最無意義的活動，而不願使我們自己孤身獨存；似乎對於麵對我們自己的景象驚恐萬分。難道這隻是因為我們感到我們會處於這種糟糕的人際交往中嗎？我想，這種對於我們自己孤身獨存的恐懼毋寧是一種困煩和有時倏然見到一個非常熟悉而又陌生的人便膽戰心涼、逃之夭夭的麵臨驚恐的感情。因此，我們失去了傾聽我們自己的機會，而且還在繼續忽視我們的良心。
傾聽我們良心脆弱而模糊不清的聲音之所以困難，還因為它並不直接對我們說話，而是間接地對我們說話，而且因為我們常常沒有意識到它就是打攪我們的良心。我們可能隻是為一些與我們的良心沒有明顯聯係的原因而感到焦慮（或者甚至是感到惡心）。也許，人們所忽略的對我們良心最經常的間接反應，是一種模糊而又並不特別的罪惡感和不安感，或者隻是一種厭倦感或倦怠感。有時候，這些感情被理性化為因沒有做這做那而產生的罪惡感，而實際上，人們感到有罪的這些失職並不構成真正的道德問題。但是，如果這是真正的道德問題，盡管人們意識不到這種已經變得非常強烈以至不能用表麵的理性化使之平靜的罪惡感，它也會在更深刻、更強烈的焦慮甚至是在肉體或精神病態中表現出來。
這種焦慮的形式之一是對死亡的恐懼，它不是對每個人類在死亡的沉思中所經驗到的那種人不得不死的正常恐懼，而是對可以不斷地吞噬著人們的進行著的死亡的驚恐。這種對死亡的非理性的恐懼導致生活失敗的結果；它是我們虛度人生和失去有生產性的利用我們的各種能力之機會的罪惡良心的表現。死，是一種令人悲傷的痛苦，但虛生而死的觀念才是難以忍受的。與對死亡的非理性恐懼相聯係的是對人生蒼老的恐懼，在我們的文化中，甚至多數人為這種恐懼所纏繞。在此，我們也找到了對年邁的一種合理而正常的理解，然而，在性質和強度上，這種年邁與那種對“黃昏落日”的夢魘似的畏懼卻是大相徑庭的。我們時常可以觀察到，特別是在分析的境況中觀察到這樣一些人，當他們青春正茂的時候，他們總是自信體力的衰退與他們的總體人格、他們的情感力量和理智力量的衰弱是息息相關的，因之為年邁的恐懼所煩惱不堪。這種觀念幾乎與一種迷信難分伯仲，盡管我們可以找到與此相反的充分證據，但它依舊頑固不化。在我們的文化中，對所謂青春特性的強調，如敏捷、適應性和體力充沛等，滋養了這種觀念的生長，人們最初是立誌於在這個世界的競爭中取得成功而需要這些特性，而不是為了發展人的品格而需要這些特性的。但是，許多例子表明一個有生產性地生活的人在衰老之前是根本不會退化的；相反，盡管體力衰退，他也可以在生產**的過程中持續發展他已經發展了的那些情感特性和精神特性。然而，對於非生產性的人來說，當他的曾經作為他各種活動之源泉的體力衰竭時，他的整個人格確實會發生退化。老年時人格的敗朽是一種症候：它是虛度年華的見證。對不斷衰老的恐懼是——常常是無意識的——虛度人生之感情的表現；是我們良心對我們的自我殘廢的一種反應。在許多文化中，都存在一種對智慧和經驗這樣的老年人特殊品性的一種更大的需要，因而也就存在對這些品性的更高尊敬。在這些文化中，我們發現這樣一種態度，日本畫家和庫莎在下麵一段話中極妙地表述了這一態度：
從6歲開始，我就對各種東西的形式的素描有一種癖好。到15歲時，我已發表了大量的圖案；但是，我在70歲以前所生產的一切都不值一談。73歲時，我學會了一點有關自然、動物、植物、鳥類、魚類和昆蟲的真實結構的知識。因此，在我80歲時，我將作出更大的進步；90歲時，我將洞穿各種事物的秘密；100歲時，我將肯定會達到一個奇妙的階段；而當我110歲時，我做的一切，哪怕是一點一線，也將栩栩如生。
