9.正如我們所見到的那樣，關於正當與否的觀念是通常人們認為倫理學涉及最多的觀念。這種過於狹隘的看法是由對“善”這個詞的使用而來的，善不僅用於那種正當的行為，而且也用於由於自身內在價值的緣故應當存在的那種事物。“善”一詞的這兩種用法是非常含混的，而且傾向於極力地遮掩目的和手段的差別。因而我要說的是正當的行為，而不是善的行為，把“善”這個詞限定在第二部分所解釋的意義上。
“正當”一詞是很模棱兩可的，在一般用語中，人們很難區分它所具有的各種含義。由於這些含義的多樣性，倘若堅持一種，那麽當我們在應強調它那另一種含義的場合下使用它時，就必然陷入明顯的悖論。這是語言精確性的通常的結果，但隻要這種矛盾僅僅是詞語上的，它們帶來的也僅僅是詞語上的異議。
在行為判斷中，我們一開始就會發現有兩種大相徑庭的方法，其一是由一些道德學家提倡的，另一種是由其他人倡導的，而這兩種都由那些不具備倫理理論的人們實踐著。在這些方法中，功利主義主張的一種方法是聯係行為結果的善惡來判斷行為的正當性。另一種由直覺主義堅持的方法，通過道德感或良心的讚成與否來判斷正當。我認為有必要把兩種理論結合起來，以便得到對正當與否的一個完整的說明。我認為有一種意義，在這種意義上，當一個人做或許將帶來最好結果的事情時，他的行為是正當的，而在另一種意義上，當一個人遵循自己的良心命令行事時，不管行為的結果如何，他的行為也是正當的（我們可以給出“正當”一詞的許多其他的含義，但這兩種似乎是最重要的）。讓我們從考慮第二種含義開始。
10.我們必須自問的問題是：我們所指的道德感的命令是什麽？如果這些命令將提供一個正當行為的定義，我們就不能說它們在於判斷如此這般的行為是正當的，因這將使我們的定義陷入循環。我們將不得不說，道德感在於對某一行為持有的讚成的情感。當行為者對他決定去完成的行為當即感到這種讚成的情感時，這一行為就被稱作正當的。的確在一種意義上，一個人應當完成他所讚成的任何行為，避免他不讚成的任何行為；而且似乎也不能否定的是，存在著可以被稱為讚成或不讚成的兩種情感。因此，不管這一理論是否充分，人們都必須承認它包含了部分真理。
然而，十分明顯的是，正當的行為也有其他的含義，盡管有一種讚成的情感，也有一種讚成的判斷。它或者可能或者不可能是正確的。因為我們的確認為，一個履行自己良心讚成的行為的人可能是錯誤的，在某種意義上，他的良心不應當讚成他的行為。但是，如果除了一種情感之外，並不包括其他的東西，這種說法就是不可能的。說它是錯誤的意味著一個判斷；因此我們必須承認存在著讚成的判斷一類的東西。如果情況並非如此的話，我們就不能就什麽是正當的與人評理。對一個人來說，做他所讚成的事情也勢必是正當的，而且無法有反對他的讚成的論證。事實上，我們認為當一個人讚成某種行為，而另一個人不讚成這種行為時，他們當中有一個人是錯誤的，這並不是一個純粹的情感問題。如果一個人喜歡牡蠣，而另一個人不喜歡，我們不能說他們當中誰是錯誤的。因此，存在著一個讚成的判斷［2］，而且這必須由在一種新的意義上，一個行為是正當的判斷來構成。讚成的判斷並不僅僅是我們感到讚成情感的判斷，因為如果這樣，另一個不讚成的人將沒有必要認為堅持我們的讚成判斷是錯誤的。因此，為了說明讚成判斷的含義，有必要承認一種正當的意義，而不是讚成的意義。在這種意義上，當我們讚成一種自我判斷為正當的行為時，我們可能在作出如此判斷的過程中是錯誤的。這種新的意義是客觀的；它並不依賴於行為者的意見和情感。因此，服從自己良心的命令並不總是履行客觀意義上的正當的行為。當一個人做自己良心讚成的事情時，他正在做自己相信是客觀正當的事情，但未必是客觀正當的事情。因此，我們需要某種除了道德感之外的其他原則，以便判斷什麽是客觀正當的。
