權力主義的良心是一種內在化的外在權力、父母、國家、或在一種文化中所發生的不論什麽權力的聲音。在人與權力的關係仍為外在性的情況下，沒有倫理製裁，我們簡直無法談論良心；這樣的行為僅僅是權宜之計的行為，它由對權力的恐懼和希望得到獎賞來調節，總是依賴於這些權力的實際存在，依賴於他們對人們正在做什麽的知識，和他們的被說成或實際的懲罰與獎賞的能力。人們產生一種源於他們的良心而出現的罪惡感情這一經驗，實際上常常隻不過是他們對這樣一些權利的恐懼而已。確切地說，這些人並不感到有罪，而是感到害怕。然而，在良心的形成中，人們有意識或無意識地把諸如父母、教會、國家、輿論之類的東西作為倫理的和道德的立法者來加以接受，人們采用了它們的法律和製裁，因而把它們內在化了。外在權力的法律和製裁仿佛成了人自身的一部分，而不是對人自身之外的某種東西的責任感；人們感覺到了對某種內在的東西、對他們的良心的責任。良心是一個比對外在權力的恐懼更為有效的行為調節器；因為，人們可以逃離後者，卻無法逃避自身，因此，也無法逃避已經成為人自身之一部分的內在化的權力。權力主義的良心就是弗洛伊德所描述的超我；但是，正如我在後麵將要表明的那樣，這僅僅是一種良心的形式，或者說還隻是良心發展的一個可能的預備步驟。
當權力主義的良心不同於對懲罰的恐懼和對獎賞的希望時，這種與權力的關係就成為內在化的了，但它並非在其他本質的方麵與對懲罰的恐懼和對獎賞的希望非常不同。它們最重要的相似點在於這樣一種事實，即權力主義良心的規定並不是由人自己的價值判斷決定的，而隻是由權力所宣布的要求與禁忌決定的。如果這些規範恰巧是好的，良心就將把人的行動引向善的方向。然而，它們並不是因為它們是好的而成為良心規範的，而是因為它們是權力所給定的規範才成為良心的規範的。如果它們是壞的，它們恰恰就是良心的大部分。比如說，一個希特勒的信仰者，當他犯下反叛人類的行為時，他還覺得他是在按照他的良心行動。
但是，即令與權力的關係成了內在化的關係，人們也切莫把這種內在化想象成是完全與外在權力分離開來的。我們可以在著迷的神經病例中研究這種完全的分離，它是一種例外，而不是一種規則；正常說來，具有權力主義良心的人必然會服從外在的權力，以及它們內在化了的回聲。事實上，在這兩者之間存在著一種持續的相互作用。為一個人所敬畏的外在權力的存在是不斷供養著內在化的權力即良心的資源。如果實際上權力並不存在，這就是說，如果人沒有理由去害怕權力；那麽，權力主義的良心就將被削弱，並同時喪失其力量，這種良心影響著一個人對外在權力的想象。因為這種良心總是帶有人對欽佩、擁有某種理想[2]和追求某種完善的需要色彩，而這種完善的想象是依外在權力來謀劃的。結果，這些權力的圖像便依次染上良心的“理想”方麵的色彩。這一點非常重要，因為一個人所擁有關於權力性質的概念與權力的實際性質是不同的，它越來越成為理想化的，因而也就越容易被重新內在化。[3]內在化與謀劃的這種相互作用常常導致對權力的理想品格的堅定不移的確信，這種確信不受任何相互矛盾的經驗證據的影響。
權力主義良心的內容是從權力的要求和禁忌中推導而來的，其力量根植於對權力的恐懼情感和對權力的仰慕。善的良心是對令人滿意的（外在的和內在化的）權力的意識；罪惡的良心則是對不中意權力的意識。善的（權力主義的）良心產生了安寧和安全的感情，因為它意味著為權力所讚同，與權力更為親密；罪惡的良心則產生恐懼和不安全感，因為與權力意誌相反對的行動意味著有遭受權力懲罰的危險——更糟糕的是——意味著有被權力拋棄的危險。
