良知的生存論闡釋應當提供出對此在的最本己能在的見證，這種見證是在此在自身之中的存在者層次上的見證。良知提供見證的方式並不是漠然公告，而是以喚上前來的方式向罪責存在喚起。如此這般得到見證的東西是由聽“把捉住”的；這一聽未經歪曲地在自己所意向的意義上領會著呼聲。召喚之領會隻有作為此在的存在樣式才提供了在良知呼聲中所見證的東西的現象內容。我們曾把本真的呼聲之領會標畫為：願有良知。這等於說，在其罪責存在中從它自身出發而“讓”最本己的自身“在自身中行動”。這種“讓在自身中行動”在現象上代表著在此在自身中所見證的本真能在。現在必須來剖明這種本真能在的生存論結構。隻有這樣，我們才能深入到此在生存的本真性在此在自身中所展開的基本建構。
願有良知，作為在最本己能在中的自我領會，是此在的展開狀態的一種方式。除了領會而外，組建展開狀態的還有現身情態和話語。生存上的領會等於說：向著能夠在世這樣一種一向最本己的實際可能性籌劃自身。但隻有在這種可能性的生存活動中，能在才可獲得領會。
何種情緒對應於這一領會？呼聲之領會在此在個別化的無家可歸狀態中開展著本己的此在。在領會中一道被揭示出來的無家可歸狀態天然地通過這一領會中包含的畏之現身情態而被展開出來。良知之畏這一實際情形是現象上的保證，說明此在在領會呼聲之際已被帶到它自己的無家可歸狀態麵前來了。願有良知成為畏之準備。
展開狀態的第三個本質環節是話語。沒有一種話語回應呼聲這種此在的源始話語，甚至在商談議論良知所說之事的意義上也沒有。對呼聲的領會傾聽無言回應，這並非因為它被某種壓頂而來的“混沌量”所震懾，而是因為它未經晦蔽地把呼聲的內容據為己有。呼聲呈現出常駐的罪責存在，這樣也就把本身從常人知性的嘈雜閑言中收回。所以，有所勾連的話語這一樣式包含在願有良知中，而這種樣式乃是緘默。我們曾把沉默描述為話語的本質可能性。[12]誰默默給出供人領會的東西，總必“有的可說”。此在在召喚中讓自己領會到它最本己的能在，因而這一呼喚是一種沉默。良知的話語從不付諸音聲。良知隻默默呼喚，亦即：呼聲來自無家可歸的無聲無闃，並把被喚起的此在作為靜默下來的此在喚回到它本身的靜默中去。從而，願有良知隻有在緘默中才恰當地領會到這種默默無語的話語。緘默抽掉了常人的知性閑言之言。
“嚴格奉守事實”的知性良知解釋以良知僅隻默默言談為由而把良知弄得好像是根本確定不了和根本不現成的東西。人們隻聽得到、隻領會得到嘈雜的閑言而不能“斷定”呼聲，這也就歸咎於良知，其托詞是：良知是“啞”的，它顯然不現成存在。其實，常人隻不過是用這種解釋來掩蓋自己所固有的對呼聲充耳不聞以及自己“聽覺”的行而不遠罷了。
因此，此在在願有良知之中的展開狀態是由畏之現身情態、籌劃自身到最本己的罪責存在上去的領會和緘默這種話語組建而成的。這種與眾不同的、在此在本身之中由其良知加以見證的本真的展開狀態，這種緘默的、時刻準備畏的、向著最本己的罪責存在的自身籌劃，我們稱之為決心。
決心（Entschlossenheit）是此在展開狀態（Ershlossenheit）的一種突出樣式，而我們前麵[13]曾從生存論上把展開狀態闡釋為源始的真理。真理原本不具有“判斷”的性質，它根本不具有某種特定行為的性質，真理是在世之為在世的本質組建要素。必須把真理解釋為基本生存論環節。我們從存在論上澄清“此在在真理中”這一命題的時候，曾揭示這一存在者的源始展開狀態即是生存的真理，並為界說這一真理而指引向此在本真狀態的分析。[14]
