引言
各種關於美德性質的論述，或者說，各種關於什麽心性構成卓越且值得稱讚的品德的學說，可以被歸納為三個不同的類別。一些作者認為，美好的心性或品德並不在於哪一種情感，而在於我們的各種情感全都受到適當的治理和引導。從人們所追求的目標以及追求這種目標時的激烈程度來看，這些感情可以說是善良的，也可以說是邪惡的。因此，根據這些作者的看法，美德在於情感或行為的合宜。
按照另外一些人的看法，美德存在於我們對個人的利益和幸福的追求之中，即存在於合宜地控製一心追求個人目標時所湧動的那些自私情感的過程之中。根據他們的見解，美德存在於謹慎之中。
還有一些作者認為，美德不存在於那些一味隻追求個人幸福的自私之中，而隻存在於以促進他人幸福為目標的高尚感情之中。在他們看來，美德存在於寬容的仁慈之中。
顯然，美德的性質不是必然被無差別地歸結為人們的各種得到適當控製和引導的感情；就是必然被限定為這些感情中的某一類或其中的一部分。我們的感情大致分成自私的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性質不能無差別地歸結為在合宜的控製和支配之下所有的人類感情，它就必然被限定為以自己的私人幸福為直接目標的那些感情，或者被限定為以他人的幸福為直接目標的那些感情。因而，如果美德不存在於合宜性之中，它就必然存在於謹慎之中，或者存在於仁慈之中。除此三者，很難想象還能對美德的本質做出任何別的解說。下麵，我將盡力指出，表麵上和它們不同的其它一切解說，如何在本質上或這或那地和它們相一致。
第一節 論將美德置於適宜性之中的道德學說體係
根據柏拉圖、亞裏士多德和芝諾的觀點，美德或存在於行為的適宜性之中，或者存在於感情的適當之中，以下我們將一一闡述。
在柏拉圖的體係之中，靈魂被描述成是某種類似袖珍國家或團體的東西，它由三個不同的功能或等級組成。
第一種是判斷功能。即一種確定什麽是達到任何目的的合適手段的功能，而且也是一種確定哪些目的是應該追求的，並且我們應當給予每個目的以什麽樣程度的評價的功能。柏拉圖把這種指導原則十分恰當地稱之為理性，並且把它看成是所有感情的根本原則。在這個概念之下，他不僅把我們借以判斷真理和謬誤的功能，而且把我們借以判斷願望和感情的合宜性或不合宜性的功能包括在內。
柏拉圖把這個指導原則的自然對象即不同的**與欲望歸納為兩種不同的類型或等級。前一種由基於驕傲和惱怒的那些**組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中易怒一麵的**組成；即由野心、憎惡、對榮譽的熱愛和對羞恥的害怕，對勝利、優勢和報複的渴望等等組成。總之，所有這些**都被認為來自或者表示通常用我們的語言隱喻的脾氣或天生的熱情。第二種由基於對快樂的熱愛的那些**組成，或由基於經院學派稱之為靈魂中的多欲一麵的**組成。它們包括身體上的各種欲望，對舒適和安全的熱愛以及所有肉體欲望的滿足感。
我們很少會不遵從上述原則，除了在受到這兩種不同**中的這一種或另一種激勵的時候，即在受到難於駕馭的野心和憤恨的激勵，或者受到眼前的舒適和快樂煩擾引誘的時候。但是，雖然這兩種**很容易把我們引入歧途，它們仍然被認為是人類天性必要的組成部分：前一種**一直被用來保護我們免受傷害，被用來維護我們在人世間的地位和尊嚴，使我們追求崇高的和受人尊敬的東西，並使我們能識別以同樣方式行動的那些人。第二種**被用來提供身體所需的給養和必要的欲望。
在這個指導原則的力量、準確和完美之中，存在謹慎這種基本的美德。柏拉圖曾說，謹慎存在於公正和清晰的洞察力中，以有關適於追逐的目標及為達到這些目標所應使用的手段的全麵的和科學的觀念為根據。
