效用性是人的品格與行為之美的源泉，而這種美的概念則取決於在多大程度上受到發自內心的讚成。與藝術品或者國家機器一樣，個人和社會的幸福也受到人的品格的影響。如果一個人具有審慎、公平、頑強、樸素的品格，那麽他自己和別人都會感到滿意。反之，莽撞、懶惰、懦弱以及貪杯好色不僅會使自己一事無成，別人也受連累。相比之下，前者的心靈起碼具有所有那些屬於為了達到最令人愉快的目的而創造出來的最完美的機器的美；後者的心靈起碼具有所有那些最粗劣和最笨拙的裝置的缺陷。哪一種政府機構能像智慧和美德的普及那樣有助於促進人類的幸福呢？所有的政府隻是某種對缺少智慧和美德的不完美的補救。因此，盡管美因其效用而可能屬於國民政府，但它必然在更大程度上屬於智慧和美德。相反，哪一種國內政策能夠具有像人的罪惡那樣大的毀滅性和破壞性呢？拙劣的政府的悲慘結果隻是由於它不足以防止人類的邪惡所引起的危害。

各種品質似乎從它們的益處或不便之處得到的美和醜，往往以某種方式來打動那些用抽象的和哲學的眼光來考慮人類行動和行為的人。當一個哲學家考察為什麽人道為人所讚同而殘酷則遭到譴責時，對他來說並不總是以一種非常明確和清楚的方式來形成任何一種有關人道和殘酷的特別行為的看法，而通常是滿足於這些品質的一般名稱向他提示的那種模糊和不確定的思想。可隻有在很特殊的情況下，一種行為的優劣才會顯而易見。同樣，隻有麵臨非常特殊的情況，我們才能明確意識到自己和行為者的感覺是否一致。當感受一致時，我們會對他產生感激，反之則憎惡。正如我們抽象思考美德與邪惡時，不同品質引發的那些不同的情感就模糊不清了。但必須承認的是，我們對美德帶給人的欣慰或罪惡帶給人的災難留有最深刻印象，遠遠深於對其他品質的印象。

效用性使人產生快樂這一道理最早是由某位別出心裁的論者闡述的。他認為我們直覺產生的這種效用性的美是全部美德的本源。除了對自己或別人都有意義的內心品質之外，沒有再可以稱為美德的東西了。同理，邪惡的定義也是如此。我覺得對於個人或社會的效用性來說，本性似乎決定了我們的好惡，這幾乎是放之四海而皆準的。可這種想法並不是我們思考問題的首要原因。我認為效用性或危害性決定了美與醜的本質，而這種情感隻是由於對美與醜的知覺而得到強化，完全不同於知覺。

首先，這是因為對於美德的讚賞似乎不可能同我們讚賞某種便利而設計良好的建築物時所具有的情感相同；或者說，我們稱讚一個人的理由不可能與稱讚一個屜櫥的理由相同。

其次，在考察的基礎上，將發現任何內心氣質的效用性很少成為我們讚同的最初根據；讚同的情感總是包含有某種合宜性的感覺，這種感覺和對效用的直覺是完全不同的。我們可以在被認為是美德的所有品質中見到這種情況。根據這種分類，那些品質因為對我們自己有用而最初就受到重視，也因為對他人有用而受到尊重。

對我們來說，最有用的品質是高明的品質。隻有靠它們，我們才能高瞻遠矚，預見利害。其次是控製自身情緒的品質，靠它們我們能忍受暫時的痛苦，或放棄暫時的快樂。而審慎的美德則正是由以上這兩點構成的，而且對任何人來說，都是最有用的美德。

高明的智慧之所以為人稱道，不僅是因為其有利，更因為它的正義、恰當和精確。就像艱深而晦澀的數學乃至高等數學領域，大家所以覺得它偉大,並非認為它能解決什麽實際問題，隻因它最能體現人類智慧的偉大。大眾和個人未必懂得科學的具體作用——雖然這一點要證明也不太容易。這種品質是很難堅持的，特別是麵對那些對新事物既無知又自命不凡的人的責難時。同樣的道理，我們的自我控製能力有時會對自身一時的欲望進行壓製，以便其在其他場合能得到更充分的滿足。也正因此，這種自我控製力在效用性和恰當性方麵受到我們的稱許。而我們能夠做到這一點也得益於能保有一種大體的旁觀者的心態。對於一個冷眼旁觀的人來說，一周、乃至一年以後的快樂毫不遜色於眼前的欲望**，因而如果我們為了眼前的一時之歡而犧牲將來，在他看來將是荒謬而不可理喻的。而如果我們能通盤考慮，為了將來更大的快樂而犧牲眼下的一時之歡，則會因為這種自律性而得到旁觀者由衷地欽佩。十年後預期的快樂或許與眼前的快樂相比微不足道得多，可對前者的追求能帶來尊敬與欽佩，而對後者的追求則往往導致我們身敗名裂。因為通常，我們會讚許那種為了獲得遙遠但巨大的利益而犧牲安逸、辛苦勞作的人。就像儉樸、勤勞和毅力雖然都隻是為了獲得財富，可仍然受到人們的高度讚許。有時，讚許之情甚至會上升為尊敬和仰慕，這也推動著那位行動者繼續前進。這是一種人類感情上的難得的共鳴——特別是從人性的種種弱點來看。

