良知是操心的呼聲，來自在世的無家可歸狀態；這呼聲把此在向最本己的能有罪責的存在喚起。與此相應的召喚之領會就是願有良知。這兩句規定不可能馬上就同流俗的良知解釋協調起來。它們甚至顯得針鋒相對。我們之所以稱流俗良知解釋，因為這種解釋在描述這一現象特征和標識其“功能”的時候執著於人們認作良知的東西以及執著於人們如何跟隨這種良知或不跟隨這種良知的情況。

但是，存在論闡釋非得與流俗解釋取得一致嗎？流俗解釋在原則上存在論上不恰恰須得懷疑嗎？既然此在首先與通常從操勞所及的事物方麵來領會自己並把它的所有行為都解釋為操勞，那它不是要以沉淪晦蔽的方式來解釋它的存在的這種方式了嗎？此在迷失於常人所操勞之事；那麽，它所解釋的存在方式不恰恰是它作為呼聲要從這種迷失狀態中收回的那種存在方式嗎？日常生活把此在當作某種上到手頭的東西來操勞、亦即加以管理結算的東西。“生活”是樁“經營”，也許贏利也許蝕本。

所以，考慮到此在本身的流俗存在方式，就無法擔保源於這種存在方式的良知解釋與依這種解釋製定方向的良知理論已為這類闡釋工作找到了適當的存在論視野。雖說如此，流俗的良知經驗卻也必定這樣那樣先於存在論就觸到了這一現象。由此引申出兩個方麵：一方麵，日常良知解釋不能作為衡量某種存在論分析的“客觀性”的最終標準；另一方麵，存在論分析也不該對日常良知理解掉頭不顧，不該越過基於這一理解的人類學、心理學和神學的良知理論。如果生存論分析從良知現象的根源處把這現象剖析清楚了，種種流俗解釋就一定恰恰從這一分析而成為可理解的；特別是它們在何處錯失良知現象以及它們為什麽掩蔽良知現象也同時可以理解了。不過，從本書所討論的問題看，良知分析隻是為解決存在論基礎問題服務的，所以，描述生存論良知闡釋與流俗良知解釋的聯係的工作就隻能滿足於指出本質性的問題。

前麵曾把良知闡釋為把操心向罪責存在喚起。流俗良知解釋針對這一闡釋所會提出的詰難有四種：1.良知本質上具有批評作用。2.良知向來是要對某種確定的已施行的或所要施行的行動發言的。3.按照經驗，“聲音”從不這樣在根源處關涉此在的存在。4.這種闡釋沒考慮到良知現象的諸種基本形式：良知“不安”、良知“清白”“譴責的”良知和“警告的”良知。

恐怕可以從最後提到的這類考慮開始討論。良知“不安”、良知“有愧”在一切良知解釋中都是首先討論到的。良知本來就是“不安的良知”。這就宣告出：一切良知經驗最先經驗到的是諸如“有罪責”這樣的東西。但該如何領會在這種良知“有愧”的觀念中的惡的昭示呢？“良知體驗”在行為完成或拖拉未作之後浮現出來。聲音跟在過失之後並回身指向此在因之負了罪責的、已鑄成的事情。如果說良知宣告一種“罪責存在”，那麽它不可能以向……喚起的方式發生，而是，以回憶的方式指向所涉的罪責。

然而，聲音隨後到來這件“事實”是否與呼聲在根本上是呼上前來的這種說法不相容呢？把聲音把捉為隨後跟來的良知蠢動卻並不表明對良知現象的源始領會。如果實際疚責隻是實際良知呼聲的事由而已呢？如果對良知之惡的上述闡釋是中途而廢呢？而情況正是這樣；若把如上闡釋的良知現象引入其存在論上先行具有的東西，就可以看到這一點。聲音是某種浮現出來的東西，它在一一相續的現成體驗中有其位置，它跟隨著對行為的體驗。然而，無論呼聲，還是發生了的行為，還是所負的罪責，它們都不是擺到眼前的事物，並不具有一一相續的現成事物的性質。呼聲具有操心的存在方式。在呼聲中此在先行於它自身而“存在”，其情形是：它同時反過來指向它的被拋境況。隻因為一開始就把此在當作接踵而來的體驗的前後聯係，才可能把聲音當作隨後跟來的較晚的東西，從而也就必然是回過來進行指引的東西。聲音確乎呼回，但卻越過發生了的行為而直回到被拋的罪責存在，這種存在比一切疚責“更早”。呼回卻同時向著罪責存在呼上前來，這罪責存在則須得在本己的生存中才掌握得到，所以，生存上的本真罪責存在恰隻是“跟隨”著呼聲，而不是相反。良知有愧從根本上遠不隻以責備方式回指，毋寧說它倒是以向前指向被拋境況的方式喚回。一一相續的體驗的前後順序不提供生存活動的現象結構。