11.在定義客觀正當的過程中，與行為結果關聯了起來。一些道德學家確實反對依賴結果；但我認為，這將被歸結為與主觀感覺的混淆。當人們爭辯如此這般的一個行為是否正當時，他們總是以這種行為具有的或者可能希望具有的結果來證明。一個必須確定什麽是正當政策的政治家，或者一個必須確定什麽是正當教育的教師，將被希望去考慮什麽政策或什麽行為可能具有最好的結果。無論何時，當一個問題十分複雜的時候，就不能以下列某種簡單的準則來證明，如“你不應當偷盜”或“你不應當作偽證”。因而顯而易見的是，除非是借助於行為結果的考慮，否則就無法作出決定。
但是，即便是能夠以簡單的戒律作出決定，諸如不說謊或不偷盜，這種戒律的正當性證明也隻能通過考慮結果得到。人們必須承認，一個諸如十誡之類的行為規範很難是正確的，除非以結果的善惡來確定行為的正當與否。因為在一個如此複雜的世界裏，服從十誡不可能總是帶來比不服從它更好的結果。然而，令人懷疑的是，違犯人們仍舊作為一種責任來服從的十誡中的部分戒律，事實上在大多數情況下會有邪惡的結果，而且在它們的結果完全肯定是善的情況下，人們也不把它們看作不當的。後一個事實被以強詞奪理地尋求富有道德意味的詞匯掩飾起來。因此，如“你不應謀殺”，若像托爾斯泰解釋的那樣，意味著“你不應傷害人命”的話，這就是一條重要的戒律。但是，這並非是如此解釋的，相反，某種傷害人命被稱作“合乎情理地殺人”。因此，謀殺就成了“不合乎情理地殺人”，而且說“你不應當不合乎情理地殺人”是一個純粹的同義反複。西奈山宣布的這條戒律同哈姆萊特的鬼魂報告一樣毫無結果。“從不存在著一個在整個丹麥周遊的惡棍，但他是一個十足的惡棍。”事實上，人們把殺人作了確定的分類，確定了某些種類是合理的，另一些種類是不合理的。但也有許多令人懷疑的情況：誅戮暴君，極刑，戰場上的屠殺，自殺，自衛時的殺人都屬此類情況。如果尋求作出一個決定，人們通常通過考慮屬於這類行為的結果在總體上是否是善的來尋求。因此，諸如十誡一類的戒律的意義在於，它們提供了簡單的準則，幾乎在所有情況下服從它們要比不服從有更好的結果，而且這些準則的正確性並非全部與結果無關。
12.在日常語言中，接受道德準則中的規範通常是有前提的，當一個行為觸犯了這樣一種準則時，這個行為就僅僅被稱作“不道德的”。不管做什麽事情，隻要不觸犯這些準則就被看作可以允許的。因而，在生活中的大多數場合，並沒有一種行為方式僅僅以正當標明出來。如果一個人采取了並不相悖於已接受的規範的行為方式，盡管這將有惡的後果，他也被稱作不明智的，而不是不道德的。因此，根據我們已經作出的關於客觀正當和主觀正當的區分，一個人在不做主觀不當之事，即他的良心不讚成之事的情況下，也可能按照客觀不當的方式來行動。當一個人的良心不讚成一個行為時，這個行為就是不道德的（我大體上將回到現在的觀點上），當他的良心讚成這個行為時，它就被判斷為僅僅是不明智的或有害的，盡管我們判斷它或許會有邪惡的後果。因此，在日常語言中，這個普通的道德規範被認為是可以由每個人的良心接受下來的，因而當一個人觸犯它時，他的行為就不僅僅是有害的，而且是不道德的；相反，當這種規範保持沉默時，我們就把一個不幸的行為視為客觀不當的，而不是主觀不當的，即是有害的，但不是不道德的。接受一個道德規範有很大的益處——隻要它的準則是客觀正當的，它就傾向於把客觀正當和主觀正當協調起來。因此，它試圖包括所有通常的情況，僅僅把不太常見的情況留給了行為者的個人判斷。因此，當各種新的道德情況普遍化時，道德規範很快就會轉而對付它們；因而，每一行業都有針對本行業一般情況的規範，盡管行業之外並不適用。但這種道德規範本身絕不是目的，它基於對可能的結果的強調，而且實質上是一種導致人們的判斷去讚成客觀正當而不讚成客觀不當的方法。一旦人們接受了一個十分公正的規範，那麽承認這一規範的例外情況就變得比其他情況要少得多，因為承認例外的一個結果是削弱了這一規範，而這一結果通常惡得足以蓋過由承認這種例外而來的善的結果。然而，反過來說，這一論證也適用大體上並不正確的規範。人們將觀察到，許多傳統的道德規範體現了某種程度的無根據的自私，個人，行業，或者國家，因此在一些方麵是令人憎惡的。