我在75歲時所寫的，是和庫莎曾經談到的，也是今天格瓦基奧·羅金所說的，是這位老人對素描所談的話。[13]
對不讚同的恐懼盡管比對死亡和年邁的非理性恐懼更少悲劇性，但也無異於一種無意識罪惡感的有意義的表現。在這裏，我們也可以發現對一種正常態度的非理性歪曲：人很自然地想得到他同類的接納，但是現代人卻想要得到每一個人的苟同，因而害怕在思想、感情和行動上偏離這種文化模式。在其他人中間，對這種不讚同的非理性恐怖的一個原因是一種無意識的罪惡感。如果一個人因為虛度年華而無法讚同他自己，他就不得不用他人的讚同來取代他自己的讚同。我們隻有把這種對讚同的渴望作為一個道德問題來認識，並作為盡管是無意識的罪惡感卻也是無處不在的無意識罪惡感的表現來認識，才能夠充分地理解這種對讚同的渴望。
似乎，人們可以成功地把自己關起來而不聽其良心的聲音。但是，有一個存在的階段卻是這種企圖無法越過的，這就是睡眠。在這裏，人躲避了白天那種震耳欲聾的嘈雜聲，隻接受他內在的經驗，這就是他已產生的許多的非理性追求、價值判斷和洞見。睡眠常常是人唯一無法使其良心平靜下來的情況；但它的悲劇是，當我們在睡眠中聽到我們的良心說話時，我們卻無法行動；而當我們行動時，我們卻又忘卻了我們在夢中所知道的東西。
下麵的夢可以提供一個說明。一位久負盛名的作家處在這樣一種地位：在這種地位上他可能不得去出賣他作為一名作家的正直，去換取大量的金錢和名譽；當他考慮是否接受這一地位時，他做了這樣的夢：在一座山腳下，他見到了兩位出色的成功者，他因他們的機會主義而鄙視他們；他們告訴他驅車從一條狹窄的路上開向頂峰。他遵從他們的忠告，而在快要到達山巔的時候卻不幸翻車喪命。對於他的夢所傳達的信息幾乎無須解釋：當他睡著的時候，他已經知道接受這一地位等於毀滅，當然，這並不等於他肉體的死亡，作為這個夢所表達的象征性語言，僅僅等於他作為一個被整合的、生產性的人的毀滅。
在我們關於良心的討論中，我們已經分別考察了權力主義的良心和人道主義的良心，以表明它們不同的特征性質；但是，它們在現實中當然不是相互分離的，在任何人的身上也不是相互排斥的。相反，每一個人實際都具有這兩種“良心”。問題是要區分它們各自的力量和它們的相互作用。
人們常常用權力主義的良心有意識地體驗到各種罪惡感情，同時，這些罪惡感情又根植於人道主義的良心之中；在這種情況下，權力主義的良心是一種理性化，似乎也像是人道主義的良心。一個人可能因不能使種種權力感到滿意而有意識地感到有罪，同時他也會無意識地因辜負了他自己對自身的期望而感到有罪。比如說，一個曾想成為一名音樂家的人卻為了滿足他父親的願望而成了一名商人。他在生意上很不成功，他的父親便在孩子的失敗這一點上發泄他的失望。這位兒子感到沮喪和無法做好工作，最終決定尋求精神分析家的幫助。在分析交談中，他首先很詳細地談到了他的空虛感和沮喪感。很快他就意識到了他的沮喪是由他對使其父親失望的罪惡感所引起的。當分析者問這種罪惡感的真實性時，這位病人被惹惱了。但是，不久以後，他便在夢中把自己看作一位非常成功的商人，並受到他父親的誇獎，他看到了一些在他現實生活中從來未曾發生過的事情。這時刻，他——夢者在夢中突然驚恐萬分，並為那種要殺死自己的衝動所揪住，後來，他驚醒了。這樣，他發現，他的罪惡感的核心不是沒有滿足他的父親，而相反卻是他對父親的順從和他沒有能滿足他自己。