如果說對良知“有愧”的特征描述還未達到源始現象，那麽對良知“清白無愧”的描述就差得更遠了。無論把良知“無愧”當作一種獨立的良知形式還是一種從本質上植根於良知“有愧”的形式，都是一樣。就像良知“有愧”公告出一種“罪惡存在”一樣，良知“無愧”必得公告出此在的“善良”。不難看出，這樣一來，良知先前作為“神聖權能的流溢”，現在成了偽善的奴仆。良知應得讓人說他自己：“我是善良的”。誰能說這話呢？而誰又不願這樣表白自己？大概隻有善人吧？這就看出良知無愧這一觀念導出的結論是不可能的，但由此恰隻映現出：良知呼喚罪責存在。

為了擺脫上麵的結論：人們曾把良知無愧闡釋為良知“有愧”的缺失，把它規定為“經曆到良知有愧的闕然”[11]。因而，良知無愧似乎就是對呼聲不浮現的經驗，亦即經驗到我沒有什麽可責備我自己的。但怎樣才能“體驗”到這種“闕然”呢？這種臆想的體會根本不是對某種呼聲的經驗，而是使自己確知：此在並不曾施行歸給它的某件行為，所以它是無罪責的。確知（gewiss）自己不曾做什麽，這根本不具有某種良知（Gewissen）現象的性質。相反，這種確知倒可能意味良知的遺忘，亦即出離了能被召喚的可能性。這種所謂“確知”以安定方式把願有良知這回事加以壓製；亦即壓製對最本己的、常駐的罪責存在的領會。良知的“無愧”既非獨立無依的又非另有根基的良知形式，也就是說，它根本就不是良知現象。

良知“無愧”這種說法源自日常此在的良知經驗，就此而論，日常此在不過由此泄露出，即使它在講良知“有愧”時也不是從根本上觸到良知現象。因為良知“有愧”的觀念實際上是依良知“無愧”的觀念製訂方向的。日常解釋執著在操勞結算與找補“罪責”與“無罪責”這一維度上。於是，人們隻是在這一視野上“體驗”到良知的聲音。

當我們描述良知“無愧”或“有愧”這類觀念的起源時，我們實也已經斷定了良知指向前去加以警告與指向後去加以指責的區別。良知警告的觀念似乎最切近於向……喚起的現象，它和這種喚起都分有指向前去的性質。這種一致卻隻是假象。良知警告的經驗仍隻是從所欲的、然而良知卻要加以抵製的行為著眼來看待聲音的。警告是對所願之事的阻攔，它之所以可能，隻因為“警告的”呼聲以此在的能在為標的，亦即以領會到自己存在在罪責之中為標的，而“所願之事”恰由於這樣的領會才夭折。良知警告具有不時調整而擺脫疚責的功能。良知“警告”的經驗所看出的良知的呼聲傾向僅僅是在常人的知性所能夠到的範圍之內。

我們提到的第三點考慮基於這樣一種事實：日常良知經驗認不出有向著罪責存在被喚起這樣的事兒。對此必予承認。然而，日常良知經驗是否已經能擔保：良知聲音的一切可能的呼聲內容都在這種經驗中聽到了？是否由此可以推斷，奠基在流俗良知經驗上的良知理論確已為良知現象的分析提供了恰當的存在論視野？然而，沉淪這一此在存在的本質方式不是恰恰顯示出：在存在者層次上，這一存在者首先與通常是從操勞活動的視野上來領會自己，但在存在論上，它則是在現成性意義上來規定存在嗎？由此就生出了對這現象的雙重晦蔽：理論所見到的是一一接續的體驗或“心理過程”，而這種接續過程的存在方式則大都或甚至全然未加規定。經驗所對的良知則是裁判者和警告者，此在與他以結算的方式進行協商。