當第一種**，即靈魂中易怒的部分在理性的指導下，強有力到能使人們在追求榮華富貴中藐視一切危險的程度時，堅忍不拔和寬宏大量這種美德便產生了。根據柏拉圖的道德學說體係，這種**比其它天性更為慷慨和高尚。它們在許多場合被認為是理性的補充，用於阻止和限製低級的和粗野的欲望。大家知道，當對於快樂的熱愛促使我們去做我們所不讚成的事情時，我們常常對自己生氣，我們常常成為自我憎恨和憤怒的對象；人類天性中的這個易怒部分就這樣被呼喚來幫助有理性的**戰勝由欲望引起的**。
當我們天性中所有三個不同的部分彼此完全和諧一致時，當易怒的**和由欲望引起的**都不去追求理性所不予讚同的任何滿足時，當理性除了這些**自願做的事情之外從不下令做什麽事情時，這種幸福的平靜，這種完美而又絕對和諧的靈魂，構成了用希臘語中的這樣一個詞來表示的美德，這個詞通常被我們譯為自我克製。但是，它可以更合宜地被譯為好脾氣，或內心的冷靜和欲望的節製。
根據柏拉圖的道德學說體係，當內心那三種功能各自限於恰當的職能，並不企圖僭越任何其它功能的職能時；當理性占支配地位而**處於從屬地位時；當每種**履行了它自己正當的職責，順利地和毫不勉強地，並且所用的力量和精力之程度同它所追求的目標的代價相適合地，去盡力達到自己正當的目的時，就產生了正義。這是四種基本美德中最後的也是最重要的一種美德。那種完美的美德，行為的最大的合宜性——在古代畢達哥拉斯的一些信徒之後，柏拉圖把它稱為正義——就存在於這個體係之中。
需要加以說明的是，在希臘語中表示正義的那個詞有幾個不同的含義。據我所知，所有其他語言中相對應的詞也會出現這種情況。因此，在這幾個不同的意義之間必然有一些天然的類似。有一種意義是，當我們的實際生活中沒有給予旁人任何實際傷害，不直接傷害他的人身、財產或名譽時，就說對他采取的態度是正義的。這種意義上的正義我在前麵已有所論列，對它的遵守可能是迫於強力，而對它的違反則會遭到懲罰。另一種意義是，如果旁人的品質、地位以及同我們之間的關係使得我們恰當地和切實地感到他應當受到熱愛、尊重和尊敬，而我們不做這樣的表示，不是相應地以上述感情來對待他，就說我們對他采取的態度是不義的。雖然我們沒有在任何地方傷害他，但是，如果我們不盡力為他做些好事，不盡力去把他放到那個公正的旁觀者將會樂意的位置上，在這第一種意義上，就說我們對同我們有關的具有優點的那個人采取的態度也是不義的。這個詞的第一種意義是同亞裏士多德和經院學派所說的“狹義的正義”相一致，也同格勞休斯所說的justitia expletrix相一致的。它存在於不去侵犯他人的一切，自願地做我們按照禮節必須做的一切事情之中。這個詞的第二種意義是同一些人所說的廣義的正義相一致，也同格勞秀斯所說的justitia attributrix相一致。它存在於合宜的仁慈之中，存在於對我們自己的感情的合宜運用之中，存在於把它用於那些仁慈的或者博愛的目的，用於在我們看來最適宜的那些目的之中。在這個意義上，正義包含了所有的社會美德。然而，正義這個詞有時還會在比前兩者更為廣泛的另一種意義上被使用，雖然這種意義同第二種意義非常相似。據我所知，這第三種意義也是在各種語言中都具有的。當我們對任何特定的對象似乎並不以那種程度的敬意去加以重視，或者並不以那種程度的熱情——這在公正的旁觀者看來是應得的或當然宜於激勵的——去追求時，在這第三種意義上，我們被說成是不義的。這樣，當我們沒有對一首詩或一幅畫表示充分的欽佩時，就被說成不公正地對待它們，而當我們對它們的讚美言過其實時，則被說成讚美過分。同樣，當我們似乎對任何同私人利益有關的特定對象沒有給予充分注意的時候，我們就被說成對自己不公正。在這第三種意義上，所謂正義的含意同行為和舉止的確切的和完美的合宜性無異，其中不僅包含狹義的和廣義的正義所應有的職責，而且也包括一切別的美德，如謹慎、堅忍不拔和自我克製。顯然，柏拉圖正是在這最後一種意義上來理解他稱作正義的這個詞的。因此，根據他的理解，這個詞包含了所有盡善盡美的美德。