他嚴重的罪惡感是極為真實的，就這種感情而言，它是作為其權力主義的良心而表現出來的；但是，它卻掩蓋了他對他自己的大量罪惡感，而他對這種罪惡感卻全無意識。這種壓抑的原因是不難察辨的；我們的文化模式助長了這種壓抑；根據這些模式，因使其父失望所產生的罪惡感才是有意義的，而因忽視他的自我所產生的罪惡感卻是沒有什麽意義的。另一個原因是恐懼，由於他意識到了他真正的罪惡，他可能會被迫去解放他自己，嚴肅地對待他的生活，而不再在懼怕他憤怒的父親和努力滿足他之間動搖不定了。
權力主義良心與人道主義良心之間關係的另一種形式是，盡管在這種形式中各種規範的內容是同一的，但人們接受它們的動機卻是不同的。比方說，不要殺人，不要憎恨，不要嫉妒，而要愛你的鄰人等這些要求，既是權力主義倫理學的規範，也是人道主義倫理學的規範。我們可以說，在良心進化的最初階段，權力提出了各種要求，這些要求在後來不是由於對權力的屈從、而是由於人對他自身的責任性才被遵從的。朱利安·赫胥黎已經指出，在理性和自由尚未發展到使人道主義良心成為可能的程度之前，獲得一種權力主義良心，在人的進化過程中是一個必要的階段；其他人也就兒童的發展陳述了同樣的觀點。當赫胥黎在其曆史的分析中是正確的時候，我卻不並相信，就兒童來說，在一種非權力主義的社會裏，權力主義良心就必得作為人道主義良心形成的一種先決條件而存在；但是，我們隻能在未來的人類發展中才能證明或否認這種假設的有效性。
如果良心建立在嚴格而又不可攻破的非理性權力的基礎之上的話，那麽，人道主義良心的發展幾乎就可以完全被扼製。這樣一來，人將完全依賴於他自身之外的力量，再也不關心或感到對他自己存在的責任了。對於他來說，一切問題都是，是為這些力量所讚同，還是為它們所反對，這些力量可以是國家、一位領導者，或者是同樣強有力的輿論。即令是最無倫理意義的行為——在人道主義的意義上——也可能被作為權力主義意義上的“義務”來體驗。“應當性”的感情對於兩者來說都是共同的，但因為它既可以訴諸人身上最壞的東西，也可以訴諸人身上最好的東西，所以它是一種欺騙性的因素。
卡夫卡的《審判》（Tria）是對權力主義良心與人道主義良心之複雜的相互作用的一個極好說明。該書的主人公K發現他自己“在一個晴朗的早晨被捕了”，罪行是他的無知，且常年如此。整個小說描寫了他在神秘的法庭前企圖辯護的過程，而他對法庭的法律和程序卻一無所知。他發瘋似地聘請訟訴律師幫助他，雇用他可能找到的任何一個與法庭有聯係的女人來幫助他，——但一切都無濟於事。最終他被判處死刑並被處決。
這部小說是用夢似的象征性語言寫成的；全部事件都是具體的，而且表麵來看也真實可信，盡管這些事件涉及的是通過外在的事件象征化了的內在經驗。故事表現的是一個感到他受到無名權力的控製並因自己不合這些權力的心意而感到有罪的人的罪惡感；然而，這些權力使他可感而不可及，以至他甚至連這些權力究竟控告他什麽罪行也一無所知，也不知該如何為他自己辯護。從這一角度來看，這部小說可能代表了那種與加爾文的神學最為密切的神學觀點。人在不明白緣由的情況下被判決或被拯救了。他所能做的一切隻是顫抖，並使他自己聽命於上帝的憐憫。在這種解釋中，神學的觀點意味著加爾文的罪惡概念，而這一概念是極端權力主義良心的代表。但是，《審判》中的權力在某一點與加爾文的上帝卻是根本不同的。它們不是榮耀顯赫、威嚴崇高的，相反它們腐敗墮落、卑鄙肮髒。在這一方麵則象征著K對這些權力的反抗。他感到自己被這些權力所壓碎，感到有罪，然而，他恨它們，感到了它們缺乏任何道德原則。這種屈從與反抗的混雜是許多人的特征，他們一會兒屈從各種權力，一會兒反抗這些權力，尤其是反抗那種內在化了的權力——他們的良心。
