為了從現象上把捉在領會召喚時聽到的東西，最好重新回到召喚上來。常人本身的召喚意味著把最本己的本身向著它的能在喚起；這本身指在是此在，亦即操勞在世的存在與共他人的存在。所以，隻要對呼聲向何處喚起的生存論闡釋在方法上對自己的可能性與任務領會得正確，這種闡釋就不可能打算去界說具體的各別的生存可能性。我們所能確定和所要確定的，不是那在生存上在各個此在中向這個此在所呼喚的東西，而是那使各種實際生存上的能在成為可能的生存論條件所包含的內容。
此在越少旁涉地傾聽與領會其被召喚的存在，越少把呼聲的意義倒錯為人們之所雲和理所當然之事，生存上對呼聲的傾聽領會就越加本真。而從本質上看，召喚之領會的本真性包含著什麽？呼聲每一回都給出了什麽可加領會的東西——即使這東西實際上並非每次都被領會？
我們已經用一個命題給出了這個問題的答案：呼聲不說出任何可供議論的東西，它不提供任何關於事件的知識。呼聲向前指引此在到其能在處去，而這時呼聲是出自無家可歸狀態的呼聲。呼喚者誠然是不確定的，但他從何處呼喚，對呼喚來說卻並非無關緊要。這個何所由來，即被拋的個別化的無家可歸狀態，在呼喚中被一道呼出，也就是說，一道展開。在喚上前去到……之際，呼喚的何所由來就是喚回的何所歸去。呼聲並不給出任何理想的普遍的能在供人領會；它把能在展開為各個此在的當下個別化了的能在。惟當我們把呼聲領會為喚上前來的喚回，才能充分規定呼聲的開展特點。隻有依循這一方向以這種方式把捉呼聲，才問得上呼聲給出什麽東西供人領會。
在一切良知經驗中充耳所聞或充耳不聞的是：呼聲向此在進言說，它“有罪責”，或作為發生警告的良知揭示可能的“有罪責”，或作為“清白”的良知確證“不覺得有罪責”。如果我們“直截了當”地指明這些，是不是能更容易、更有把握地回答呼聲說的是什麽這一問題了呢？但願這種“一致”經驗到的“有罪責”到了經驗良知解釋良知的時候不那麽五花八門呢！而且就算這種“有罪責”的意義可以眾口一聲地加以把握，什麽“是”有罪責，罪責怎麽“存在”，這一生存論概念仍還晦暗不明。然而當此在向它自己進言說它“有罪責”時，罪責這一觀念[9]若不取自對此在存在的解釋，又該取自何處呢？老問題又提出來了，誰在呢？我們如何是有罪責的？罪責意味著什麽？罪責這一觀念不可任意設想出來強加到此在頭上。但若確乎可能對罪責的本質有所領會，那麽這種可能性就必得在此在中先行描繪出來。我們該如何尋覓可引導揭示這一現象的線索呢？一切從存在論上對罪責、良知、死這一類現象的探討都必須從日常此在解釋這些現象時所“說”的東西入手。而同時在此在沉淪的存在方式中又包含著這樣的情況：此在的解釋通常以非本真的方式“製定方向”而不涉及“本質”，因為要從源始處就對存在論問題提得適當，這對此在來說還是陌生的。但在視而不見之際，也一道暴露出對現象的源始“觀念”的一種指示。在討論“有罪責”的源始的生存論意義之時，我們的標準取自何處呢？取自於這一“有罪責”是作為“我在”[10]的述語浮現出來這一情形。難道說被非本真的解釋領會為“罪責”的東西是在此在本身的存在之中嗎？也就是說：隻要此在實際生存著，它就已經是有罪責的嗎？
由此可見，援引一致聽到的“有罪責”還不就是回答呼聲之所呼的生存論意義問題。呼聲之所呼還有待把握為概念，這才能夠使人理解到所呼的“有罪責”意指什麽，為什麽日常解釋倒置了它的含義以及這是怎樣發生的。
日常知性首先是在“負責”“賒欠某人”的意義上來理解“有罪責存在”的。人應得歸還他人有權要求的東西。這種“負有債責”的“有罪責存在”是在交出、納入這類操勞活動方麵共處的一種方式。這類操勞活動的樣式還有拖欠、剽竊、拒付、巧取豪奪，亦即以這種那種方式不滿足他人的財產要求。這種方式的有罪責存在關涉到可為之操勞的東西。
