能動的革命的反映論生動地體現在認識的運動過程中。認識的運動過程是實踐和認識對立統一關係的具體的曆史的展開。關於認識的運動過程，列寧作了這樣的概括：“從生動的直觀到抽象的思維，並從抽象的思維到實踐，這就是認識真理、認識客觀實在的辯證的途徑。”[15]毛澤東進一步闡發了在實踐基礎上，認識由感性認識到理性認識、由理性認識到實踐的能動飛躍，實踐、認識、再實踐、再認識，循環往複、以至無窮的發展過程。
一、認識的感性形式和理性形式
認識運動過程首先是從實踐到認識的過程。在這個過程中，認識經曆感性認識和理性認識這兩個階段而實現由前者到後者的飛躍。“一切比較完全的知識都是由兩個階段構成的：第一階段是感性知識，第二階段是理性知識，理性知識是感性知識的高級發展階段。”[16]人們通常說的經驗基本上屬於感性認識，理論大體上相當於理性認識。
感性認識是人們通過自己的感覺器官以及作為感覺器官延伸物的認識工具形成的對外部世界的直接反映，是人們直接感受到的關於事物的現象和外部聯係的認識。感性認識以直接感受性為特點，以事物的現象為內容，是認識的初級階段，包括相互聯係、依次發展的三種形式：感覺、知覺和表象（觀念）。
感覺是認識主體在實踐基礎上對客體的直接反映，是人的大腦通過自己的感覺器官以及認識工具與客觀事物發生聯係而直接產生的。割斷了這一聯係，人的大腦就無法反映客觀存在，也就不會產生意識。感覺所反映的是事物的個別特性。例如，視覺反映事物的顏色、形態；聽覺反映事物的聲音；嗅覺反映事物的氣味；味覺反映事物的滋味；觸覺反映事物的涼熱、軟硬等特性。不同感覺反映同一事物不同方麵的特性。
知覺就是感覺的集合，是人的大腦把有關事物的各種感覺集中在一起，組合起來，形成反映該事物各方麵特性的整體的感性形象。例如，青裏透紅的色澤，淡淡的清香，甜甜的味道等，分別屬於有關蘋果的各種感覺，把這些感覺結合起來，就形成關於蘋果的整體知覺。知覺高於感覺，但它同感覺一樣，也是對客觀事物具體形象的直接反映。
表象是人的大腦對過去的感覺和知覺的回憶，是曾經作用於感官的那些客觀事物的形象的再現。感覺和知覺是人們在與客觀事物直接接觸中，由外部刺激力所引起的。當人們不再和這些客觀事物直接接觸時，那些外部刺激力在大腦中所引起的反映並未立即消失，而是留下了痕跡，這就是記憶。表象就是對記憶中保存的感覺、知覺的回憶，是對過去作用於我們感官，而此時此刻並未作用於我們感官的客觀事物形象化的認識。表象是感性認識的更高形式。
感覺、知覺和表象這三種形式的感性認識，都同實踐直接相聯係。
第一，人們隻有在實踐中同客觀事物相接觸，才能獲得關於事物的感覺，並且隻有在這個基礎上才能形成關於事物的完整形象，產生知覺，才能使知覺形象保留在認識中，形成表象。
第二，人們的感受能力是在實踐中發展起來的。例如，人的感受器官的敏銳程度往往不如動物，但人的感受能力卻是動物不能比擬的。“鷹比人看得遠得多，但是人的眼睛識別東西遠勝於鷹。狗比人具有銳敏得多的嗅覺，但是它連被人當作各種物的特定標誌的不同氣味的百分之一也辨別不出來。至於觸覺，即在猿類中剛剛顯示出最粗糙的萌芽的觸覺，隻是由於勞動才隨著人手本身而一同形成。”[17]
第三，在實踐中的長期鍛煉，使人能夠主動支配自己的感性活動，把握自己的心理活動，在表象中進行創造性的想象。高等動物也能把不同場合的感覺匯集起來，具有簡單的感性綜合能力，但這和人的感性綜合能力有根本的區別。人在感性認識階段不僅能把孤立的、零碎的、雜亂無章的感覺聯結起來（直觀的綜合），不僅能再現過去的感覺（記憶的綜合），而且能進行創造性的構想（想象的綜合）。人之所以具有感性想象、構造觀念的能力，歸根到底是人們在長期實踐中不斷解剖和聯結客觀事物而鍛煉出來的。
由感覺到知覺再到表象，使人們對事物的認識由個別的方麵達到完整的形象，由當前直接的感受達到印象的保留和事後的回憶，這已經顯示出認識由部分到全體、由直接到間接的發展趨勢。但是，感覺、知覺和表象這三種形式的認識仍然沒有超出現象的、表麵的、直接的認識。隻有當人們在實踐中產生的感覺、知覺和表象積累到一定數量和一定程度，並經過抽象思維形成概念時，才能超越現象的、表麵的、直接的認識，達到理性認識。