13.因而，客觀正當在某一方麵取決於結果。初步的最自然的推測是，客觀正當的行為在任何情況下都是將帶來最好結果的行為。我們將把這定義為“最幸運的”行為。因而，最幸運的行為是將帶來善勝於惡的最大盈餘的行為，或者是惡勝於善的最小盈餘的行為（因為可能會出現這樣的情況，即每一可能的行為都將在總體上有惡的結果）。但是，我們不能堅持，最幸運的行為總是在一個聰明人將認為他應當完成的意義上說的客觀正當的行為。因為可能會出現這樣的情況：一個事實上將證明是最幸運的行為，按照我們掌握的所有證據，很可能是比某種其他行為更不幸運。在這種情況下，至少在一種意義上，與這種證據相悖的行為是客觀不當的，盡管我們依此去做時，現實中會有善的結果。的確存在著一些人，他們做了太多傷天害理的事情，以至於若是他們的接生婆把他們扼殺在繈褓之中，對這個世界來說是幸運的。但是，如果他們的接生婆這樣做了，她們的行為就不是客觀正當的，因為或許這並不是最好的結果。因此，在判斷客觀正當的時候，我們似乎必須考慮到可能性；讓我們來考慮一下我們是否能夠說，客觀正當的行為將可能是最幸運的行為。我將把這定義為最明智的行為。
因而，在考慮到所有可能得到的材料之後，最明智的行為是給我們以總體上最大善的期望的行為，或者總體上最小惡的期望的行為。當然，在關於什麽將被看作可能得到的材料方麵是有困難的；但在擁有一定知識的狀況下，我們都能大體上區分能被預見的和不能預見的事情。我猜想被考慮的大致是現有的知識。實際上就是當人們進行法律和醫療谘詢時所期待的那種考慮。毫無疑問，這將使我們比考慮現實中最幸運的行為時更接近於客觀正當。例如，如果要作出一個實際決定，幾乎總是必要的，不可避免地局限在並不遙遠的結果上。在考慮遙遠結果的過程中，錯誤的可能性如此之大，以至於它們對可能的善或惡的貢獻是非常小的，盡管它們對現實善惡的貢獻或許比更近期結果要大得多。似乎顯而易見的是，在判斷正當行為的過程中，完全不可能知道的東西無法考慮進來。如果本周內或許一場災禍將毀滅這個星球的生命的話，許多否則就是有益的行為就將證明是徒勞的，如明年的天文年鑒的準備；但是，既然我們沒有理由去期待這樣一場災禍，行為的正當與否顯然就是在沒有考慮到它的情況下被強調的。
14.這個限定自身馬上就提出了一個明顯的異議。很少有行為足以重要到得證明，為形成一個它們是否為最明智的觀點所需的這種詳盡而認真的考慮是正確的。事實上，最微不足道的決定常常是那些在純粹理性基礎上最難以作出的決定。一個終日爭辯在兩種鍛煉方式中，采取哪一種可能證明是最有益的人被視為是荒謬的；這個問題既是困難的，又是微不足道的，因此不值得在上麵浪費時間。然而，盡管微不足道的決定的確不應當過分地關注，但如果把這看作對我們關於客觀正當定義的一種異議的話，也有混淆的危險。因為在上述情況下，一個客觀不正當的行為是認真考慮的行為，而不是取決認真考慮結果的行為。這種認真考慮是為我們的定義所譴責的，因為有益的消磨時間的方式同辯論行為的細枝末節的存在一樣是非常可能的。因此，盡管在徹底的審查之後，最明智的行為似乎可能是給予最幸運結果的行為，但是，需要表明它是最明智行為的徹底審查本身僅僅在非常重要的決定場合才是明智的。這僅僅是一個明智的人不會在細枝末節上浪費時間的一個詳盡的說明。因此這種明顯的異議是能夠回答的。
15.對於客觀正當行為的定義，需要進一步補充的一點是，它必須是可能的。在那些人們要考慮其後果的行為中，我們必須排除或者體力上不可能完成的，或者行為者不可能想到的那一類的行為。這後一個條件帶來了與決定論（在第四部分要討論的）相關的困難。無視這些困難，我們可以說，客觀正當的行為是在所有可能的行為中，或許將帶來最好結果的行為。