以上就是柏拉圖對美德本質的說明，也是對為讚美的適宜對象的內心性情的說明。按照他的說法，美德的本質在於內心世界處於這種精神狀態：靈魂中的每種功能活動於自己正當的範圍之內，不侵犯別種功能的活動範圍，確切地以自己應有的那種力度和強度來履行各自正當的職責。顯然，他所說的在每一方麵都同我們前麵對行為合宜性所作的說明相一致。
在亞裏士多德的思想體係中，美德存在於理性所養成的那種平凡的習性之中。他認為，每種美德，都介於兩個相對應的邪惡之間的某種狀態。在麵對某種特定事物和特定條件的作用下，這兩個相反的邪惡中的某一個因太過分、另一個因太不足而使人感到不快。於是，堅忍不拔或勇氣就處於膽小怕事和急躁冒進這兩個相反的缺點之間的中間狀態。這兩個缺點，在引起恐懼的事物的影響下，前者因過分、後者因不足而使人感到不快。於是，節儉這種美德也處於貪財吝嗇和揮霍浪費這兩個惡癖之間的中間狀態。這兩個惡癖，前者對自身利益這個對象的關心超過了應有的程度，後者則是關心不夠。同樣，高尚也處於過度傲慢和缺乏膽量這兩者之間的中間狀態，前者對於我們自己的身分和尊嚴具有某種過於強烈的情感，後者則具有某種過於薄弱的情感。不用說，對於美德的這種說明，同我們前麵對於行為合宜與不合宜所作的說明，是完全一致的。
根據亞裏士多德的觀點，美德存在於那些適度的和恰當的感情之中，而不是存在於這種適度的習性之中。要理解這一點必須要知道，美德可以看成是某一行為的品質，也可以被看成是某一個人的品質。如果看成是某一行為的品質，即使根據亞裏士多德的看法，它也存在於對某種產生上述行為的感情富有理性的節製之中，不管這種控製對這個人來說是不是一種習慣。如果看成是某一個人的品質，美德就存在於這種富有理性的節製所形成的習慣之中，就存在於這種做法日漸成為內心習以為常和常見的控製之中。因而，起因於偶然激發的慷慨情緒的那個行動無疑是一個慷慨的行動，但實施這個行動的人未必是一個慷慨的人，因為這個行動可能是他曆來實施的行動中唯一的慷慨行動。完成這個行動時內心的那種動機和意向，可能是非常正當和合宜的。但是，由於這種愉快的心情似乎是偶然產生的情緒引起的，不是性格中穩定和持久的情緒引起的，所以它不會給這個行為者帶來無上光榮。當我們把某一品質稱為大方、仁慈或善良的時候，我們的意思是，這種名稱各自表示那個人身上一種常見的並形成習慣的性情。而任何一種個別的行動，不管它如何合宜和恰當，其結果很少表明它是一種習慣。如果某一孤立的行動足以給實施這個行動的人的品質打上美德的標記，那麽，人類中品質最低劣的人也可以自以為具備所有的美德。因為在某些場合，每個人都會謹慎地、公正地、有節製地和堅忍不拔地行事。雖然個別的行動，不管它如何值得稱讚，幾乎不會使實施這個行動的人得到讚賞，但是，由平常行動非常有規律的人實行的個別的罪惡行動，卻會極大地影響、有時甚至完全破壞我們對他的美德所形成的看法。這樣一種個別的行動足以表明：他的習慣是不完美的；較之我們往往根據他平常的一係列行為所作的設想，他不是一個可以值得信賴的人。