為了理解最後這種陳述的充分影響，我們必須記住權力主義者的品格結構。他通過象征性的成為一種他覺得比他自己更偉大更有力量的權力的一部分，找到了內心的安全。當他是這種權力的一部分時——以犧牲他自己的完整為代價——他感到他加入到了這種權力的力量之中。他的確定性與同一性的感情依賴於這種共生現象；為一種權力所否定意味著被拋入一種空無之中，麵對著虛無的恐怖。對於權力主義者的品格來說，這是最糟不過的事情。可以肯定，對權力的愛和讚同給他以最大的滿足；但即使是受懲罰也比被拋棄要好。這種懲罰他的權力仍伴隨著他，如果他犯了“罪”，這種懲罰至少是權力仍然關心著他的證據。由於他接受了懲罰，他的罪惡便被消除，而歸宿的安全感又得以恢複。
《聖經》中關於該隱[4]的罪行與懲罰的報告，給人最害怕的不是懲罰而是拋棄這一事實提供了一個經典性的說明。上帝接收了阿伯爾的禮物，但沒有接受該隱的禮物。無須說明任何理由，上帝對該隱所做的乃是最糟糕的事情，對一個人來說，上帝這麽做便使他無法生活，因為他沒有被一種權力接受。上帝拒絕他的禮物，也就因此而拋棄了他。對於該隱來說，這種拋棄是無法忍受的，所以該隱殺死了剝奪他不可缺少的東西的敵手。對該隱的懲罰又如何呢？他沒有被殺死，甚至也沒有遭到傷害；事實上上帝禁止任何人去殺害他，（該隱的身世標誌已使他免於被害）。他的懲罰是成為一個被遺棄者，在上帝拋棄他之後，他便與他的同類們分離開來了。這種懲罰的確如該隱所說的：“對我的懲罰比我能夠忍受的更大”。
迄此為止，我通過表明善的良心是對令人滿意的（外在的和內在化的）權力的意識，而罪惡的良心則是對使他們不中意的權力的意識，談論權力主義良心的形式結構。現在，我們要轉到善的權力主義的良心和罪惡的權力主義的良心上來。很明顯，任何對為權力所主張的肯定規範的違背都會構成不從，因此也構成罪惡（不管這些規範本身是好的，還是壞的），對於任何權力主義的境況來說，各種冒犯都是本質性的。
在權力主義境況中，首要的冒犯是對權力統治的反抗。因此，不從就成了“主罪”；順從則成了主德。順從意味著對權力的優越力量和智慧的認識；權力者的權利是依據他自己的命令來要求和獎罰別人。權力之所以要求屈從不僅是由於對其力量的恐懼，而且也因為權力者對其道德優越性和權利的確信不疑。對權力的尊重就在於對它堅信無疑。權力者可以屈尊解釋他的命令、禁令、他的獎罰；或者，他可以不這麽做；但是，個體永遠也沒有權利對他提出疑問或批評。假如個體似乎有理由批評權力，那麽，這位服從於權力的個體一定會感到不知所措；而且就這個個體敢於批評這一事實本身來看，他也是有罪的。
認識權力優越性的義務帶來了好些禁令。最好理解的禁令之一便是對人自身所是的，或者能成為像權力者那樣的人的感情的禁忌，因為，這會與權力的無限優越性與獨特性發生矛盾。亞當和夏娃的真實罪惡如同前麵所指出的就是想成為像上帝那樣的企圖，而把他們逐出伊甸園就是作為對這種挑戰的懲罰，同時也是作為防止類似事情再次發生的威懾。[5]在權力主義的體係中，人們把權力變成一種與其對象（subjects）根本不同的東西，權力者擁有任何他人所不能獲得的各種力量：魔力、智慧、力量，這些都是他的統治對象永遠無法與之匹敵的力量所在。無論權力者有什麽天賦特權，也不管他是否就是這個宇宙的主人或命中注定的獨一無二的領袖，他與人之間的基本不平等性就是權力主義良心的基本原則。權力獨特性的一個特別重要的方麵是：權力者是唯一不遵從另一個人的意誌而隻遵從他自己意誌的人；他不是手段，而是自在的目的；他創造一切而不是被創造的。在權力主義的定向中，意誌和創造的力量是權力的特權。那些屈從於他的人們則是他目的的手段，結果便成了他的財產，並被他作為實現他自己的目的的東西來利用。隻有通過創造物不再是一種東西並成為一個創造者的努力，才能對權力的至上性提出質疑。
