《倫理學要素》（1910）（節選）

《倫理學和政治學中的人類社會》（1954）（節選）

《倫理學要素》（1910）（節選）

一、善惡的含義

1.善惡這兩個詞在這裏的含義（我認為這也是它們通常的含義）是每個人或者幾乎是每個人都具有的觀念。這些觀念顯然是那些構成我們更為複雜觀念的最為簡單的觀念，因此，它們是不能分析的，或者來自其他更為簡單的觀念。當人們問“你所指的‘善’的含義是什麽”時，回答就必須並不在於像如果人們問“你所指的‘五角形’的含義是什麽”時那樣的詞語定義，而在於在提問者的頭腦中建立適當的觀念一類的特性。這一特性可能，或許本身就包含了善的觀念，這一善的觀念在定義上是錯誤的，但當我們的目的僅在於激發想象力以形成所指的觀念時，它卻是無害的。人們也是這樣教孩子們顏色的名稱：孩子們被指給（說）一本紅色的書，並被告知這是“紅色的”，因為擔心他們將認為“紅色的”就是“書”，人們也把紅花、紅球等指給他們看，而且告訴他們這些都是紅的。因此，紅的觀念被傳授到他們的頭腦中，盡管完全不可能分析紅色或者找到構成紅色的各種成分。

在“善”的情況下，這一過程就更為困難，其一因為善不能像紅色那樣通過感覺來體察，其二因為對於什麽是善的東西要比什麽是紅色的具有更不一致的看法。這或許是導致人們認為善的概念能夠被分析為某種其他概念，如快樂或願望對象的一個理由。第二個理由，或許更為有力的理由是這種常見的混淆，即人們認為他們不能理解一個觀念，除非他們能夠定義它，而忘記了這一觀念也是由其他觀念來定義的，如果這個定義要表達什麽含義的話，其他觀念也必須是已經被理解的。當人們開始進行哲學探討時，他們似乎決心忘掉每一種熟悉的和日常的事物；不然的話，他們對紅色或者任何其他顏色的熟悉就會向自己表明，在不可能具有分析意義上的定義的情況下，一個觀念如何能夠被理解。

2.要解釋我們所指的善惡是什麽，我們可能會說，當一個事物由於自身的緣故應當存在時，它就是善的，當一個事物由於自身的緣故不應當存在時，它就是惡的。如果似乎以我們的力量能使一個事物存在或者不存在，那麽，如果它是善的，我們就應令其存在，如果它是惡的，我們就應令其不存在。當一個事物為善的時候，它的存在理所應當地會使我們感到快樂；當一個事物為惡時，它的存在理所應當地會使我們感到痛苦。但是，所有的這類特性都的確是以善惡概念為前提的，並且因而僅僅是作為建立正當的觀念，而不是邏輯定義的手段才有作用。

人們可能認為，“善”能夠被定義為我們應當試圖帶來的無論什麽特性。這僅僅是以“應當”來取代“善”作為我們最終不能定義的概念；但是，善事實上比我們應當試圖帶來的東西更寬泛得多。沒有理由懷疑埃斯庫羅斯[1]的那部分遺失了的悲劇是善的，但我們不應試圖去重寫它們，因為我們注定要失敗。我們應當做的事情事實上要受到我們的能力和機遇的限製，而善是沒有這種限製的題目。我們關於善的知識限定在我們曾體驗過的，或者能夠想象的事物上；但是，或許還有許多我們人類還完全一無所知的善，因為它們還未呈現在我們那狹隘的思想和情感範圍內。這類的善仍舊是善的，盡管人們的行為還不能與之發生關係。因此，善的概念比關係行為的任何概念都更為寬泛，更為基本；我們用善的概念來解釋正當的行為是什麽；但我們不能利用正當行為的概念來解釋善是什麽。