康德用“正義法庭”作為主導觀念來奠定他的良知解釋，這不是偶然的；這通過道德律令的觀念已露端倪——雖然他的道德概念離功利道德及快樂主義還相去甚遠。就連價值論，無論從形式上還是從質料上開端，也都將一種“道德形而上學”，亦即將此在及生存的存在論，設為其未經道出的存在論前提。此在被當作可以對之操勞的存在者，而這種操勞具有“實現價值”或“實現規範”的意義。

要把日常良知經驗當作良知闡釋的唯一裁判而援引它所認識的東西，就必須首先考察一下日常良知經驗是否本真地通達良知，才有可能言之有理。

如果是這樣，下麵這種指責也就失去了它的力量：生存論解釋不重視把良知呼聲牽到某種確定的“已實現的”或所願的行動上去。無可否認，人們常常在呼聲的這一方向上經驗到呼聲。問題隻在於：這種呼聲經驗是否讓呼聲對自己充分“呼出”了。知性解釋可能會自以為牢牢守住了“事實”，但到頭來卻恰恰由於其知性性質而限製了呼聲的開展廣度。不可把良知“有愧”的作用壓低成對現成疚責的提出或對可能疚責的嫌避，一如不可把良知“無愧”用來為“偽善”服務。此在好像就是“一戶人家”，它所欠的債務無非需要有條有理地抵償就是了；於是乎，自我卻可以對這些一一接續的體驗袖手“旁”觀。

我們所提到了第一點考慮認為生存論闡釋沒有看到良知“本質上”具有批評作用。但是，如果呼聲原本並不牽涉實際上是“現成的”罪責或實際願望的會生罪責的行動，從而使良知的“指責”和“警告”不能表達出源始的呼聲功能，那麽，上麵這項考慮也就失掉了地基。不過，在某種限度內這項考慮也可說源自對良知現象的真見。因為在呼聲的內容裏實際上展示不出任何由聲音“肯定地”推薦或提供的東西。但怎樣來領會良知作用的這種錯失掉的肯定性呢？由此可以推出良知的“否定”性質嗎？

之所以錯失所呼之中的某種“肯定”內容，是因為期待一種當下用得上的指示，它提供出那些可用的、可計算的而又可靠的“行動可能性”。這種期待根係在知性操勞活動的解釋視野上，在這裏，此在的生存活動被納入一種可調整的經營整體的觀念之下。部分地也因為未經明言地基於這種期待，人們針對“唯”形式的價值倫理學而要求一種唯物的價值倫理學。良知當然使這類期待大失所望。良知之所以不給出這類“實踐性的”指示，隻因為良知向生存、向最本己的能自己存在喚起此在。良知若像所期待的那樣提供可以簡明一義地結算的公理，那麽，良知就恰恰對生存否定掉了去行動的可能性。因為良知顯然不能以這種方式成為“肯定的”，所以它也不能以這種方式“僅僅否定地”起作用。肯定的也罷，否定的也罷，呼聲不開展任何能夠作為可操勞之事的東西，因為呼聲意指存在論上截然不同的一種存在，即生存。反過來，在生存論意義上，經正確領會的呼聲提供出“最肯定的東西”，亦即此在能夠先行給與自身的最本己的可能性：以喚上前來的方式喚回到當下實際的能自己存在。本真地傾聽呼聲意味著把自己帶入實際行動。但我們先得弄清楚，以本真地傾聽的方式來領會召喚這件事情本身包含著何種生存論結構，隻有那時，我們才可能充分完整地闡釋呼聲之所呼。

上麵我們首先指出的是：隻是由流俗的良知解釋所熟悉的那些現象若經存在論上的恰當領會是如何指回到良知呼聲的源始意義上去的；然後指出的是：流俗解釋源於此在在沉淪著自我解釋之際的局限性；還有：因為沉淪屬於操心本身，所以流俗解釋盡管其不言而喻卻不是偶然的。

從存在論上對流俗良知解釋的批評可能會導致一種誤解。好像在指出日常良知經驗在生存論上的非源始的同時也就要評判處身在這種經驗中的此在的生存上的“道德品質”。在生存論上恰當的良知闡釋並不保證在生存上對呼聲的領會，一如生存並不必然地、直接地因在存在論上不充分的良知領會而遭貶損。在流俗的良知經驗中一樣可能有誠實認真，正如在更源始的良知領會中一樣可能有輕浮不真。不過，隻要存在論上的理解不把自己同存在者層次上的經驗割斷，那麽，在生存論上更源始的闡釋也就同時在生存上更源始的領會中開展出可能性來。