但是，人從來也沒有停止對生產和創造的追求，因為生產性是力量、自由和幸福的源泉。然而，在他感到要依賴於超越他的力量的情況下，他的生產性本身、他對其意誌的維護本身都使他產生罪惡感。巴比倫人因試圖通過聯合起來的人類的努力，來修建通天塔而受到懲罰。普羅米修斯因盜給人以神秘的火種——象征化的生產性——而被困鎖於岩石之上。對人的力量和能力的自豪被路德和加爾文作為有罪的自豪而擯棄了，也被政治獨裁者們作為罪惡的個人主義而擯棄了。人試圖通過犧牲並靠給神祭以最佳的穀物和牲畜來使諸神因人的生產之罪而激起的忿怒得以平息。割禮是這種平息安撫的另一種努力；作為男性創造性象征的男性**的一部分，被迫為上帝作出犧牲，以便人保留利用它的權利。人除了通過認錯在犧牲中讚頌神——如果說這僅僅是象征性的話——之外，還通過罪惡感來控製他自己的力量，這種罪惡感根植於這樣一種權力主義的信念：他自己的意誌和創造力量的踐行是對權力者成為唯一的創造者，而統治對象的義務則是成為他的“東西”這一天賦特權的反抗。這種罪惡感不斷地軟化著人，削弱著人的力量，增長著他的屈從性，以便贖買他試圖成為他“自己的創造者和建造者”這一企圖的罪惡。
自相矛盾的是，權力主義的罪惡良心是力量、獨立性、生產性和自豪感的結果，而權力主義的善的良心卻源於順從、依賴性、無能性和罪惡感。聖保羅、奧古斯丁、路德和加爾文都用清楚明白的術語描繪了這種善的良心。善的標誌就是對人的無能性的意識，對人自身的鄙視，並負荷著人自己的罪惡感與邪惡感。有一種罪惡良心這一事實本身就是人的美德的標誌，因為這種罪惡良心是人在權力麵前“恐懼與顫栗”的症候。這種自相矛盾的結果是，（權力主義的）罪惡良心成了“善的”良心的基礎；而善的良心——如果某人有這種良心的話——卻應當創造一種罪惡感。
權力的內在化具有兩種含義：一種是我們剛剛討論過的，在這種含義上，人屈從於權力；另一種是人通過以相當嚴格而殘酷的方式處置自己，來接受權力所賦予的角色。因此，人不僅成為順從的奴隸，而且也成了把自己作為他自己的奴隸來處置的嚴酷的工頭。對於理解權力主義的良心的心理學機製來說，第二種含義是非常重要的。權力主義的品格多少使人的生產性殘缺不全，它發展了一定的虐待狂和毀滅性。[6]這些毀滅性的能量通過接受權力所賦予的角色並把自己作為奴仆來支配而得到發泄。在對超我的分析中，弗洛伊德對其毀滅性成分作了描述，這種毀滅性成分已經為其他的觀察者們所收集的臨床材料充分肯定。問題並不在於人們是否像弗洛伊德在其早期著中所作的那樣，假定攻擊的根源主要在於本能的挫折；或者，像弗洛伊德後來所假定的那樣，主要在於“死亡本能”。問題在於，權力主義的良心是由與人自己的自我相反對的毀滅性所滋養起來的，以至毀滅性的追求便因此而被允許在美德的偽裝下發揮出來。精神分析的探索、特別是對煩惱品格的探索，揭露了良心有時候所具有的殘忍與毀滅性的程度，以及它如何使人能夠通過把良心轉向自己而擺脫纏延不斷的憎惡來行動的。弗洛伊德令人信服地證實了尼采關於自由的禁錮使人的本能反過來“反對他自己”這一論點的正確性。“仇恨、殘忍、以迫害、驚奇、改變、毀滅為樂——人們把所有這些本能轉過來反對它們自己的占有者：這便是‘壞良心’的起源。”[7]
人類曆史上的大部分宗教體係和政治體係都可以用來作為對權力主義良心的說明。因為從這一觀點出發，我已經在《逃避自由》一書中分析了新教和法西斯主義，所以，在這裏我就不再作曆史的說明了，但我將集中討論人們可以在我們的文化中的單親一孩子關係中觀察到的權力主義良心的某些方麵。
將“權力主義的良心”這一術語用於我們的文化，可能會使讀者感到驚奇，因為我們習慣於把權力主義良心作為隻是權力主義的和非民主的文化的特征來思考，但是，這種觀點低估了權力主義因素的力量，特別是低估了在當代家庭和社會中發揮著作用的無名權力的功能。[8]