現在我們隨著展開狀態來到了此在的最源始的真理，因為這也就是此在地本真的真理。此在的展開狀態同樣源始地開展著當下整體的“在世界之中存在”，亦即：世界、在之中、本身——這個本身即是作為“我在”的這個存在者。世內存在者向來已隨著世界的展開狀態一道被揭示了。上手事物與現成事物的揭示奠基於世界的展開狀態[15]，因為要敞開上手事物的當下因緣整體性就要先行領會意蘊。操勞著的此在以領會著意蘊的方式尋視著把自己指派於照麵的上手事物。要領會意蘊，亦即要開展當下的世界，則又基於領會一切得到揭示的因緣整體性所回歸的“為何之故”。為介入之故，為居持之故，為發展之故，這些都是此在的切近和常駐的可能性。這一為其存在而存在的存在者一向已經向著這些可能性籌劃自己了。既經拋入它的“此”，此在實際上向已被指派到一個特定的“世界”——它的“世界”。與此同時，這些切近的實際籌劃是由操勞著喪失於常人的境況來引導的。當下本己的此在可能向這種境況發出召喚，這召喚隻能以決心的方式加以領會。這一本真的展開狀態卻也同樣源始地使根基於這種展開狀態而業已被揭示的“世界”的被揭示狀態與共處的展開狀態改變樣式。上到手頭的“世界”就內容而言並不變成另一個世界，他人的圈子並未被更換，然而，領會著操勞著向上手事物的存在和操持著共他人的存在現在都從其最本己的能本身存在方麵得以規定了。
決心這一本真的自身存在並不把此在從其世界解脫，並不把此在隔絕在一個飄遊無據的我中。——決心之為本真的展開狀態恰就是本真地在世，它又怎會去解脫、隔絕？決心恰恰把自身帶到當下有所操勞地寓於上手事物的存在之中，把自身推到有所操持地共他人存在之中。
出於選擇了自身的能在這種“為何之故”，下了決心的此在解放自己，自由麵對其世界。唯有斷然朝向其自身的決心才把此在帶入這樣的可能性：讓一道存在著的他人在他們自己最本己的能在中去“存在”，而在率先解放的操持中把他們的能在一道開展出來。這種下了決心的此在可以成為他人的“良知”。本真的共處，惟源出於決心中的本真的本身所在，而非源出於模棱兩可心懷嫉妒的約許和在常人及其所欲從事之業中的喋喋不休的稱兄道弟。
決心依其存在論本質而言就是當下實際的此在的決心。這一存在者的本質即是其生存。決心隻有作為領會著籌劃自身的決定來“生存”。但此在在下決心之際是向什麽方向作決定？此在應為何而作決定，隻有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現象隻不過是把提交出來的、推薦出來的可能性取來抓住，那可就完完全全誤解了決心現象。決定恰恰才是對當下實際的可能性的有所開展的籌劃與確定。此在的一切實際被拋的能在都具有不確定的性質，而這種不確定性必然屬於決心。決心隻有作為決定才吃得準它自己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次隻有在決定中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性。
此在是在操勞著操持的方式中的能在。在存在論上，決心之何所向先行描繪在此在一般的生存論性質中了。但此在之為操心是由實際性與沉淪決定著的。此在展開在它的“此”中，它便同樣源始地處身在真與不真之中。[16]這一點恰恰“本真地”對決心也有效，既然決心是本真的真理。決心本真地把不真據為己有。此在向來已在無決心中，也許馬上又在無決心中。無決心這一名稱所表達的現象恰就是我們曾解釋為服膺於占統治地位的常人解釋事物方式的那種存在。此在作為常人本身仍依公眾意見的知性兩可狀態而存在，在那種兩可狀態中無人作決定，卻也總已經有了決議。決心意味著讓自己從喪失於常人的境況中被喚起。常人的無決心雖還保持統治地位，但卻隻是不能滋擾下了決心的生存。無決心作為與生存論上領會的決心相反的概念，不是指被某些阻礙壓製住了那一意義上的存在者層次上的心理屬性。而決定也仍是指向常人及其世界的；就決心才剛給與此在本真的透視性而言，理解這一點，也一道屬於決定所開展的東西。此在在決心中為的是它最本己的能在，這能在作為被拋的能在隻能向某些特定的實際可能性作籌劃。決定並不抽身而出離“現實”，而是恰恰揭示著實際可能之事；其情形是：決定把可能之事按照它作為常人中最本己的能在所能是的那樣加以掌握。可能的、下了決心的此在的生存論規定性包括著另一現象的結構環節，我們把前此一直跨過去的這一生存論現象稱為處境（Situation）。