16.我們現在必須回過頭來考慮主觀正當，以便把僅僅是錯誤的行為同不道德的或應受懲罰的行為區分開來。這裏，我們需要應當的一種新的意義，它絕不是容易定義的。在客觀的意義上，一個人應當做客觀正當的事情。但在我們現在要審查的主觀意義上，他有時應當做客觀不當的事情。例如，我們看到，比起形成一個客觀正當的真正判斷來說，更少地考慮並不重要的行為問題常常是客觀正當的。現在似乎明確的是，如果我們給予這樣一個問題以客觀正當的數量和種類的考慮，那麽我們就因而去做對我們來說似乎是客觀正當的事情，盡管我們的行為可能是客觀不當的，但在某種意義上，它是主觀正當的。我們的行為的確不能稱作一種犯罪，而且甚至可能是品德高尚的，盡管它是客觀不當的。我們現在必須考慮的正是這些有罪的和有道德的概念。
17.自然要提出來的第一個議題是，當行為者判斷一個行為是客觀正當的時候，這個行為是主觀正當的；當行為者判斷一個行為是客觀不當的時候，它卻是主觀不當的。我們的意思並不是說，當行為者判斷一個行為在所有可能的行為中，或許是將帶來最好結果的行為時，它是主觀正當的；因為行為者可能並不承認上述的對客觀正當的說明。我的意思僅僅是，這是一個他具有讚成判斷的行為。一個人在並未對一個行為的結果作出它或許是最好可能的判斷的情況下，也可以判斷這個行為是正當的。我隻是極力地主張，當他真的判斷出一個行為是正當的時候，這一行為的結果或許將是最好的可能。但是，他對客觀正當的判斷可能是錯誤的，不僅僅是由於對可能結果的錯誤強調，或者是由於沒有考慮到一個他本可以考慮到的行為，而且也由於關於客觀正當構成的一種錯誤的理論。換句話說，我給出的客觀正當的定義並不意味著對這個詞含義的分析，而是作為事實上標明所有客觀正當的行為，而不是其他行為的一個標誌。
接下來我們考慮的是這樣一個議題：當行為者讚成一個行為時，這個行為就是道德的，當他不讚成它時，就是不道德的。這裏使用的“道德的”指的是“主觀正當”，而“不道德的”意味著“主觀不當”。顯然，這一議題若是沒有許多修正的話是站不住腳的。首先，我們通常認為，讚成某些事物和不讚成另一些事物是不道德的，除非是在可以原諒這種讚成或不讚成的特殊情況下。其次，未經考慮的行為，在並未形成或是讚成，或是反對判斷的情況下，常常也是道德的或不道德的。由於這兩方麵的理由，人們必須把已提出的定義看作不充分的。
18.當行為者認為一個行為是正當的，這個行為就絕不是不道德的理論有這樣一種缺陷（或者長處），即它原諒了幾乎是所有普遍受到譴責的行為。很少有人蓄意去做他當時相信是不正當的事情；通常他們首先要自我爭辯形成一個信念，即他們想做的事情是正當的。他們確定，教授如此這般的一堂課是自己的職責；他們的權利已經被如此粗暴地踐踏，以致如果自己不去複仇，就將帶來一種對侵權的鼓勵，以及不適當地沉溺於快樂，性格就不能以最好的方式發展，等等。然而，我們並沒有據此不去譴責這些行為。當然，人們可能說，一個由自我欺騙方式產生的信念並非真正的信念，因為為自己編造這類理由的人們也始終知道真理並不如此。這一點無疑是正確的，盡管我懷疑它是否是永遠正確的。但是，也有其他的關於正當的錯誤判斷的情況，在這種情況下，判斷的確是真實的，但我們仍舊譴責行為者。這就是一些缺乏考慮的情況，此時一個人記住的是對自己的結果，但是忘掉了對其他人的結果。在這種情況下，他可能依據自己所記憶的全部材料作出正確而誠實的判斷，倘若他是一個更善良的人，他還將記住更多的材料。許多普遍被譴責為自私的行為或許就屬於這種情況。因此我們必須承認，一個行為可能是不道德的，即便是行為者十分真誠地判斷它是正當的。