理性認識就是人們借助抽象思維所把握到的關於事物的本質和內部聯係的認識。理性認識以抽象性、間接性為特點，以事物的本質為內容，是認識的高級階段，包括概念、判斷、推理等形式。
概念是對於同類事物共同的、一般的特性的反映，是從感性認識所提供的關於事物各種屬性和具體形象中，抽象概括出共同的本質而形成的認識，是概括起來的觀念。判斷是對於事物之間的聯係和關係的認識，是對事物是什麽或不是什麽、是否具有某種屬性等的判明或斷定。在邏輯形式上，判斷表現為概念之間的一定聯係或關係。推理是從事物的聯係或關係中由已知合乎規律地推出未知的認識形式，其邏輯形式是以判斷之間的一定聯係或關係來表達的。從概念到判斷再到推理，是理性認識由低級到高級的發展，三者之間存在著明顯的區別和先後的次序，但它們又是彼此聯係的。概念是思維的細胞，是構成判斷並進一步構成推理的不可缺少的因子；概念又通過判斷來規定，依靠推理來形成。理性認識的形成是各種思維形式綜合起作用的結果。
理性認識“超脫”了關於客觀事物的具體的、生動的、直觀的形象，能夠揭示現象背後的本質和內部聯係。這就使得理性認識對於客觀事物的反映具有間接性（以感性認識為中介）和相對獨立性。但是，決不能把這種間接性和獨立性絕對化，決不能把思維同被思維著的客體絕對地對立起來，把認識和認識的內容截然分割開來。理性認識不管多麽抽象，歸根到底都是對於客觀事物的正確或歪曲的反映，在客觀世界中都有它的原型。
具體地說，客觀事物的共同屬性就是概念的原型；客觀事物之間的內在聯係或關係就是判斷的原型；客觀事物都有一個發展過程，不同過程之間存在著一定的聯係，並在一定條件下相互過渡或推移，這種客觀存在的過程間的推移就是推理的原型。客觀事物的本質、關係和過程推移又是相互聯係的，因此，反映它們的理性認識的不同形式也是相互聯係的。
理性認識不僅表現為個別概念和個別判斷的形成，而且還包括由概念、判斷和推理所組成的理論體係。換句話說，理性認識具有從思維的抽象上升到思維的具體，從而在思維中再現現實的特點。應該看到，個別概念、個別判斷隻能反映事物的某個方麵的本質，如果把個別觀點、個別原理等同於理論體係，即使這些觀點和原理是正確的，也會在總體上導致片麵的或錯誤的結論。“一般概念、規律等等的無限總和才提供完全的具體事物。”[18]把握理性認識的這一特點，對於我們全麵觀察事物和深入研究問題具有重要意義。
感性認識和理性認識是認識過程中的兩個不同階段，不僅有量的區別，而且有質的不同，但二者又具有內在的聯係，是辯證統一的。
首先，感性認識有待於深化、發展為理性認識。
感性認識是認識的第一階段，但如果把感性認識絕對化，片麵誇大它的作用，就會犯經驗主義的錯誤。哲學史上的經驗論就是這樣。
經驗論有唯心主義經驗論和唯物主義經驗論之分。唯心主義經驗論不僅否認理性認識是對客觀事物的反映，而且也否認感性認識是對客觀事物的反映，這無疑是錯誤的。唯物主義經驗論承認感性認識是客觀事物的反映，認為要獲得正確的認識，必須根據豐富的感性材料。這無疑是正確的。但是，唯物主義經驗論不了解感性認識和理性認識的辯證關係，認為感性認識是認識的全部內容，科學認識不僅就其來源說來自感覺經驗，而且其本質內容也為感覺經驗所窮盡，理性認識隻能對感性材料進行整理和分類，對感性經驗作描繪和說明，而不能對科學知識提供新的內容。唯物主義經驗論的著名代表洛克認為，人們憑借感覺得到的關於客觀世界的表麵特性、外部聯係的經驗認識是真實可靠的，而理性認識不過是對個別事物已有的特性作簡單的抽象和分離，從抽象中所得的概念並不反映事物的本質，事物都是個別的、特殊的，普遍性、共性隻是人的理性的產物，因而是空洞的抽象，因而是不可信的。由此，洛克作出了“科學知識究竟是可望而不可即”的錯誤結論。
