由於我們已經完全否定了對惡的同感性或先在性承認的觀念，因此，我們所能有的唯一嚴格的思想路徑，就是從我們自己的視域內部來界定惡，並因此作為一種真理—過程的可能向度來界定惡。隻有這樣，我們才應該考察在這一定義所被期待的各種後果，與曆史上的惡或私人的惡的臭名昭著的例子（被意見所承認的例子）之間的重疊。
盡管如此，我將以更具歸納性的方式著手，因為本書的目的就在於把握這些問題的當前向度。
那些讚成“倫理”意識形態的人們很清楚地知道，對惡的確認不是一件無關緊要的事情，即便他們整個觀點的建構最終建立在這樣一個公理的基礎之上，即，這個問題仍然是一個意見的自明性問題。因此，他們的策略與勒維納斯之“承認他者”的策略是一樣的：他們將其論題徹底化。正如勒維納斯最終使對他者開放的創意依賴於全然他者的假設上，倫理學的支持者們也使得對惡的同意性確認依賴於對極端惡的假定。
雖然極端惡的觀念至少可追溯到康德，但其當代版本卻是係統建立於一個“例子”之上：納粹對歐洲猶太人的滅絕。我不是在微弱的意義上使用“例子”一詞的。一個通常的例子事實上是某種要被重複或模仿的東西。聯係到納粹滅絕猶太人的例子，它就是極端惡的例證，指出對其模仿或重複是必須不惜任何代價都要預防的東西，或更確切地說，不重複這個例子提供了對所有情形進行判斷的標準。因此，犯罪的“例證化”是其負麵的例證。然而，例子的規範性功能仍然持續發生作用：納粹對猶太人的滅絕是極端惡，因為它為我們的時代提供了一個獨特的、無可爭議的——在這個意義上是超越的或不可言說的——純粹和單純惡的尺度。勒維納斯的神是對他性的評估（全然—他者作為他者之不可通約的尺度），滅絕猶太人是對於曆史處境的評估（全然—惡作為惡之不可通約的尺度）。
其結果是，滅絕猶太人和納粹都被宣告為是不可思議、不可言說的，可謂空前絕後——因為它們定義了惡的絕對形式——然而它們還是經常被調用、被用來比較、被用於公式化地表達人們希望產生對惡的留意的效果之每一種情形——因為一般地說，通向惡的唯一道路正是在極端惡的曆史條件之下。所以早在1956年，為了證明英、法入侵埃及是合理的，一些西方政治領導人和新聞界毫不猶豫地使用了“納塞爾[2]即希特勒”的公式。在更近一些時候，我們又看到了同樣的事情，隻不過針對的是薩達姆·侯賽因及S.米洛舍維奇。然而與此同時，我們卻被堅決地提醒，種族滅絕和納粹是獨一無二的，將它們與任何其他東西相提並論都是一種玷汙。
事實上，這個悖論隻不過是極端惡自身的悖論而已（實際上，是每一個關於現實或概念的超越性悖論）。衡量尺度本身必須是不可量度的，然而它卻必須被經常地量度。種族滅絕實際上必須既是我們時代所能夠有的所有的惡的尺度，其自身是不能被量度的，但它卻又是我們必須將其作為標準來量度每一樣我們認為需要根據顯而易見的惡的確定性來判斷的東西的尺度（因此我們不斷地衡量著它）。作為極度負麵的例子，這一罪惡是不可模仿的，但每一種罪行又是對它的模仿。
我們想將惡的問題附屬於一致同意的意見判斷（這個判斷又不得不由對極端惡的假設預先建構起來），這一事實逼使我們陷入一個怪圈當中。為擺脫這個怪圈，我們顯然必須拋棄極端惡的主題，拋棄無可量度之尺度的主題。這一主題，就像全然—他者一樣，屬於宗教。
誠然，毫無疑問，對歐洲猶太人的滅絕是一個駭人聽聞的國家罪惡，其恐怖性不言而喻，無論從哪一個方麵來看，我們都會清楚地知道——除非我們樂意屈服於令人厭惡的詭辯——我們所遇到的這個惡是無論如何都不能被平靜地（黑格爾式地）劃分到曆史過程之暫時的必然性範疇之中的。
我還要進一步無保留地接受種族滅絕之單稱性。“極權主義”這一乏味的範疇被偽造出來，是為了在一個單一的概念之下，將納粹主義和斯大林主義政治、對歐洲猶太人的滅絕，以及在塞族的屠殺，都歸為一組。這種合並絲毫沒有澄清我們的思維，更沒有使我們對惡的思考清晰起來。我們必須接受種族滅絕的不可化約性。