精神分析的醫患會談，對於研究城市中等階層中的權力主義良心是一個優越的視角點。在這裏，單親的權力與孩子們應付這種權力的方式顯現為精神病的一個關鍵性問題。分析家們發現，許多病人根本不能批評他們的父母；另一些人能在某些方麵批評他們的父母，卻又因不能涉及使他們自己所深受其苦的那些父母身上的特性而駐足不前；還有一些人在對他們的父親或母親提出中肯的批評或者對他們發脾氣時，便深感有罪和焦慮不安。使一個人哪怕是記住那些曾激起他的憤怒和批評的芝麻小事，常常也是件值得考慮的分析工作。[9]
更為微妙也是更為隱秘的，是那些由人們對不中意的父母的經驗所導致的罪感。有時候，孩子的罪感依附於他不很愛其父母這一事實，尤其是當父母期待成為孩子的感情焦點的時候。有時候，這種罪感產生於辜負了父母的期望所帶來的恐懼。後一點尤為重要，因為它涉及在權力主義的家庭裏單親態度中的一種關鍵性因素。盡管在羅馬的男性家長——他的家庭就是他的財產——與現代父親之間有很大的差別，但是，孩子們是為滿足父母並補償他們自己生活的失望而來到這個世界的，這種感情依舊廣泛流行。在索福克勒斯的《安提戈涅》中，克瑞翁關於父親權力的著名演講堪稱這種態度的經典表述：
所以，我的孩子！——
正當即是在你父親麵前俯首聽命，
因為這，人們才祈求養撫你們；
造就了他們恭敬孝順的子孫——
以惡報惡，以恩報恩
曾使先輩們為之榮耀
正如他們之於他們的父親。
無論誰讓他們的孩子成為無能之輩，
——他所養育的隻是把煩惱引向自身
而將無盡的笑柄留給他的敵人。[10]
即使在我們的非權力主義的文化中，也常發生這樣的情況：父母們要求他們的孩子成為“有用的”人，以彌補父母在生活中失去的東西。如果父母沒有成功，孩子們就應該獲得成功，以給父母一種替代性的滿足。如果他們沒有感受到愛（特別是如果父母之間不能互親互愛的話），孩子們就要去彌補它；如果他們在社會生活中感到無能為力，他們就想獲得控製和支配他們孩子們的滿足。即令孩子們符合這些期望，他們也還是因做得不夠，使他們的父母失望而感到有罪。
對使父母感到失望的感情經常所表現的一種特別微妙的形式是由對存在著差異的感情所引起的。支配型的父母要求他們的孩子在氣質和品格上都像他們。比如說，性情暴躁的父親出自對一個遲鈍冷淡的兒子的同情，他會對一種使孩子感到失望的實際成就感興趣，而孩子的興趣卻在觀念和理論探究上麵，反之亦然。如果這位父親的態度得體，他會把兒子與他的差異解釋為自卑感；兒子之所以感到有罪和自卑，是由於他的差異性，他努力使自己成為他父親要求他成為的那種人，但他卻隻能損害他自己的成長和成為他父親的一個很不完整的複製品。因為他相信他應當像他的父親，所以這種失敗便使他產生了罪惡良心。兒子試圖使他自己從這些義務觀念中解脫出來而成為他“自己”，但他卻常常由於肩負著這種“罪惡”的負荷而受到如此沉重的壓迫，以至他在達到其自由目標之前就在路邊倒下了。這種負荷之所以如此沉重，是因為他不僅不得不去應付他的父母，應付他們的失望、指責和祈求；而且還不得不應付這種期望孩子們都“愛”他們的父母的整個文化。前麵的這些描述盡管適合於權力主義的家庭，但就當代美國的、尤其是美國城市的家庭情況來看，似乎並不正確，在美國的家庭中，我們很少發現公開的權力。但是，盡管如此，我們所描述的圖像在其根本點上仍適合於美國。與公開的權力相反，我們發現了隱蔽的權力，它是以情感上高度控製的期望來取代明確的要求而表現出來的。而且，這些父母並不覺得他們自己是權力，但盡管如此，他們還是市場的隱秘權力的代表，而且他們也希望孩子們達到那些標準，而這些標準是這些父母和孩子都服從的標準。
罪惡感不僅導致人對非理性權力的依賴性，導致迎合權力是人之義務這樣一種感情，而且也導致對替代權力去強化依賴性的罪惡感。罪惡感被證明是形成和增加依賴性的最有效手段，而且，通觀曆史，這也是權力主義倫理學的社會功能之一。權力作為立法者使其對象為他們的許多不可避免的違背而產生罪惡感。因此，在權力麵前，這種不可避免的違背之罪和請求權力寬恕的需要便創造一條無盡無頭的冒犯、罪惡感和要求赦免的鎖鏈，這種鎖鏈將這些權力對象束縛於權力的命令之下，他們寧肯為求得寬恕而感激涕零，也不願批判這種權力的要求。正是這種罪惡感與依賴性之間的相互作用，造成了權力主義關係的牢固和力量。對非理性權力的依賴性導致依賴者意誌的不斷削弱，同時，不論什麽趨於癱瘓的東西都將造成依賴性的增長，因而形成一種惡性循環。