還有，缺乏考慮的行為在沒有正當與否的判斷的情況下，也常常被讚揚或譴責。例如，當慷慨的行為出自衝動時，要比它們出自思考時更受人尊敬。我並不是認為，當行為出自衝動時要比它出自審慎時受到更多的譴責；但是，許多衝動的行為的確要被譴責，如出自惡毒或者殘忍的衝動的行為。
19.在所有這些缺乏考慮，也包括考慮不周的情況下，人們可能會說，恰當地說來，譴責的並不是這種行為本身，而是這種行為所具有的特性；或者說，如果針對某些行為，那也是針對那些先前審慎思考的行為，是它們導致了那種造成目前行為的特性。因而，自我欺騙將以自我欺騙者從不真正相信他希望相信的東西為由而消除。我們繼而又回到我們最初的定義，即一個道德行為是行為者判斷為正當的行為，而一個不道德的行為是行為者判斷為不當的行為。但我們並不相信這將與大多數人的真正意圖一致起來。我寧願認為，一個道德行為應當被定義為行為者已經判斷是正當的行為，如果他認真而適當地考慮過這個問題的話；也就是說，如果他已經審查過先於自己的材料，為的是發現什麽是正當的行為，而不是去證明如此這般的方式是正當的。如果一個行為是無關緊要的，同時並不明顯地比某一顯而易見的選擇缺乏正當性，我們就將認為它既不是道德的，又不是不道德的；因為在這種情況下，這個行為並不值得認真考慮。一個決定值得考慮的程度取決於它的意義和困難，例如，倘若一個政治家要倡導一種新政策，那麽數年的深思熟慮有時是必不可少的，這可以使他免於瀆職。但對於不那麽重要的行為，作決定通常是正確的，甚至在進一步的考慮可能表明目前的決定是錯誤的情況下。因此，對各種行為都有適當程度的思考，同時，當一些正當的行為出自衝動（盡管這些是思考所讚成的行為）時，它們就是最善的。因此，我們可以說，當一個行為是行為者經過適當的、公正的考慮後判斷為正當的行為時，它就是道德的，或者，在為形成一個初步意見所需的一定數量和種類的思考後，不假思索就是最善的行為本身也是道德的。當行為者經過適當的思考後判斷一個行為是不當時，這一行為就是不道德的。當一個行為是無關緊要的，而且有限的思考不足以證明它是否是正當的時候，這個行為就既不是道德的，也不是不道德的。
20.現在我們可以總結我們對正當與否的討論了。當一個人自問：“我應當做什麽”時，他正在問的是，什麽行為在客觀意義上是“正當的”，他並不能意味著，“一個人應當做我所認為的一個人應當做的事情嗎？”因為他對一個人應當做什麽的看法是由他對“我應當做什麽”這個問題的回答來決定的。但是，一個認為這個人錯誤地回答了這個問題的旁觀者可能仍舊認為，按照行為者的回答來行為，他在第二種意義上即主觀意義上是行為正當的。第二種正當的行為，我們稱作道德的行為。我們認為，當行為者經過適當的、公正的思考之後，或者是對發自衝動的最善的行為稍加思考後判斷一個行為是正當的時候，這個行為就是道德的。思考的適當程度取決於決定的困難和意義。我們認為，在所有可能的行為中，當一個行為或許有最好的結果時，它就是正當的行為。正當也有許多其他的含義，但這些似乎都是為了回答這樣的問題：“我應當做什麽”和“什麽行為是不道德的”所需要的含義。
注釋
［1］參見《倫理學》第二部分第六條。
［2］讚成的判斷並不總與讚成的情感相一致，例如，當一個人被他的理性驅使拒絕一個他先前堅持的道德規範時，那麽通常出現的情況是（至少在一段時間內），他那讚成的情感總要追隨先前的規範，盡管他的判斷已經拋棄了它。因此，他可能像穆罕默德最早的門徒一樣，被培養去相信以謀殺謀殺者或他們的親屬來向謀殺複仇是一種責任；而且當他對此不再有讚成的判斷時，他可能仍舊感到對這種複仇的讚成。這種讚成的情感在隨後的問題上將不再出現。
選譯自［美］O.A.約翰遜編:《倫理學:從古典到現代的著作選集》,1984年英文版。萬俊人譯。
[1] 埃斯庫羅斯（Acschylus，公元前528—前456），希臘悲劇詩人。