有罪責存在還有一層含義即“有責於”某事，這就是說，是某事的原因或肇始者，或也可能是某事的“事由”。在這種“有責”於某事的意義上，人們可能並不對某個他人“負債”或成為“有債責的”，但卻仍是有罪責的。反過來，人們也可能自己並無責於某事卻仍然對他人負債——一個他人可能“為我”而向他人“背債”。
有罪責存在的這兩種流俗含義，即“負債於……”和“有責於……”可能歸於一處，造成一種我們稱之為“使自己負罪責”的行為，這也就是對於傷害某種債權的事負有責任並且使自己應受懲罰。不過，未被滿足的要求並非一定牽涉到某種占有物：這種要求還可以調整一般的公眾共處。而在權利傷害中的“使自己負罪責”既經這樣規定，則同時還可能具有“對他人成為有責”的性質。這事不是通過權利傷害本身發生的，而是我對他人在其生存中受到危害、誤入歧途甚或毀滅負有責任。即使無傷於“公”法，這種“對他人成為有責”仍是可能的。因而在“對他人成為有責的”這一意義上的有罪責存在的概念也可以從形式上規定為：是某一他人此在中的缺欠的根據。這一作為根據的存在按照它是造成何種缺欠的根據來規定自己“欠什麽”。這種缺欠在於它不滿足生存著共他人存在的某種要求。
我們姑且不追問這些要求如何起源，以及我們又必須以何種方式根據這一起源來理解它們的要求性質與法規性質。無論怎樣，在最後提到的那一意義上即傷害某種“倫理要求”的意義上，罪責存在總都是此在的存在方式。這對“使自己應得受罰”“負債”和各種“有責於……”等罪責存在當然也都是一樣的。這些也都是此在的行為。若把“負有倫理罪責”把捉為此在的一種“性質”，這也沒說出什麽。相反，這種說法倒隻表明這樣的特征描述法不足以從存在論上把此在某種“存在規定性”（即“罪責”）的這一方式（即“傷害倫理要求”）與前麵幾種行為（即“負債”等）界劃開來。道德罪責的概念在存在論上也一樣沒得到什麽澄清。結果，在解釋道德罪責現象的時候，一直能占統治地位的而且一直占著統治地位的是那樣一些學說，——它們把應加懲罰乃至負人債款這類觀念拉進道德罪責這一概念之中，甚而至於就從這類觀念出發來規定這一概念。但這樣一來，“有罪責”又被推回到對權益要求加以結算找補這類操勞活動的領域中去了。
隻有首先從根本上詢問此在的罪責存在，亦即從此在的存在方式來把握“罪責”觀念，才能澄清未必牽涉“欠債”與權利傷害之類的罪責現象。
要達到這一目標，“有罪責”這一觀念就必須在一定程度上形式化，直到擺脫對操勞共處的流俗的罪責現象的牽涉。罪責觀念不僅必須越過結算這種操勞領域脫穎而出，而且也必須解脫與“應當”及法規的牽涉，即並不指那因違反“應當”與法規的要求而承擔罪責。因為即使在這裏罪責仍必定被規定為缺欠，即欠缺那應當存在與能夠存在的東西。但欠缺說的是不現成存在。缺欠之為某種應當事物的不現成存在是關於現成事物的一種存在規定性。生存按其本質而言不可能在這種意義上缺欠任何東西，這並非因為生存是完滿的，而是因為其存在性質始終有別於一切現成性。
然而在“有罪責”觀念中有著不（Nicht）的性質。如果“有罪責”能規定生存，那就由此生出一個存在論問題來：如何從生存論上澄清這一“不”的不之特性（Nicht-Charakter）？再則，“有罪責”觀念還包含有“作為……的根據存在”——這一點在“有責於”這一罪責概念中是以未經分辨的方式表達出來的。從而我們把“有罪責”的生存論觀念從形式上規定為：作為一種由“不”規定的存在之根據性的存在，這就是說：是一種不之狀態（Nichigkeit）的根據。以生存論上加以領會的罪責概念為基礎的“不”這一觀念排除了和某種可能的或被要求的現成事物的牽涉。