但是，K的罪惡感同時也是他人道主義良心的一種反應。他發現他已經“被捕了”，這意味著他已經被迫中止他自己的生長和發展。他感到了他的空虛和無能性。卡夫卡以寥寥數語巧妙地描繪了K的生活的無生產性。這便是他的生活：
這個春天，K已經習慣於用這樣的方式來打發他的夜晚：工作之後，隻要什麽時候可能，——他通常在他的辦公室呆到9點，——他便單獨地或與他的一些同事一道散會兒步，然後到一個啤酒店去，在那裏，他坐在一張幾乎都是由一些年紀較大的人所光顧的桌旁，一直到11點才收場。但是，對這種常規來說也有些例外，比如說，當那位極為賞識他的勤勉和可靠的銀行經理邀請他驅車兜風或到他的別墅裏共餐的時候。而且，K每星期都惠顧一次一位名叫艾爾莎的姑娘，這位姑娘是一個伴舞酒吧的招待，每天晚上都要通宵達旦地上班，白天，則在**接客。[14]
K在不知其所以然的情況下感到有罪。他逃避自己，關注於向他人求救，而隻有當他理解他的罪惡感和發展他自己的生產性的真實原因時，他才能得救。他向逮捕他的監察員提出各種有關法庭和他在審判中的機會問題，而他所得到的唯一忠告卻是這種境況下所能夠給予的。監察員回答他：“然而，即使我不能回答你的問題，至少也可以給你一句忠告。少想些我們，少想些對你所發生的事情，多想想你自己吧。”
監獄的牧師則描繪了他良心的另一種情況。這位牧師告訴他，他自己必須說明他自己，不要賄賂收買，不要祈求同情，這樣才能解決他的道德問題。但是，K隻能把這位牧師看作可以為他說情的另一種權力，他所關注的一切是，這位牧師是否對他發怒。當他試圖使這位牧師息怒時，牧師卻在講壇上高聲大叫：“‘難道你就什麽都不明白嗎？’這是一種憤怒的狂叫，但同時又像是一個人發現另一個跌倒時不由自主的尖叫和對他自己的驚詫。”但是，即使這種尖叫也沒有喚醒K。他隻是更加為他所想的使牧師對他感到憤怒而深負罪惡感。牧師在談話的最後說：“‘所以，我為什麽應該對你提出任何要求呢？法庭沒有向你提出任何要求。當你來到時，它接納了你，而當你走時，它便放棄你。”’這句話表達了人道主義良心的本質。沒有任何超越人的力量能夠對他提出一種道德要求。人對於自己獲得或喪失他的生活都負有責任。隻有在人理解了他良心的聲音時，他才能返歸於他自身。K沒有理解他良心的聲音，所以他就不得不死。在執行對他的判決的那一刹那，他第一次透見到他真正的問題。他感覺到了他自己的非生產性、他的愛的缺乏和信仰的缺乏：
他隱約察覺到鄰近的樓頂房間裏的爭吵。隨著一束燈光閃過，窗戶的簾子突然掉下，遠處的高地上，一個人影隱隱約約、模糊不清，身子突然前傾，伸展著雙手，越來越往前傾倒。他是誰？一個朋友？一個好人？某個同情他的人？某個想幫助他的人？那隻是一個人嗎？或者，他們都在哪裏？是不是還有一些有利於他的論據被忽視的呢？當然，一定會有的。邏輯無疑是不可動搖的，但它卻無法給一個想要繼續生活的人以支撐。對他從所未見的人的判斷在哪裏？高級法庭在哪裏？他永遠就看不到這個高級法庭嗎？他舉起了他的雙手，張開他的手指。[15]