3.一個似乎十分有理的觀點是，“善”與“被願望的”含義相同，以至於當我們說一個事物是善的時候，我們的意思是它是被願望的。因此，我們或者希望得到或者恐懼失去的任何東西都是善的。但是，人們也都承認存在著惡的願望；而且當人們說惡的願望時，他們似乎意味著願望惡的東西。例如，當一個人希望另一個人的痛苦時，顯然所願望的東西就不是善的而是惡的。但是，讚成“善”意味著“被願望的”這一觀點的人將聲稱，沒有什麽本質上為善或為惡的東西，對一個人來說是善的東西對另一個人來說或許是惡的。他將強調，在每一願望衝突的情況下，都必然會出現這種情況。如果我願望你遭難，那麽你的遭難對我來說就是善的，盡管對你來說是惡的。然而，倫理學所需要的善惡意義卻不是這種個人性的，在倫理學研究中，完全有必要認識到有一種非個人的意義，在這種意義上，當一個事物是善的時，它應當由於自身的緣故而存在，而不是由於它的結果，更不是由於誰來享受它。我們不能認為，對我來說，一個事物由於自身的緣故應當存在，而對你來說它就不應當存在；這僅僅意味著我們中間的一個人是錯誤的，因為事實上任何事物都或是應當存在或是不應當存在的。因此，個人願望的可能是另一個人厭惡的之一事實證明，倫理學意義上的“善”並非意味著等同於“被願望的”，因為任何事物在本質上都是或善或惡的，而且不能馬上對我來說是善的，對你來說是惡的。這隻能意味著，它對我的影響是善的，對你的影響是惡的；但這裏的善惡同樣是非個人的。

4.還有另一種更微妙而更具教益的論證方法，我們借此能夠拒絕那些說“善”意味著“被願望的”，或者提出任何其他的觀點如把快樂當作“善”的實際意義的人們。這種論證方法不去證明善的東西與被願望的東西並不是一回事兒；但是它將證明，倘若情況如此的話，人們就無法借助“善”這個詞的含義來證明這一點。至此，人們可能認為，這種論證隻能具有一種純粹的邏輯意義，但事實上卻並非如此。許多倫理理論都一直建立在這種論點的基礎上，即“善”意味著如此這般，而且人們已接受了這種觀點的結果——如果他們依據不為荒謬理論所擾的觀察，就幾乎注定已拒絕的結果。無論誰相信“善”意味著“被願望的”，都將試圖把仿佛所願望的東西是邪惡的情況解釋清楚。但是，如果他不再堅持這種理論，他將能夠自由地運用自己無偏袒的倫理知覺，而且因此而逃脫否則他就會犯下的錯誤。

這一問題的論證是這樣的：如果什麽人斷定善是被願望的，我們來考察一下他所說的，或者是讚成，或者是反對，但無論如何我們的讚成或反對都是通過考慮善的和被願望的東西實際上是什麽來決定的。相反，當某人給出一個詞的定義時，我們的思想狀態就完全不同了。如果人們告訴我們“五角形是有五條邊的圖形”，我們並不考慮關於五角形我們知道了什麽，因而也不考慮讚同還是反對；我們把這作為這個詞的含義接受下來，而且我們知道自己正在獲得信息，並不是關於五角形的，而僅僅是關於“五角形”這個詞的。人們告訴我們的是那種我們希望字典告訴自己的東西。但是，當人們告訴我們善是被願望的時候，我們馬上感到他們正在告訴我們某種具有哲學意義的東西，某種具有倫理結果、完全超出字典告訴我們的範圍之外的東西。這樣說的理由是，我們已經知道了我們所指的善的以及被願望的含義是什麽，如果這兩種含義總要應用到相同的對象，那麽這將不是一個詞語定義，而是一個重要的真理。這種命題的類似物並不是五角形的上述定義，而是：“一個五角形（按照上述定義）是一個有五個角的圖形。”每當一個被作出的定義令我們思考它事實上是否是正確的，而不是思考這個詞是如何使用的時候，就有理由懷疑我們不是在論述一個定義，而是在論述一個有意義的命題。這個公開宣稱被定義過的詞具有一種已為我們所知的含義，或者是簡單的，或者是按某種其他方式定義過的。通過使用這一檢驗，我們容易使自己確信，迄今為止提出的所有善的定義都是有意義的命題，而不隻是詞語上的，因此，盡管它們事實上可能是正確的，它們卻沒有給出“善”這個詞的含義。

這種結論的意義在於，如此之多的倫理學理論建立在對它否定的基礎上。一些理論一直堅決主張，“善”意味著“被願望的”，另一些理論提出，“善”意味著“快樂”，還有一些理論強調，善意味著“與自然的和諧”或者“服從上帝的意誌”。僅就如此之多不同的、無法調和的定義已經提出這一事實就是反對它們之中的任何一種成為真正的定義的根據。“五角形”這個詞從未有過兩種無法調和的定義，因而，上述定義都不是真正的定義，它們都將被理解為關於善的事物的有重要價值的斷定。在我看來，它們不僅在形式上而且在事實上全都是錯誤的，但在這裏我並不打算逐一地否定它們。