削弱兒童意誌的最有效方法是引起他的罪惡感。人們早已這樣做了，——他們使兒童感到他的性追求和他早期的表現是“壞的”。因為兒童無法不產生性追求，所以這種引起罪惡感的方法就很難失敗。當父母（他們代表著社會）已經成功地把性與罪惡永久地聯係在一起的時候，兒童所產生的各種罪惡感就會達到同一程度，而且與性衝動的發生一樣持續不斷。除此之外，他們的其他物理功能也被“道德的”考慮所摧殘。如果兒童不按規定的方式去盥洗打扮；如果他不像父母所期望的那樣幹淨整潔；如果他不按父母所吩咐的那樣去吃東西——那麽他就是壞孩子。五六歲時，兒童就已經形成了一種無所不在的罪惡感，因為他的自然衝動和他的父母對他們的道德評價之間的衝突，構成了一種持續不斷地產生著罪惡感的源泉。
自由而“進步的”教育體製並沒有像人們可能認為的那樣改變這種境況。公開的權力為隱秘的權力所取代；公開的命令為“科學地”確立起來的程式所取代；“不要這樣做！”為“你會不願意這樣做”所取代。事實上，在很多方麵這種隱秘的權力甚至比公開的權力更具有壓抑性。兒童不再意識到自己被別人指揮（也不再意識到父母給他們的命令），而且他也無法反擊因而去發展一種獨立感。父母們以科學、常識和合作的名義來哄他們、說服他們，——誰又能夠與這樣的客觀原則作鬥爭呢？
當兒童的意誌已被粉碎時，他的罪惡感卻仍被用另一種方式來加以強化。他朦朧地意識到他的屈從和失敗，而且他必須有這種感覺。他無法接受一種未經解釋的、令人困惑而又痛苦的經驗。在這種情形下的理性化原則上與印度人不可捉摸的或令人難以忍受的基督教理性化是同樣的，——他的失敗和軟弱被“解釋”為就是對他的罪惡的懲罰。他失去自由這一事實則被理性化為罪惡的證據，而這種確信又不斷增加著為文化的價值體係和父母的價值體係所引誘的罪惡感。
兒童對父母權力的壓迫的自然反動是造反，這便是弗洛伊德的“俄狄浦斯情結”的本質。弗洛伊德認為，由於小男孩對其母親的性欲求，他成了其父的敵手，精神病的發展就是由以一種令人滿意的方式來應付根源於這種對立之中的焦慮的失敗所構成的。在指出這種兒童與父母權力之間的衝突，和兒童不能令人滿意地解決這種衝突時，弗洛伊德觸及精神病的根基；然則，依我所見，這種衝突並不是首先由性對立而造成的，而是由兒童對父母權力的壓迫之反應所招致的結果，它本身就是家長式社會的一個本質部分。
由於社會的和父母的權力容易損壞他的意誌、自發性和獨立性，所以兒童並不是生來就已經是殘弱破損的，他要與其父母所代表的權力作鬥爭，他不僅僅是為他解脫壓迫的自由而戰爭，而且也是為成為他自己、成為一個羽毛豐滿的人而不是成為一種自動化裝置的自由而戰鬥。對於有些兒童來說，這種為了自由的戰鬥可能比其他的兒童要更成功些，盡管隻有少數幾個兒童可以獲得徹底的成功。從精神病的最深處，我們可以發現從兒童在與非理性權力作鬥爭的失敗中所留下的累累創傷。這些創傷形成了一種綜合症，它是精神病最重要的特征，這些創傷削弱或麻痹了人的創造性和自發性；削弱了自我並以一種偽自我取而代之，在這種偽自我中，“我是”的感情已被作為他人期望之總和的自我經驗弄得遲鈍了或取代了；自律為他律所代替；這就是困惑性，或者用H.S.沙利文的話來說，就是一切個人間的經驗的人格失調特性。罪惡的良心是這種為人自身而戰鬥的失敗的最重要症候。如果一個人不能成功地掙脫權力主義的恢恢之網，罪惡的證據便是這種不成功的逃避；而且，他隻有通過更新屈從，才能重新獲得善的良心。