辯證唯物主義認為，感性認識是認識過程的起點，但它還不是完全的認識，必須把感性認識發展為理性認識，才能達到比較完全的認識。“認識有待於深化，認識的感性階段有待於發展到理性階段——這就是認識論的辯證法。”[19]堅持認識論中的辯證法，就要既看到感性認識的重要性，又看到它的局限性。感性認識畢竟是對事物表麵的、片麵的和外部聯係的認識，即使它數量再多、內容再豐富，也仍然停留在事物的現象和外部聯係上，沒有深入到事物的本質和規律性。感性認識不是認識過程的完成。認識的任務是經過感性認識而到達理性認識，最終目的是為了變革現實、改造世界。個人的認識以至全部科學發展史都表明，認識隻有由感性階段上升到理性階段，把握客觀規律，才能按規律辦事，對實踐活動起到引導作用。
從感性認識到達理性認識，是認識過程的質變，使認識進到了高一級的程度，達到了對事物本質的認識。由感性認識而來的理性認識，又反過來促進著感性認識的發展。正如毛澤東所說：“我們的實踐證明：感覺到了的東西，我們不能立刻理解它，隻有理解了的東西才更深刻地感覺它。”[20]我們很容易感覺到一個人的脈搏，但我們不能立刻理解它，也不容易感覺到脈搏的變化，而那些精通脈理的醫生卻能敏銳地、清晰地感覺到一個人脈搏的細微變化，並由此對病情作出準確的診斷。任何一事物，隻有當人們理解了它以後，才能比較容易、比較清晰地感覺這個事物各方麵的特點和變化。理解得愈深刻，感覺就愈敏銳、愈準確。
其次，理性認識依賴於感性認識。
同不能把感性認識絕對化一樣，也不能把理性認識絕對化，片麵誇大理性認識的作用，同樣會陷入錯誤。哲學史上的唯理論就是這樣。
唯理論也有唯心主義的和唯物主義的區別。唯心主義的唯理論不僅不承認理性認識對感性認識的依賴關係，而且完全顛倒了思維和存在、主觀和客觀的關係，否認理性認識是客觀事物的反映。笛卡兒提出“天賦觀念”論，認為感覺是靠不住的，隻有理性認識才是可靠的，不證自明的。萊布尼茨繼承了笛卡兒的“天賦觀念”論，認為理性認識的普遍性和必然性是先天的，是“心靈”、“理性”本身所具有的。笛卡兒、萊布尼茨的唯理論都是唯心主義先驗論。唯物主義的唯理論認為，人的知識都是關於客觀世界的知識，但在肯定思維必然符合其對象的同時，唯物主義的唯理論又否認感性認識的作用，認為感性認識雖然來源於客觀事物，但卻是混亂不清、不可靠的。在斯賓諾莎看來，理性認識不依賴於感覺經驗，人憑“直覺”就可以把握客觀事物。斯賓諾莎斷言，隻有理性認識，隻有憑理性的能力從定義、公理推論出來的知識，才能避免熱情和感覺的蒙蔽，才是清晰明白、真實可靠的。
辯證唯物主義認為，感性認識是認識過程的起點，是達到理性認識的必經階段。沒有感性認識，就沒有理性認識。“從認識過程的秩序說來，感覺經驗是第一的東西，我們強調社會實踐在認識過程中的意義，就在於隻有社會實踐才能使人的認識開始發生，開始從客觀外界得到感覺經驗。一個閉目塞聽、同客觀外界根本絕緣的人，是無所謂認識的。認識開始於經驗——這就是認識論的唯物論。”[21]
理性認識對於感性認識的依賴關係，是認識對實踐依賴關係所決定的。和理性認識相比較，感性認識同實踐有直接的關係，是人在親身實踐中直接經驗的結果。一切真知都是從實踐中取得、從直接經驗中發源的。離開從實踐活動中獲得的感覺經驗，理性認識就成了無源之水、無本之木。
理性認識對感性認識的依賴關係，又是由感性認識和理性認識的內容所決定的。事物的現象是感性認識的內容，事物的本質是理性認識的內容。人們認識事物總是經曆由現象到本質的過程，隻有積累了一定數量的感性材料，首先把握住一個個事物的現象，繼而用科學的抽象思維，才能透過現象把握本質，發現事物運動的一般規律。
最後，感性認識和理性認識是相互滲透的。