此在一般地就不應以某種現成事物或通行事物來衡量，不該由不是它自己所是的或不是以它的方式即生存方式存在的事物來衡量。如果是這樣，那麽，也就不再可能參照“是某種缺欠的根據”這一提法而把作為根據的存在者結算為“有所缺欠”。不能簡簡單單把某種以此在方式“引起的”缺欠，把某種要求的不滿足歸算到“原因”的有所缺欠上去。“是……的根據”所具有的不之特性無須等同於根基於它、自它發源的闕失物的不之特性。根據無須反過來從根據它的東西那裏才能得到它的不之狀態。但包含在其中的就是：有罪責並非作為某種欠債的結果出現，相反，欠債隻有“根據於”一種源始的有罪責才成為可能。能夠在此在的存在中展示出這樣一回事嗎？它在生存論上怎樣才是可能的？
此在的存在是操心，操心包括實際性（被拋）、生存（籌劃）與沉淪。作為存在者，此在是被拋的此在，但卻不是把它自身帶入它的“此”。作為存在者，此在被規定為這樣一種能在：它聽到了它自身，但卻不是作為它自身把自己給與本己的。生存著的此在從不回到其被拋境況後麵去，以便能把這一“它存在，且不得不存在”從它的自身存在割舍掉並把它引入“此”。但被拋境況並非掛在此在身後好似隨此在發生的、事實上落到此在身上卻又能從它身上脫落的事件。實則隻要此在存在，此在作為操心就總是它的“它存在且不得不存在”。此在委托給了這個存在者，它隻有作為它所是的存在者才能生存；作為這樣一個存在者，此在生存著就是它能在的根據，雖然此在不曾自己設置這根據，但它依棲在這根據的重量上，而情緒把這重量作為負擔向此在公開出來。
那麽此在如何作為這種被拋的根據而存在？隻是這樣：它向著它被拋入的種種可能性籌劃自己。自身之為自身不得不為自身設置它的這根據；這自身卻絕不能控製這根據，而是不得不生存著接受根據性的存在。去作為本己的、被拋的根據存在，這就是能在；而操心就是為這一能在而操心。
此在是作為根據的存在者，也就是說，它作為被拋的此在生存著。作為這一存在者，此在始終落在它的種種可能性之後。此在在生存上從不在它的根據之前存在，而一向隻出自這根據並作為這根據存在。從而，作為根據性的存在就等於說：從根本上從不控製最本己的存在。這一“不”屬於被拋境況的生存論意義，此在這一存在者作為根據，其本身就是它本身的一種不之狀態。不之狀態絕不意味著不現成存在、不實存；它所意指的“不”組建著此在的被拋境況這一存在。這一“不”的不之特性在生存論上規定自己為：此在自身以存在者的方式存在著，比在作為自身而是被拋的存在者。為了作為根據而存在，此在離脫根據；它不是以通過它本身的方式，而是以趨就它本身的方式離脫根據。並非隻有當此在存在的根據源於本己的籌劃之時，此在才本身是這根據；情況卻是：此在作為本身存在就是根據的存在。根據總隻是這樣一種存在者的根據——這種存在者的存在不得不接受作為根據的存在。
此在生存著是它的根據。這也就是說：此在從種種可能性領會自己，它就是這樣領會著自身的被拋的存在者。但其中就含有：此在向來就以能在的方式處在這種或那種可能性中，它始終不是另一種可能性。在生存的籌劃中它已放棄了那另一種可能性。籌劃不僅作為向來被拋的籌劃是由根據性的存在的不之狀態規定的，而且籌劃之為籌劃，其本身本質上就是具有不性的（nichtig）。這種規定卻又絕不意指“無結果”或“無價值”這一類存在者層次上的屬性，而是籌劃活動的存在結構的生存論組建因素。這裏所指的“不性”屬於此在麵對其生存上的諸可能性的自由存在。但自由僅在於選擇一種可能性，這就是說，在於把不曾也不能選擇其他可能性這回事承擔起來。