前麵我們探討了人道及公平的特征，得出結論:我們對這些品質的讚許很大程度上來自於當事人和旁觀者情感的共鳴。實際上，在對他人最有用的品質中，除了人道和公平外，還有更重要的——慷慨大方和熱心公益。

慷慨、關心公務與正義一樣都是建立於恰當性這一相同的基礎之上。表麵上看，慷慨和人道擁有密切的聯係，但它們卻並不具有同一性，即不會出現在同一人身上。若人道屬於女人，慷慨則屬於男人。女人的特征是溫柔體貼，而非慷慨大度，要讓她們做出大手筆的捐獻是最不容易的，這一點民法典的立法者早就發現了。通常，人道感情產生於旁觀者對當事人的強烈同情之心，從而使他們休戚與共。因而，即使最人道的行為也不必否定自我、克製自我或者追求恰當的努力，隻需與強烈的同情心相聯係。而慷慨則不同。沒有人生來就慷慨大度，願意為上司或朋友的利益而犧牲自己的利益，除了有時暫時的忍讓外。雖然有人即使在一個職位上幹得很舒服，卻因為有能力更強的人而自動讓賢；也有人為救助別人的生命而犧牲了自己的最寶貴的生命，但他們這樣做卻並非出自人道，抑或真的大公無私，而隻是從他人而不是自己的角度出發，以別人的眼光看問題。因為對於別人來說，好人的這種出手相援肯定比隻靠自己好得多，而助人者自己恐怕不會這麽想。所以人們在為他人的利益犧牲自己的利益時，一般是從旁觀者的身份來考慮取舍的。例如，一個士兵為了保護上級而犧牲了，假設他自己本來沒做錯什麽而長官犧牲了，他不會有太多的想法的，他更關心的是自己的切身利益。可是當他的目的是得到客觀的旁觀者的理解和讚許時，他就會覺得，對於每個戰士來說（除了他自己），上級的生命要比自己的珍貴得多。因而認為，當為了保護上級而犧牲了自己的生命時，任何一個公正的旁觀者都會對他的行為表示肯定的。

對公共事物的關心也是如此。假如一個軍官為了使君主的領土得到一點點微不足道的擴張而送命，並不意味著這個軍官覺得自己的生命不比新領土有價值。對他個人來說，即使為祖國征服對方整個國家，也不如自己的性命更加重要。他在對比這兩者時，用的是自己整個民族的目光和心態。眾所周知，對於民族來說，戰爭的勝利遠遠高於一個人的生命。當他這麽想時就會覺得，為了這個崇高的目標，他就是拋頭顱灑熱血也值得。由此可見，英雄主義最普遍的體現就是出於強烈的責任感和恰當感而對個人自然感情的進行成功的抑製。例如，許多可敬的英國公民平時若隻從個人角度看問題，會覺得米諾卡的失陷還不如一個幾尼的損失更揪心。可一旦保衛那座堡壘成為他們的責任，他們則會為之萬死不辭。還有因為陰謀推翻羅馬剛剛確立的自由而把自己的孩子們處決了的布魯圖斯一世。他要是隻考慮自己的心情，似乎有些因小失大，因為相對於他最寶貴的兒子們的性命，羅馬有可能受到的損失簡直是微不足道的。然而，布魯圖斯並非以一個父親而是以一個羅馬公民的眼光來看待他的兒子們，從而大義滅親。而對於一個羅馬公民來說，他的兒子們的性命哪怕與帝國最微小的利益比起來，也是微不足道的。

因此，與其說我們的欽佩之情出自這些行為的效用性，不如說是出自其不尋常的，因而是偉大、高尚的恰當性。毋庸置疑，當我們考察這種效用性時，它又賦予了這些行動以一種全新的美，從而使其進一步得到我們的讚美。但這種美並非顯而易見，而要經過嚴密的思考才能體會到。

可以看到，就讚同的情感來自效用性的這種美的知覺作用而論，它和其他人的情感沒有任何關係。因此，如果可能的話，一個人同社會沒有任何聯係也會長大成人，他自己的行動仍然會因其所具有的有利或不利的傾向而使他感到適意或不愉快。他可以在謹慎、節製和良好的行動中覺察到這種美，而在相反的行為中覺察到醜惡；他可以以我們在前一場合用以看待一架設計良好的機器的那種滿足，或者以我們在後一場合用以看待一個非常笨拙而又粗陋的發明的那種厭惡和不滿，來看待他自己的性格和品質。不過，由於這些概念非常之精細、微妙，隻與人們的愛好相關，而所謂愛好又正是建立在這些概念的恰當與否之上，所以它們不會被一個處於孤獨痛苦中的人察覺。因為在融入社會之前，他無法把二者聯係起來，也不會為了這方麵的缺陷而慚愧，抑或相反的情況而得意奮發，更不知道自己會受到懲戒，或得到獎賞。

總之，所有這些情感意味著一些別人的想法，他是感覺到這些情感的人的天生的法官；並且隻有通過對他的行為的這種仲裁人的決斷抱有的同感，他才能夠想象出自我讚賞的喜悅或自我譴責的羞恥。