感性認識和理性認識的統一，不僅表現在它們的相互依賴和相互轉化中，而且表現在它們的相互滲透中。在人的認識中，感性認識和理性認識總是相互交織在一起的，你中有我，我中有你，沒有絕對分明的界線。一方麵，感性中有理性，人的感覺與動物感覺的根本區別就在於，人的感覺是包含著理性的感覺，始終同人的認知圖式相聯係，受思維方式的製約，而且人的價值觀念和社會關係也滲透並影響著人的感覺，正如馬克思所說：“五官感官的形成是以往全部世界曆史的產物……憂心忡忡的窮人甚至對最美麗的景色都沒有什麽感覺；販賣礦物的商人隻看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和特性；他沒有礦物學的感覺”[22]；另一方麵，理性中有感性。理性認識不僅以感性的材料為基礎，而且以具有一定聲響或文字符號等感性形式的語言作為自己的物質外衣和表達手段。離開感性的純粹理性，正如離開理性的純粹感性一樣，在現實的認識中是不存在的。我們隻能根據感性認識和理性認識各自的特點，指出某些認識側重於感性的方麵，某些認識側重於理性的方麵，把它們加以相對的區分，而不可能把它們從現實的認識中截然分開。
感性認識和理性認識的相互滲透，在“經驗”這個概念中表現得最為明顯。通常說的感性經驗並不是從嚴格意義上說的。實際上，經驗中總是帶有理性的成分，是感性和理性的綜合。在科學知識中，通常區分為經驗科學和理論科學。經驗科學偏重於處理感性經驗材料，理論科學側重於抽象理論思維。但是，二者的區分也是相對的，它們之間並沒有絕對分明的界限。
一方麵，經驗科學離不開理論思維，總是滲透著理論思維。科學實驗以及由此得來的觀察材料、實驗數據、經驗描述等，一般都屬於經驗科學，但它們都是在理性知識的指導下進行的；對實驗的感性材料的整理和說明，對實驗結果的研究和分析，也必然有著理論邏輯的推導。這就是說，經驗科學是在理論思維指導下的以實驗、觀測等感性活動為主的科學，在感性中有理性，在經驗中有思維。
另一方麵，理論科學也離不開經驗科學，理性思維中滲透著感性經驗。就連數論這門最純粹的科學，都可以稱為經驗科學，甚至可以稱為實驗科學。這是因為，許多數論上的定理，開始都是憑經驗作為假設提出的。被人看做是數論這項“純粹之王冠”上的“寶石”的哥德巴赫猜想就是如此。1742年，哥德巴赫發現，一些偶數是兩個素數的和，進一步對許多偶數進行了檢驗，結果都是如此。由此，哥德巴赫得出一個經驗公式，每一個大偶數都可以寫成兩個素數的和。由於這個公式至今還沒有得到完全的證明，因而被稱為“哥德巴赫猜想”。可見，即使是這樣一個純粹又純粹、抽象又抽象的問題，歸根到底也是經驗的產物。這表明，不包含感性經驗的純理性的科學是不存在的。
總之，離開感性的純粹理性，正如離開理性的純粹感性一樣，在人們的實際認識過程中是不存在的。經驗論和唯理論的錯誤，正在於它們把感性認識和理性認識割裂開來、對立起來，孤立地、片麵地理解它們在認識中的地位和作用。現代西方哲學中的一些流派仍在重複經驗論和唯理論的錯誤，有的甚至兼有二者。邏輯實證主義就是如此：一方麵對經驗科學作了唯心主義經驗論的解釋，認為一切經驗科學的概念和命題的真假在於能否由經驗證實，但不懂得將感性經驗上升到理性思維，不理解起源於感覺經驗的概念命題為什麽具有普遍的意義；另一方麵對理論科學，尤其是數學和邏輯作了唯心主義唯理論的解釋，即承認這類概念和命題的普遍意義，但又不懂得它們來源於經驗，認為它們起源於理性的自由創造，其真假取決於是否符合數學和邏輯公理、演算的規則，而後者正是人的理智自由決定的。
實際生活中的教條主義和經驗主義，也違背了感性認識和理性認識的真實關係。教條主義片麵誇大書本知識的作用，輕視感性經驗，把馬克思主義當做僵死的教條生搬硬套，犯了類似唯理論的錯誤；經驗主義片麵誇大感性經驗的作用，輕視科學理論，把局部經驗當做普遍真理，犯了類似經驗論的錯誤。這兩種形式的主觀主義在曆史上，曾經給中國革命和建設造成了嚴重損失，在現實中，仍經常以不同的形式表現出來。認識和把握感性認識和理性認識的真實關係，防止和糾正這兩種片麵性，是我們時刻都應當注意的一個重要問題。
二、從感性認識到理性認識
從感性認識到理性認識的過程，是認識主體運用抽象思維方法，形成概念、判斷和進行推理的過程。
感性認識所形成的關於對象的大量的個別的、具體的認識材料中，蘊涵著對象的共性、本質和規律。為了把在具體形象中潛藏著的共性、本質和規律揭示出來，必須運用抽象思維方法。抽象化是理性認識階段認識活動的基本特點。此時，認識所麵對的不是直接的感性客體，而是作為感性認識結果的關於認識客體混沌的表象，是感性的具體。從表麵上看，感性具體是最生動豐富的，它把客體的可感的屬性和形態直接呈現在主體麵前。但是，由於在感性具體中真象與假象混雜，必然性隱匿於偶然性之中，因此，必須憑借抽象思維，把活生生的東西割裂、分解，從中提取出抽象的規定。