處境（形勢——“處其勢而能作某事”）這一術語帶有空間含義。我們不打算把這種含義從生存論概念中清洗出去。因為此在的“此”也有這種含義。在世包含有某種本己的空間性，這種空間性的特征由去遠現象與定向現象描述出來。隻要此在實際生存，它就“設置空間”。不過，生存據以規定其“處所”的此在式的空間性奠基於在世這一建構。這一建構的本來要素是展開狀態。正如“此”的空間性奠基在展開狀態之中一樣，處境也在決心中有其基礎。處境是那向來已在決心中展開了的此，生存著的存在者就作為這個此而在此。處境並非此在被擺在其中的現成框架，或好像此在不過是也可以把自己帶到這現成框架裏去似的。處境還遠異乎前來照麵的環境與偶然事件的現成混合。處境隻有通過決心並在決心之中才存在。“本身”生存著就不得不作為此而存在，而惟決心為此，環境的當下實際的因緣性質才對“本身”開展出來。我們稱之為偶然事件（Zufaelle）的東西隻會撞到（zufallen）決心上，從共同世界與周圍世界撞到決心上。
然而，處境本質上對常人封閉著。常人隻識得“一般形勢”，喪失於切近的“機會”，靠總計“偶然事件”維持此在，而常人又誤認“偶然事件”，把它們當作或說成自己的功業。
決心把此在帶入其處境的生存。但決心也界說著在良知中得以見證的本真能在的生存論結構，即願有良知的生存論結構。在願有良知這種能在中我們曾看出適當的領會召喚的途徑。由此已變得清清楚楚：當良知呼聲向著能在喚起，它不是把任何空洞的生存理想擺到那裏，而是向前呼入處境。正確領會的良知呼聲的這種生存論上的積極性質同時也就使我們明見：把呼聲傾向局限到擺到眼前的疚責的做法同等程度地誤認了良知的開展性質，又在同等程度上隻是似是而非地傳達給我們對良知的聲音的具體理解。而從生存論上把對召喚的領會闡釋為決心，這就揭示出良知乃是包括在此在根基處的存在方式。借這種方式，此在見證著最本己的能在而使實際生存對它自己成為可能。
把一種空洞的“習慣”和一種不確定的“隨意動機”拚湊到一起並不就是我們以決心這一名稱所稱的現象。決心並非剛剛有所認知地把處境呈到眼前（sich vorstellen），而是已經把自身投入（sich stellen in）處境。此在作為下了決心的此在已經行動著。我們有意避免使用“行動”這個語詞。[17]因為，一方麵，我們不得不重新在很廣泛的意思上把握這個詞，結果它本似專指積極活動，卻把阻礙這類“活動”也包括進來，雖然阻礙其實是消極的不活動。另一方麵，它易於導致對此在存在論的誤解，似乎決心是與理論職能對應的某種實踐職能所特有的行為。可是操心作為有所操勞的操持卻至為源始、至為整全地包羅著此在的存在，乃至若要區分理論行為與實踐行為，總先就得把操心設為前提，而並非由這兩種職能才始得合建起操心來——即使借辯證法之助也不行，辯證法由於未在生存論中奠立根基而必然是無根基的。決心恰隻是操心本身的本真狀態——是操心中為之操心的本真狀態，而它隻有作為操心才可能成為操心本身的本真狀態。
提供實際生存的種種可能性所具有的主要特征和聯係，按照這些可能性的生存論結構來闡釋它們，這些任務都劃在生存論人類學的課題範圍之內[18]。而從生存論上界說由此在本身在良知中為它本身所見證的本真能在，這對眼前這部探索的基礎存在論目的來說也就夠了。