5.重要的是認識到，當我們說一個事物自身是善的，而不僅僅是作為一種手段為善時，我們把這一事物歸結成一種特性，這一特性或者存在或者不存在，這並不依賴於我們對這個問題的看法，或者不取決於我們的希望，抑或其他人的希望。大多數人都傾向於讚成哈姆萊特：“沒有什麽東西是善的或者惡的；隻是思考令之使然。”人們認為，倫理學的偏好是一個純粹的嗜好問題，如果X認為A是一種善的事物，而Y認為它是一種惡的事物，我們所能說的是，對X來說A是善的，對Y來說A是惡的。由於善惡意見的分歧，以及找到論證以勸服在這個問題上與我們意見不同的人們的困難，這種觀點被提出來似乎是有道理的。但是，找到真理的困難並不證明沒有真理可尋。如果X說A是善的，而Y說A是惡的，他們中間必有一個人是錯誤的，盡管人們不可能發現誰是錯的。如果情況並非如此的話，他們之間就不存在意見分歧了。如果在斷言A是善的的過程中，僅意味著A同X有一種特定的關係，例如以某種方式滿足了他的嗜好；而Y在說A不是善的時，僅僅意味著否定了A對自己有一種類似的關係的話，那麽他們之間的辯論也就失去了主題。如果X說“我正在吃鴿肉餡餅”，那麽對Y來說，回答“這是錯誤的，我現在沒吃任何東西”就是荒謬的了。但是，這還不像如果我們說A是善的，僅僅意味著肯定了A與我們自身的一種關係時，有關善的辯論那樣的荒謬。當基督教徒斷言上帝是善的時，他們並不是僅僅意味著沉思上帝使他們產生了某種情感：他們可能承認，這種沉思在人們相信和為之戰栗的魔鬼那裏並不產生這種情感，而且缺乏這種情感正是使魔鬼邪惡的東西之一。事實上，我們認為某些嗜好要強於另一些嗜好：我們並沒有隻是堅持某些嗜好是我們的，而另一些嗜好是其他人的。我們甚至並不總是認為自己的嗜好是最好的：我們可能喜歡橋牌更甚於詩歌，但卻認為詩歌要好於橋牌，當基督教徒斷言仁慈的造物主所創造的世界必定是仁慈的時候，他們並不是說這個世界一定滿足了他們的嗜好，因為通常說來，這並未滿足他們的嗜好，但他們以世界的仁慈來爭論世界應當滿足他們的嗜好。他們指的也並不僅僅是這滿足了上帝的嗜好，因為如果上帝並不仁慈的話，這個世界也依然如故。因此，善惡正像圓和方一樣，是獨立於我們觀念的對象的特性；當兩個人就一個事物是否是善的問題出現意見分歧時，他們當中隻能有一個人是正確的，盡管可能很難知道誰是正確的。

6.人們必須強調“善”的這種不可定義性的一個非常重要的後果，即關於什麽事物存在著，存在過或將要存在的知識的根據完全不能說明什麽事物是善的。在純粹邏輯的範圍內，可能有某種普遍的命題，其大意為“存在著的任何事物都是善的”或者“存在著的任何事物都是惡的”，抑或“將要存在的要優於（或劣於）存在著的事物”。但是，這類的普遍命題並不能通過考察“善”的含義來證明，也不能通過體驗來經驗地獲得，因為我們並不知道目前存在的全部事物，也不知道曾經存在過的或將要存在的全部事物。因此，我們不能得出這樣一個普遍的命題，除非它本身是不證自明的，或者來自某一自明的命題，而這一命題必須是同一種普遍的命題（為保證其結果）。然而，在我所能觀察到的範圍內，事實上並不存在著關於現有的、存在過的、將要存在的全部事物之善惡的不證自明的命題。由此可見，從存在的世界是如此這般的本質中，無法推論出什麽事物是善的，或者惡的。

7.世界總體上是善的觀點仍舊得到了普遍的承認。人們之所以這樣認為，或是因為作為天啟的一部分，世界一直被看作由一個仁慈的和萬能的上帝創造的；或是因為按照形而上學的理論，人們認為有可能證明存在事物的總體必定是善的。這裏，我們不想考慮前一種論證，但對後一種論證必須扼要地說幾句。

相信不假定任何倫理前提，我們就能證明世界是善的，或者實際上包含著善的概念的任何其他的結論，在邏輯上蘊涵著這樣一個信念，即善的概念是複雜的而且能夠定義的。如果當我們說一個事物是善的時，我們的意思就是它有三種其他更為簡單的特性的話，那麽，通過證明一個事物具有這樣的三種特性，我們也就證明了它是善的，而且我們得到了一個包含著善的概念的結論，盡管我們的前提並沒有包括它。但是，如果善是一個簡單的概念，這種關係就將是不可能的了，除非我們的前提包含了善的概念，否則我們的結論就不能包括它。這種情況同化學中的元素和化合物的情形是相似的。通過合成元素或化合物，我們能夠得到一種新的化合物，但在化學反應中，並沒有得到一種最初沒有出現的元素。因而，如果善是簡單的，不包含善的概念的命題就不能得出包含善的概念的結果。