抽象具有矛盾的特點：一方麵，它使認識離開了事物的表象，發生了從表麵上看和客體越來越遠的運動；另一方麵，由於通過抽象提取和分離出事物的本質的各個方麵，並把它綜合複製出思維的具體，從而再現客體本身的內在的聯係，認識由此又發生了同客體越來越近的運動。
體現了理性認識本質特征的抽象活動，首先具有客觀性的依據，我們所要求的“是和我們對世界的認識的實際深化相符合的抽象”[23]。同時，人們通過抽象揭示事物的本質和規律，目的是要讓事物顯露出對人的活動的意義。因此，在對客體本質的抽象中同時體現著主體的要求。列寧指出：“必須把人的全部實踐——作為真理的標準，也作為事物同人所需要它的那一點的聯係的實際確定者——包括到事物的完滿的‘定義’中去。”[24]
為了使抽象化的過程沿著發現事物本質、建構思維具體的路線正確進行，認識主體必須調動主觀能動性，運用一係列思維方法，“將豐富的感覺材料加以去粗取精、去偽存真、由此及彼、由表及裏的改造製作工夫，造成概念和理論的係統”[25]。
這裏所講的粗與精、偽與真、此與彼、表與裏，都是認識中的一係列的矛盾。人腦這個“加工廠”的任務，就是要采取科學的思維方法，對感性材料進行矛盾分析，把這些原材料和半成品加工成合格的理性產品。第九章講到的歸納和演繹、分析和綜合、抽象和具體等，都是使感性認識上升到理性認識的思維方法。此外，還有“理想化”、比較、分類、統計等方法。
“理想化”是從比較純粹的形態上反映事物本質的方法。客觀事物和過程不是絕對純粹的，總是粗與精、真與偽、本質與非本質的東西交織在一起。如果羅列事物的全部細節，反而不能真正反映客觀事物的本質和規律。為了反映事物的本質和規律，需要消除粗的、偽的、非本質的東西，把握住精的、真的、本質的東西。這就需要在仔細鑒別的基礎上，透過粗見到精，透過偽見到真，透過非本質見到本質。例如，伽利略發現力學定律時，就在區分粗與精的基礎上，從思考中把自由落體的摩擦當做粗的因素舍去了，從而設想落體是一個絕對光滑的物體。如果不在思考中把實際上存在著的摩擦因素去掉，就無從揭示和表達這一運動的基本規律。
比較，就是要從事物的異中求同、同中見異，從而揭示出事物的本質和規律性。例如，在化學元素周期律發現以前，已經有人比較了性質相近的元素，並把這些元素歸入不同的族。門捷列夫則認為，隻比較相似的元素是不夠的，還需要進一步比較那些性質差別很大的元素，比較不同族的元素，從而由表麵上差異很大的元素看出它們在本質上的共同點，發現化學元素的性質與原子量之間的規律性聯係。如果人們不善於認識那些不同中的相似，差異中的同一，或者不善於認識那些相似中的不同，同一中的差異，就不可能深刻地揭示事物的本質和規律。
在比較的基礎上，可以根據事物的共同點和差異點進行分類。分類也是加工感性材料的一種方法。植物的分類、礦物岩石的分類、化學元素的分類等，不僅使大量的感性材料條理化、係統化，而且還能發現或推斷事物的內在聯係，揭示事物的客觀規律性。20世紀60年代以來，科學家對300多種基本粒子按其量子數進行分類，在基本粒子結構的研究上取得了重大進展。
加工整理感性材料，揭示事物的本質，還必須進行統計的研究。數量的統計不僅有助於考察大量現象，而且也會有效地消除那些非本質的假象的因素。例如，隻有用統計方法去研究氣體分子的運動，研究微觀客體的“行為”，才能真正揭示熱學和量子力學的規律。在社會科學中，統計方法也越來越廣泛地得到應用。
從感性認識到理性認識，形成科學理論，不僅要運用邏輯方法去加工製作感性材料，而且要發揮幻想、想象、猜測、直覺等非理性因素的作用。
幻想、想象不僅可以把複雜的認識對象純粹化、簡約化，而且可以借之進行創造性構思。例如，狹義相對論的創立，不隻是對光行差實驗、斐索實驗等進行邏輯分析的產物，而是在很大程度上取決於愛因斯坦的大膽想象。列寧曾經高度評價想象在科學創造中的作用，認為幻想是極其可貴的品質，甚至在數學上也是需要幻想的，甚至沒有它就不可能發明微積分。