我們把決心清理為緘默的、準備畏的、向著最本己的罪責存在的自由籌劃。隨著這一工作的進行，這部探索也就能來界說我們所尋求的此在本真整體能在的存在論意義了。現在，此在的本真狀態既不是一個空洞名號也不是一個虛構觀念。雖然如此，從生存論上演繹出來的本真的向死存在作為本真的整體能在仍然是一種缺少此在式見證的純生存論籌劃。唯當找到了這種見證，這部探索才能像這裏的討論工作所要求的那樣滿意地展示出在生存論上得到保障與澄清的此在本真整體能在。因為，隻有當我們能從現象上通達這一存在者的本真整體性，這個存在者、即唯有其生存包含有存在之領會的這個存在者的存在意義問題才放到了屢驗不爽的地基之上。
選自［德］海德格爾:《存在與時間》,北京,生活·讀書·新知三聯書店,1999。陳嘉映、王慶節譯。
[1] 參見本書第二十五節114頁及以下。
[2] 參見本書第二十七節126頁及以下。特別見130頁。
[3] 前麵的和以下的考察都曾在馬堡的一次關於時間概念的公開講演中（1924年7月）作過專題報告。
[4] 參見本書第二十八節以後，130頁及以下。
[5] 參見本書第三十四節160頁及以下。
[6] 除了康德、黑格爾、尼采對良知的解釋外，應當重視的還有：凱勒（M.K?hler）的《良知》中關於曆史的第一部分（1878年）和在實用百科全書中新教神學和教會條目之下的論文；裏茨爾（A.Ritschl）的《論良知》（1876年），這在1896年的文選（177頁及以下）中重又選入；史托克（H. G. Stoker）剛剛發表的專文《良知》（《哲學和社會學文集》，第二卷，馬克斯·舍勒編，1925年）。上述研究已經澄清了良知現象豐富的多樣性，批判性地表明了這一現象的各種不同的、可能的行為方式的特征並且指示出進一步的文獻材料，盡管這些材料就良知概念的曆史來說還是不夠充分的。除了某些一致而外，史托克的專文自始至終都和上述的存在論解釋不同。從一開始，他就低估了“描寫”“客觀實際存在著的良知”（3頁）的詮釋學上的條件，這就導致他抹殺了現象學與神學之間的界限。這種抹煞無論對現象學還是神學都是不利的。關於舍勒的人格主義研究的人類學基礎，參見同上書第十節47頁及以下。同樣，史托克的專文在反對迄今的良知解釋上，表現出值得重視的進步。但是，他的解釋更多的隻是泛泛地對待良知現象和它的旁枝，而不是去展示這一現象的存在論根係。
[7] 參見本書第四十節189頁。
[8] 西方有“壞良知”一說，意思就是良心不安。
[9] Schuld在德語中有多重含義。一般說來，可歸納為債務、罪過、責任三種。現代漢語中難以找到同時滿足於這一組含義的概念，權且譯為“罪責”。
[10] Schuldig在德語中為形容詞，和係動詞sein構成述語，如Ich bin schuldig（我是有罪責的）。這裏，Ich bin可解作“我在”；但中文難於表達這層意思，隻能譯為“我是”。
[11] 參見舍勒：《倫理學中的形式主義與非形式的價值倫理學》，第二部分，本年鑒第二卷，192頁，1916。
[12] 參見本書第三十四節164頁。
[13] 參見本書第三十四節164頁。
[14] 參見本書第四十四節212頁。
[15] 參見本書第十八節83頁及以下。
[16] 參見本書第四十四節B，222頁。
[17] 實際上，海德格爾經常使用Handeln這一概念。隻是在遇到“決心”這一概念時，他才避免使用它。
[18] 在這一問題上，雅斯貝斯第一次明確地理解和進行了世界觀學說的工作。參見他的《世界觀的心理學》第三版，1925。在這裏，雅斯貝斯提出了“人是什麽？”的問題並且從其所根本能是的方麵來加以規定（參見第一版序言）。由此，“邊緣處境”的基本的生存論存在論意義得到了澄照。如果人們僅僅把《世界觀的心理學》當作“世界觀類型”的參考書加以“使用”的話，那就全然誤解了這本書的哲學傾向。