在被拋境況的結構中也像在籌劃的結構中一樣，本質上有著一種不之狀態。這種不之狀態是在沉淪中的非本真的此在的不之狀態之所以可能的根據，而此在一向總已作為這一沉淪實際存在著。就其本質而言、操心本身自始至終貫穿著不之狀態。從而，作為被拋的籌劃，此在的存在即操心就等於說：是不之狀態的（具有不性的）根據。而這意味著：此在之為此在就是有罪責的——苟若從生存論上講確乎可以從形式上把罪責規定為不之狀態的根據性的存在。
生存論上的不之狀態絕不具有闕失的性質，好像說相對於某種設置好了但在此在中未被達到的理想而有什麽缺陷。情況倒是：先於此在能夠加以籌劃並且多半達到了的一切，這一存在者的存在作為籌劃已經是不的。從而，這一不之狀態也就不是偶或呈現在此在身上，好像它是一種晦暗不明的性質附於此在，而當此在有了足夠的進步就能予以排除似的。
雖然如此，這一生存論上的不之狀態的個性（Nichtheit）的存在論意義卻仍晦暗不明。但說到一般的“不”之存在論本質，情況也是一樣。存在論與邏輯學對“不”的作用一向寄以厚望，從而也零碎片段地使不的種種可能性映入眼簾。然而它們卻不曾從存在論上揭開“不”本身。存在論過去曾發現這個“不”擺在那裏，於是就使用它。但每一個“不”都這樣不言而喻地意味著匱乏意義上的否定因素嗎？“不”的肯定性難道僅在於組建著“過渡”嗎？為什麽所有的辯證法都躲避到否定性中，卻不辯證地論述這類東西本身，甚至不把它作為問題確定下來呢？人們可曾把“不”的存在論起源變成問題了嗎？或哪怕先行對“不”及其不性和可能性這些問題得以提出所賴的諸條件探尋一番了嗎？但若不專題澄清一般存在的意義，不澄清“是”，還該在何處找到這些條件呢？
要從存在論上解釋罪責現象，闕失與匱乏這些本身不大清晰的概念顯然已經不夠用。盡管若以充分形式化的方式把握這些概念，它們畢竟還可廣派用場。至於依循罪惡觀念，依循malum（惡）之為 privatio boni（善之缺失）的觀念來製定方向，那簡直就絲毫也接近不了生存論上的罪責現象。bonum（善）與privatio（缺失）出自關於現成事物的存在論。而由這二者抽象出來的“價值”觀念也是與這同一種存在論相適應的。
其存在為操心的存在者不僅能背負實際的罪責，而且它在其存在的根據處就是有罪責的。唯有這種“是有罪責的”才提供了使此在實際生存著能夠成為有罪責的存在論上的條件。這種本質性的有罪責存在也同樣源始地是“道德上的”善惡之所以可能的生存論條件，這就是說，是一般道德及其實際上可能形成的諸形式之所以可能的生存論條件。源始的有罪責存在不可能由道德來規定，因為道德已經為自身把它設為前提。
但何種經驗可為此在的這一源始罪責存在作證呢？然而別忘記反過來問一問：隻有當罪責意識覺醒時，罪責才“在此”嗎？抑或說，源始的罪責存在恰恰在罪責“沉睡”之際才宣告出來？罪責存在首先與通常保持其未展開狀態，由於此在存在的沉淪而保持其封閉，這恰隻揭露出我們所說的不之狀態。罪責存在比任何一種對它的知都來得更源始。而隻因為此在在其存在的根據上就是有罪責的，此在作為被拋沉淪的此在對它本身封閉它自己，良知才是可能的——因為呼聲提供出來讓人領會的其實就是這一罪責存在。
呼聲是操心的呼聲。罪責存在組建著我們稱之為操心的存在。此在在無家可歸狀態中源始地與它自己本身相並。無家可歸狀態把這一存在者帶到它未經偽裝的不之狀態麵前；而這種“不性”屬於此在最本己能在的可能性。隻要此在是為其存在操心，它就從無家可歸狀態中把自己本身作為實際的沉淪的常人向著它的能在喚起。召喚是喚上前來的喚回，向前就是：喚到一種可能性中去，生存著承受它所是的被拋的存在者；喚回就是：喚回到被拋境況，以便把被拋境況領會為它不得不接納到生存中來的不的根據。良知的這種喚上前來的喚回使此在得以領會：此在——在其存在的可能性中作為其不之籌劃的不的根據——應把自己從迷失於常人的狀態中收回到它本身來，也就是說：此在是有罪責的。