事實上，那些一直努力去證明世界作為總體是善的人們，通常也接受了這一觀點：所有的邪惡全都在於缺少某種東西，沒有什麽肯定的東西是惡的。他們通常以把“善”定義為與“現實的”含義相同來支持這種看法。斯賓諾莎認為：“現實與完美在我看來是同一個東西。”［1］這可以比形而上學家通常采用的證明不那麽多麻煩地得出現實就是完美的結論。這也是《阿伯特·沃戈勒》（Abt Vogler ）中的看法：“邪惡什麽都不是，什麽都不是，它是有聲的沉默。”

無論何時，當人們說所有的邪惡都是有限的時，也就意味著相同的理論；所指的就是邪惡絕不在於能被稱為邪惡的某種事物的存在，而僅僅在於某種事物的非存在。因而，存在著的一切都必定是善的，存在的總體既然存在得最多，也一定是存在中的至善。這種觀點是由“惡”的含義推導出來的。

人們拒絕了非存在意味著邪惡的概念，就完全如同“善”的先前的定義被拒絕了一樣。事實上，並沒有人主張存在的事物都不是邪惡的觀點，除非一個捍衛一種理論的形而上學家。痛苦、仇恨、嫉妒和殘忍的確都是存在著的，而且不僅僅是由於它們的對立麵的缺乏，但這種理論將堅持說，這些東西同一隻牡蠣的茫然無識難以分辨開來。事實上，似乎這種理論的提倡僅僅是因為有利於樂觀主義的不自覺的偏見。它的反麵在邏輯上也同樣是站不住腳的。我們可能極力主張，邪惡在於存在，而善在於非存在；因此，存在的總體是最邪惡的事情，而隻有非存在是善的。實際上，佛教似乎主張著某種與這類似的觀點。顯然，這種觀點是錯誤的，但從邏輯上看，它隻是同自己的對立麵一樣的荒謬。

8.因而，從對存在事物的研究中，我們不能推論出任何關於什麽是善的或什麽是惡的結論。現在，首先有必要用這個結論來反對進化論倫理學“適者生存”這句話似乎已包括了這樣一個信念：生存下來的人們在某種倫理學意義上是最適應的人，而且進化的過程提供了後者居上的根據。按照這種偏見，人們很容易樹立起對暴力的崇拜以及漸漸地蔑視通過文明來緩和爭端。人們認為，最成功的戰鬥是最受人尊敬的，無助於爭鬥的東西毫無價值。這一觀點完全沒有邏輯基礎。自然的進程，正如我們所見到的那樣，與善惡的確定毫無關聯。一種前在論認為，進化或許將從惡到更惡，正像它將從善到更善一樣。令這一觀點似乎有理的是，較低級動物的存在要先於較高級的動物。在人類中，文明的種族能夠打敗和常常根絕不文明的種族。但是，這裏的較高級的動物對較低級的動物，根絕者對被根絕者的倫理優先權並未建立在進化的基礎上，而是獨立的、無意的存在強行闖入我們關於進化過程的判斷的結果。如果進化論倫理學是正確的，我們就應當完全不關心進化的過程可能會是什麽，因為不論它是什麽都因而證明是最好的。但是，倘若它將證明，黑人和中國人能夠驅逐歐洲人，我們就將不再對進化有任何的敬佩了，因為事實上，我們對歐洲人而不是黑人的偏愛完全不取決於挎著馬克沁水冷式機槍的歐洲勇士的勇敢。

廣義地說，一個事物不可避免的事實並未提供它並非一種邪惡的證據；一個事物不可能出現的事實也並未提供它並非一種善的根據。在實踐中，為這種不可避免性而憂慮無疑是愚蠢的，在理論上，讓現實世界來支配我們關於善惡的標準也是錯誤的。顯然，在存在著的事物中，一些是善的，一些是惡的，而且我們對宇宙知之甚少，以致無權對善或惡的優先權發表意見，或者對將來是否這一方可能戰勝另一方發表意見。樂觀主義和悲觀主義同樣是沒有任何理由接受的有關宇宙的一般性理論。我們對這個世界所了解的東西傾向於強調善惡是相當平衡的，但是，當然有可能的是，我們並不知道的東西要比我們知道的東西更善得多或更邪惡得多。因此，在這個問題上，最終判斷的懸而不決是惟一合理的態度。