想象包括直覺。往往有這樣的情況：當我們尋求某一問題的答案，探索某一事物的本質的時候，在長時間內百思而不得其解，但有時卻可能突然思想貫通、豁然開朗、頓然醒悟，一下子就抓住了事物的症結，找到了問題的答案。這就是直覺。但是，直覺神秘的力量，也不是憑空產生的，不是沒有任何製約的歸根結底來自人們長期的實踐活動和理論活動的經驗。科學家的直覺是同他的經驗、知識和思維能力密切聯係在一起的，直覺不過是以凝縮的形式包含著這些因素。直覺同理性也不是對立的，幻想、想象、直覺等非理性的認識活動不能脫離概念、判斷、推理等理性思維活動而單獨進行，相反，它們必須以一定的理性思維活動為基礎，人們往往是經過長期的理性思考，以某種偶發事件為契機而實現對事物本質和規律的認識的。
因此，邏輯思維的循序漸進過程和非邏輯的跳躍上升過程，是同一認識過程的兩個不同的方麵，它們相互作用，共同促成由感性認識向理性認識的飛躍。
三、從理性認識到實踐
在實踐的基礎上由感性認識上升到理性認識，即由實踐到認識，還不是完整的認識過程。要完成對具體事物的認識過程，還需要由理性認識再回到實踐，實現認識過程的又一次、也是更重要的飛躍。
由理性認識向實踐飛躍之所以必要，首先在於通過這次飛躍使認識物化或對象化，即把理論運用於實踐，使認識變為現實，精神力量化為物質力量。一方麵，這是理性認識本身的要求，即認識的目的是為實踐服務，認識世界是為了改造世界；另一方麵，這也是實踐本身的要求。理論服務於實踐同實踐要求理論指導，這是同一個問題的兩個方麵。自然科學史表明，科學技術上的重大發現、發明和突破，幾乎都是在科學理論的指導下取得的。社會發展史則表明，“沒有革命的理論，就不會有革命的運動”[26]。
理性認識向實踐飛躍之所以必須，還因為由實踐得來的理論需要回到實踐中接受檢驗，以證明其是否正確，即使正確，也需要得到修正、補充、豐富和發展。
理論本身的實踐性、科學性，是理論成功轉化為實踐的必要前提。凡是切合實際情況的理論，應該說就具備了向實踐飛躍的可能。但是，要實現這種可能，還必須采取四個基本步驟。
第一，實踐的主體是人，理論要付諸實踐，首先必須通過宣傳教育為人所掌握。“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質力量隻能用物質力量來摧毀；但是理論一經掌握群眾，也會變成物質力量。理論隻要說服人，就能掌握群眾；而理論隻要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”[27]
第二，理論所反映的是客體中一般的、規律性的東西，而實踐所麵臨的客體卻是具體的。因此，要把理論付諸實踐，就必須使理論具體化，使它更接近於對象的具體情況。牛頓力學不能直接解決如何計算建築材料的強度，電磁理論也不能直接解決電機製造中的具體問題……為解決這些問題，不僅需要有材料力學、電機製造學等應用科學，而且需要經過產品設計、工藝研究等多個環節。這些科學門類和環節，標誌著理論的具體化和理論向實踐的層層推進。
第三，實踐的主體必須把關於客體本質和規律的認識，同主體自身的利益、需要和要求結合起來，確定主體對客體進行實際改造的目的和方式。這就是說，為了自覺地、有效地進行某種實踐活動，僅僅形成關於客體本質和規律的認識是不夠的。理論向實踐轉化的根本目的是為了改變事物的現成形式，以滿足人自身的需要。為此，主體必須以對客體的事實性認識為基礎，對客體的價值即它對人而言的有用性及其大小作出科學的評價，從而發現和確定主體對於客體進行實踐把握的方式。可見，為了實現由認識向實踐的飛躍，不僅要實現一般理論和具體實踐的統一，而且要實現客觀事物的尺度同人的需要的尺度的統一，在觀念中建立起實踐所應建立的理想客體，即形成實踐觀念。實踐觀念不僅反映了客體本來如此的麵貌，而且反映了客體對人的需要而言的應當如此的麵貌，因此是人的反映具有創造性和超前性的突出表現。