人們會覺得：那麽，此在以這種方式使人領會的東西似乎是某種關於它本身的信息，與這種呼聲相應的聽似乎是對“有罪責”這一實際情況的信息接收。但若呼聲應得具有喚起的性質，這種良知解釋豈不要把良知的功能徹底倒置了？向罪責存在喚起，豈不是說向惡喚起？
再粗暴的解釋也不會願意把這樣一種呼聲意義硬壓到良知上。那麽，“向罪責存在喚起”說的是什麽呢？
如果不是把罪責理解為通過某種行動或拖拖拉拉的不行動而“產生”的欠債並把從這種意義引出的概念當作基礎，而是堅持按罪責存在的生存意義來理解它，那麽呼聲的意義就變得清清楚楚了。既然良知的呼聲來自此在本身而且惟指向這一存在者，提出上述要求就不是任意之舉。然而，這樣一來，向有罪責的存在喚起就意味著喚上前來，喚向我作為此在向來已是的能在。這一存在者無須乎先有錯失或拖欠才擔上“罪責”；此在隻不過應當以“有罪責”的方式本真地去是它所是者。
於是，正確地傾聽召喚就等於在其最本己的能在中領會自己，亦即在這樣一種自身籌劃中領會自己——這種自身籌劃的所向就是能以最本己的本真的方式成為有罪責的。此在有所領會地讓自己被喚上前去，喚向上麵這種可能性，其中就包含：此在對呼聲成為自由的——準備著能被召喚。此在以領會呼聲的方式聽命於它最本己的生存可能性。此在選擇了它自己。
隨著這一選擇，此在使其最本己的罪責存在對自己成為可能，而這種罪責存在對常人自身則保持其封閉。常人的知性隻識得是否滿足手頭規矩與公眾規範。常人結算這些規矩規範受了幾許衝撞並企求得到找補。常人溜過最本己的罪責存在，以便嘟嘟嚷嚷議論“犯錯誤”。但在召喚中，常人自身被召喚回本身的最本己的罪責存在。領會呼聲即是選擇；不是說選擇良知，良知之為良知是不能被選擇的。被選擇的是有良知，即對最本己的罪責存在的自由存在。領會召喚就等於說：願有良知。
這並非意指：願有“清白的良知”；也非指：著意培育“呼聲”；而隻是指：準備被召喚。願有良知當然遠非搜求種種實際的疚責，它同樣也遠非從罪責——其意義是本質性的“有罪責”——求解放的傾向。
願有良知毋寧是實際上之所以可能變成有罪責這件事的最源始的生存上的前提。此在領會著呼聲而讓最本己的自身從所選擇的能在方麵自在行為。隻有這樣，它才能是負責的。但一切行為實際地卻必然是“沒良知的”，這不僅因為行為避免不了實際上的道德疚責，而且因為行為基於其不的籌劃的不的根據一向在共他人存在之際就已經成了對他人有罪責的。於是願有良知就要把本質性的“沒良知”承擔過來；而隻是在這“沒良知”之內才有著“善良清白地”存在這種生存上的可能性。
雖然呼聲不提供任何信息，它卻並不因此隻是批判性的。呼聲是積極的，它把此在最源始的能在作為罪責存在開展出來。因而，良知公開自身為一種此在存在的見證，在這一見證中把此在本身喚到它最本己的能在麵前來。還能夠從生存論上更具體地規定如此這般見證的本真能在嗎？在這之前還有一個問題：如果人們猶詫異我們在這裏何以一味回到此在建構上去闡釋良知而匆匆越過流俗良知解釋所熟知的所有現有情形，那麽，像我們這樣提出在此在本身之中所見證的能在是否稱得上足夠明白確鑿呢？在上麵的闡釋中，究竟還能不能像良知“實際”所是的那樣複認出良知現象來？我們不會是太過自信太過率直地從此在的存在建構演繹出一種良知觀念吧？
良知闡釋的最後一步是從生存論上界說在良知中得以見證的本真能在。為了保證良知的流俗理解也得通達這一步，就需要明確指出存在論分析的結果與日常良知經驗之間的聯係。