這樣，所有的要點就在於如何定位這一單稱性。基本上說，那些支持人權意識形態的人們都試圖將它直接置於惡之中，將它與他們的純粹意見目標保持一致。我們已經看到，這一試圖把惡宗教絕對化的嚐試是不連貫的，而且也很危險，就像在一個不可通行的“界限”下將思想卷起來一樣。因為無法模仿的實際被經常模仿，到處都可以看見希特勒，因此，我們忘了他已經死了，在我們眼前發生的是對惡的新的單稱性的創造。
事實上，思考種族滅絕的單稱性，就是首先去思考納粹主義作為一個政治序列的單稱性，這是全部問題之所在。希特勒之所以能夠將種族滅絕變成一次龐大的軍事化運作，正是因為他取得了政權，而且在他奪取政權的政治名義中就有“猶太人”一詞。
倫理意識形態的捍衛者們非常堅決地將種族滅絕的單稱性直接置於惡的範疇之中，以至於他們普遍否定納粹主義是一個政治序列範疇。但是，這一立場既無力，亦怯弱。之所以無力，是因為納粹主義作為一個“群眾的”主體性，它整合了猶太人一詞作為其政治建構的一部分，使得種族滅絕成為可能、然後成為不可避免的原因正是這一構成；之所以說它怯弱，是因為，如果我們拒絕設想這樣一種政治序列，即，其有機範疇和主觀指示是罪惡的政治序列的可能性，那麽我們就不可能透徹地思考政治。“人權民主製”的一夥人喜歡與漢娜·阿倫特一起將政治定義為“共處”的舞台。正是由於這個定義，附帶地使他們把握不住納粹主義的政治實質。然而，這一定義隻是個神話故事，尤其是由於共處必須首先確定所涉及的集體，而這是整個問題的所在。沒有比希特勒更希望德國人共處的了。透過建構一個可以被從內部進行監控的外部（專斷的然而卻是指令性的），納粹的“猶太人”範疇是要為了命名德國人內部的、在一起共處的空間——就像“所有法國人在一起”的確定性，預設了我們迫害此時此地那些歸入“非法移民”範疇之下的人們一樣。
納粹政治的單稱性之一，是它對曆史共同體的精確宣告，該共同體要被賦予一種征服性主體的特性，正是這一宣告促成其主體性的勝利，並將種族滅絕擺上了議事日程。
因此，在這個案例中，我們有資格說，政治與惡之間發生糾結，正是出於將“集體”（共同體的主題）與“共處”兩者一起加以考慮。
然而重要的是，在其最終分析中，惡的單稱性是從一政治序列的單稱性中引申出來的。
這將我們帶回到了惡的從屬性——如果惡不是直接從屬於善，至少也是從屬於主張善的過程。納粹政治不是一個真理—過程，但隻有當它可被表達為這樣一個真理過程時，它才能“抓住”德國人的境遇。因此，即使是在惡的這一案例中——我願意稱之為極端惡而不是根本惡，要理解其“主體性的”存在，即要理解有能力參與其令人恐怖的迫害，好像是在完成一種職責那樣的“某個人”問題，就需要回去參考政治真理過程的內在向度。
我還想指出，最強烈的個人痛苦——那些能夠真正突出“傷害某人”所涉及的東西以及經常導致自殺或謀殺的東西——也都以愛的過程的存在作為其限閾。
我將假定下列幾個一般原則：
·惡存在。
·惡必須與人類動物用以堅定保持其存在、追求其利益的暴力——在善與惡名下的暴力區分開來。
·盡管如此，不存在極端之惡，不然就要澄清這一區分。
·隻有當我們從善的視角來把握惡，並因此通過真理—過程來把握“某個人”時，惡才可以被看作是不同於老生常談的掠奪行為。
·其結果是，惡並非人類動物的範疇，而是主體的範疇。
·隻有當人有能力成為不朽的存在時，惡才存在。
·真理的倫理——作為忠誠之一致性的原則，或作為格言“繼續往前走”——正是那個試圖擋開惡的東西，這個惡是使得每一單稱真理成為可能的東西。
我們還需要將這些命題連接在一起，使之與我們所知道的關於真理的一般形式一致起來。