第四，理論在具體化為大規模的實踐之前，還必須經過一係列的中間試驗。試驗是理論向實踐飛躍過程中必經的探索性活動，可以為大規模實踐提供經驗。在自然科學中，為把理論付諸實踐，不僅要使理論具體化，而且要進行一定的試驗，以探索應用理論的途徑，考察某種技術方案、工程設計的可靠性。隻有先在小範圍內利用儀器設備進行一係列試驗、人為控製或模擬自然現象，排除幹擾，突出主要因素，才能在比較理想的條件下進一步證實和揭示自然規律，從而為廣泛理論應用於實踐做好準備。社會科學也是如此，即常常將某種理論、方針、政策先在小範圍內進行典型試驗，取得經驗，然後再加以推廣。馬克思指出：“物理學家是在自然過程表現得最確實、最少受幹擾的地方觀察自然過程的，或者，如有可能，是在保證過程以其純粹形態進行的條件下從事實驗的。我要在本書（指《資本論》——引者注）研究的，是資本主義生產方式以及和它相適應的生產關係和交換關係。到現在為止，這種生產方式的典型地點是英國。因此，我在理論闡述上主要用英國作為例證。”[28]
在理論向實踐飛躍的過程中，隻要某一理論在實踐中基本上得到實現，達到了預期的目的，就可以說這一具體的認識過程已經結束。
由實踐到認識，再由認識到實踐，如此實踐、認識、再實踐、再認識，這種形式循環往複、不斷深化、無限發展，就是認識發展的全過程。
作為認識的全過程，實踐、認識、再實踐、再認識……不僅是實踐到認識和認識到實踐兩次飛躍的綜合，而且表現為認識過程的反複循環和無限發展。
人們對事物的認識過程，由於主客觀條件的限製，總是要經曆在實踐的基礎上由感性認識到理性認識，再由理性認識到實踐，多次反複才能完成。某一理論經過多次反複，在實踐中達到了預想的結果，這是完成了對於某一具體事物的認識過程。然而，對於過程的推移而言，人們的認識還沒有完成。事物總是作為過程而向前發展的。與此相適應，人們的認識也應該隨著事物的發展而發展。
發展是無限的：從時間上說，一過程向另一過程的推移和轉變是無限的；從空間上說，過程之間的聯係，事物的結構和層次也是無限的。因此，人們的認識也必然是不斷深化、無限發展的過程。“客觀過程的發展是充滿著矛盾和鬥爭的發展，人的認識運動的發展也是充滿著矛盾和鬥爭的發展。一切客觀世界的辯證法的運動，都或先或後地能夠反映到人的認識中來。社會實踐中的發生、發展和消滅的過程是無窮的，人的認識的發生、發展和消滅的過程也是無窮的。”[29]
認識過程的反複性和無限性說明，認識運動既不是封閉式的循環，也不是直線式的前進，而是螺旋式的上升運動。實踐是不斷發展的，以人與世界的關係為對象、以實踐為基礎的認識也是不斷發展的。從內容上看，實踐和認識的每一次循環，都比較地進到了高一級的程度。
作為認識的全過程，實踐、認識、再實踐、再認識……體現了主觀和客觀、認識和實踐的具體的曆史的統一。
認識的運動過程就是主觀和客觀、認識和實踐的矛盾發展過程，就是主觀和客觀、認識和實踐的矛盾不斷產生又不斷解決、不斷解決又不斷產生的過程。在實踐、認識、再實踐、再認識……的矛盾運動中，實踐和認識在不同的過程及其不同階段上，既有繼承又有變革、發展；既有同一性，又有差別性、對立性。主觀和客觀、認識和實踐具體的曆史的統一就是在這個過程中實現的。認識的任務就在於不斷地克服主觀和客觀、認識和實踐之間的矛盾，求得它們之間具體的曆史的統一。
主觀和客觀、認識和實踐的統一應是具體的而不是抽象的，就是說，主觀、認識要同一定時間、地點、條件下的客觀、實踐相符合；應是曆史的而不是一成不變的，就是說，主觀、認識要同特定曆史發展階段的客觀、實踐相符合。實踐是具體的曆史的，認識也應是具體的曆史的。主觀和客觀、理論和實踐的具體的曆史的統一說明，正確的認識總是具體的曆史的現實及其規律的反映，而不是抽象的、脫離曆史的。因此，我們既不應以教條主義的態度，也不應以虛無主義的態度，而應以實踐的原則、發展的眼光和開放的胸襟對待傳統文化、西方文化以及各種社會思潮和科學理論。一句話，真理是具體的，是不斷發展的。
實踐、認識、再實踐、再認識……體現了唯物主義和辯證法的高度統一。