K第一次想象到了人類的團結、友誼的可能性和人對他自己的職責。他提出了高級法庭是什麽的問題，但是，他現在探究的高級法庭並不是他曾經相信的那種非理性的權力，而是他良心的高級法庭，他的良心才是真正的控告者，而對此他卻並沒有認識到。K僅僅意識到了他的權力主義良心，並試圖支配這種良心所代表的權力。他如此忙碌於這種反對超越於他的某個人的自衛活動，以至他已經完全喪失了他真正的道德問題。他有意識地感到有罪，因為他被權力所控告，但是，他的罪惡是因為他虛度了年華，而這卻是無法改變的，因為他無法理解他的罪惡。這種悲劇在於：當他意識到可能的既成事實時，卻已是悔之晚矣。
需要強調的是，人道主義良心與權力主義良心之間的區別，並不是後者由文化傳統所鑄造，而前者卻是獨立地發展著。相反，盡管我們演講和思想的能力是內在的人的潛能，但它們同樣都隻有在一種社會情景和文化情景中才能發展。在最近五六百年的人類文化發展中，人類已用其宗教體係和哲學體係構造起各種倫理規範，而每一個個體的良心都必須趨向於它們，如果他不是從人類的開端而起步的話。但是，由於各種體係所賦予的利益之不同，它們所代表的也往往不同，它們強調的不是一個共同的核心。然而，從人的觀點來看，這些學說中的共同因素遠遠比它們的差異重要。如果我們把這些學說的局限和歪曲形式理解為它們所生長的特殊的曆史、社會經濟和文化的境況之結果的話；那麽，我們就會在所有的思想家中間發現一種令人吃驚的一致：即他們的目的都是人的成長和幸福。
選自［美］弗洛姆:《自為的人》,北京,國際文化出版公司,1988。萬俊人譯。
[1] 《時間與永恒》，N.N.格拉策編：“肖肯叢書”，紐約，1946。
[2] 弗洛伊德在他早期的“自我理想”概念中強調了這一方麵。
[3] 讀者可以從我在《關於權力與家庭的研究》（M.霍克海姆編，巴黎，菲力克斯·阿岡，1936）一書裏對這一問題的討論中找到關於良心和權力之關係的更為詳盡的分析。
[4] 該隱為亞當的長子，《聖經》中說，他殺死了他的弟弟阿伯爾，因此而受到懲罰。
[5] 人是按照“上帝的形象”創造出來的這一觀念，超越了《舊約》這一部分的權威結構，而事實上，這種觀念也是猶太基督教宗教得以發展，尤其是在其神秘的描述中得以發展的另一根支柱。
[6] 尼采：《論道德的譜係》，第2章，第16節。
[7] 尼采：《論道德的譜係》，第2章，第16節。
[8] 參見《逃避自由》一書，關於民主社會裏無名權力的討論。
[9] 卡夫卡在寫給他父親的信中，就曾想對他的父親解釋他為什麽總怕他的原因。這些解釋是這一方麵的經典性文獻。（參見A.F.卡夫卡：《雜錄》，紐約，年年倍增出版社，1940）。
[10] W.J.奧茨和E.奧萊爾編：《希臘悲劇全集》，第1卷，紐約，蘭登書屋，1938。
[11] “con-scientia”一詞源自拉丁文，“con”為研究、學習、思考之意，“scientia”為知識、道理之意；兩字組合，原意為研究知識，學習道理，故譯為“致知”。又，在古代西方，尤其是在希臘時代，“知識”常與“智慧”同旨，都含有“善”的意味，所以，“con-scientia”又可以進一步引申譯為“致良知”，實際上，這一組合詞根的本意也似於我國古代宋明理學中的“致良知”命題。
[12] 尼采：《論道德的譜係》，第2章，3頁。又參見海德格爾在其《存在與時間》一書中關於良心的描述（54～60頁，哈利，盎格魯-撒克遜，1927）。
[13] 摘自J.拉法格：《和庫莎漫談》（W.C.馬丁，1896）。
[14] F.卡夫卡：《審判》，2頁，E.I.米爾譯紐約，阿爾弗萊德·A.克洛普福，1937。
[15] 《審判》，287～288頁。