在實踐和認識的運動過程中，實踐是基礎，它決定和支配著認識的全過程，這是認識的唯物論；從實踐中形成的認識是一個能動的發展過程，它不僅從感性認識飛躍到理性認識，而且從理性認識又飛躍到實踐，在實踐中起著重大的引導作用，這是認識的辯證法。主觀必須統一於客觀，認識必須統一於實踐，這是認識的唯物論；這種統一是認識和實踐的矛盾在發展中的統一，是具體的曆史的統一，這是認識的辯證法。認識和實踐的循環往複，以實踐為起點和歸宿，這是認識的唯物論；這種循環往複又是不斷深化、無限發展的過程，是對立麵的轉化，由量變到質變，由肯定到否定再到否定之否定的過程，這是認識的辯證法。在實踐和認識的矛盾運動過程中，無論是在總體上，還是在每一個環節上，無論是實踐和認識的本身，還是實踐和認識的關係，都貫穿著唯物主義和辯證法的統一這條紅線。在這個意義上，唯物辯證法也就是馬克思主義的認識論。
[1] 《列寧全集》，第55卷，186頁，北京，人民出版社，1990。
[2] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，81頁，北京，人民出版社，1995。
[3] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，706頁，北京，人民出版社，1995。
[4] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，732頁，北京，人民出版社，1995。
[5] 同上書，280頁。
[6] 《愛因斯坦文集》，第1卷，284～285頁，北京，人民出版社，1976。
[7] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，702頁，北京，人民出版社，1995。
[8] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，225～226頁，北京，人民出版社，1995。
[9] 同上書，341頁。
[10] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，329頁，北京，人民出版社，1995。
[11] 《列寧選集》，第2卷，103頁，北京，人民出版社，1995。
[12] 《馬克思恩格斯選集》，第2卷，112頁，北京，人民出版社，1995。
[13] 《列寧全集》，第55卷，152頁，北京，人民出版社，1990。
[14] 同上書，182頁。
[15] 《列寧全集》，第55卷，142頁，北京，人民出版社，1990。
[16] 《毛澤東選集》，第3卷，816頁，北京，人民出版社，1991。
[17] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，378頁，北京，人民出版社，1995。
[18] 《列寧全集》，第55卷，239頁，北京，人民出版社，1990。
[19] 《毛澤東選集》，第1卷，291頁，北京，人民出版社，1991。
[20] 《毛澤東選集》，第1卷，286頁，北京，人民出版社，1991。
[21] 同上書，290頁。
[22] 《馬克思恩格斯全集》，第42卷，126頁，北京，人民出版社，1979。
[23] 《列寧全集》，第55卷，76頁，北京，人民出版社，1990。
[24] 《列寧選集》，第4卷，419頁，北京，人民出版社，1995。
[25] 《毛澤東選集》，第1卷，291頁，北京，人民出版社，1991。
[26] 《列寧選集》，第1卷，153頁，北京，人民出版社，1995。
[27] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，9頁，北京，人民出版社，1995。
[28] 《馬克思恩格斯選集》，第2卷，100頁，北京，人民出版社，1995。
[29] 《毛澤東選集》，第1卷，295頁，北京，人民出版社，1991。