亞裏士多德不喜歡別人把自己關於美德存在於行為習慣之中的看法當作是他反對柏拉圖的觀點。柏拉圖的觀點似乎大致可以概括為：隻是有關什麽事情適宜去做或什麽事情要避免去做的正義的情感和合理的判斷，就足以構成最完備的美德。根據柏拉圖的學說，美德可以被看成某種科學。而且，他認為，沒有一個人可以清楚地和有根據地了解什麽是正確的和什麽是錯誤的，並且采取相應的行動。**可以使我們的行動同模棱兩可的和不確定的看法相背離，但不會使我們的行動同簡單明確和顯而易見的論斷相背離。相反，亞裏士多德的觀點是：沒有一種令人信服的理解能夠形成良好的根深蒂固的習慣，良好的道德並不來自認識而是來自行動。
根據斯多葛派學說創始人芝諾的觀點來看，天性指示每個動物會很自然地關心它自己，並且賦予它一種自愛之心。這種感情不僅會盡力維護它的生存，而且會盡力去把天性中各種不同的構成要素保持在它們所能達到的完美無缺的境界之中。
可以這樣說，人的自私感情攫住了他的肉體和肉體上各種不同的部位，攫住了他的內心和內心中各種不同的功能和能力，並且，要求把它們都保存和維持在其最好和最完善的狀態之中。因此，天性會向人指出：任何有助於維持這種現存狀態的事物，都是宜於選取的；任何傾向於破壞這種現存狀態的事物，都是宜於拋棄的。這樣，身體的健康、強壯、靈活和舒適，以及能促進它們外部環境上的便利；財產、權力、榮譽、同我們相處的人們的尊重和敬意，這一切被自然而然地作為宜於選擇的東西推薦給我們，而擁有這些總比缺乏它們好。另一方麵，身體上的疾病、虛弱、不靈巧和痛苦，以及傾向於引來和導致它們的外部環境上的不便利；貧困、沒有權力、同我們相處的人們的輕視和憎恨，這一切同樣自然而然地作為要躲開和回避的東西推薦給我們。在這兩類相反事物的每一類中，有一些事物似乎比同類中其他事物更宜於選擇或拋棄。例如，在第一類中，健康顯然比強壯更可取，強壯比靈活更可取；名聲比權力更可取，權力比富裕更可取。在第二類中，身體上的疾病同不靈巧相比、恥辱同貧窮相比、貧窮同喪失權力相比都是更要避免的。天性或多或少地使各種不同的事物和環境作為宜於選擇或拋棄的對象呈現在我們麵前。美德和行為的合宜性，就存在於對它的選擇和拋棄之中；存在於當我們不能全部獲得那些總是呈現在我們麵前的各種選擇對象時，從中選取最應該選擇的對象；也存在於當我們不能全部避免那些總是呈現在我們麵前的各種弊害時，從中選取最輕的弊害。據斯多葛派學者說，因為我們按照每個事物在天下萬事萬物中所占的席位，運用這種正確和精確的識別能力去做出選擇和拋棄，從而對每個事物給予應有的恰如其分的重視。所以，我們保持著那種構成美德實體的行為的完全正確。這就是斯多葛派學者所說的始終如一的生活。在這些方麵，古代斯多葛派學者同亞裏士多德和古代消遙學派學者的思想大體上相差不遠。
在天性推薦給我們宜於關心的那些基本的對象之中，有我們家庭、親朋、國家、人類乃至整個宇宙的幸福。天性也教導我們，由於兩個人的幸福比一個人的更可取，所以許多人的或者一切人的幸福必然是無限重要的。我們自己隻是一個人，所以，無論什麽地方我們自己的幸福與整體的或者整體中某一重大部分的幸福不相一致時，應當由我們自己來作出選擇的話也是這樣，使個人的幸福服從於如此廣泛地為人所看重的整體的幸福。由於這個世界上一切事情都為聰穎賢明、強而有力、仁慈善良的上帝的天意所安排，所以，我們可以相信，所發生的一切都有助於整體的幸福和完美。因此，如果我們自己陷入貧窮、疾病或其他任何不幸之中，我們首先應當盡自己最大的努力，在正義和對他人的責任所能允許的範圍內，把自己從這種令人不快的處境中解救出來。但是，如果在做了自己所能做的一切之後，我們發現沒有辦法做到這一點，就應當心安理得地滿足於整個宇宙的秩序和完美所要求於我們的在此期間繼續處於這種境地。而且，由於整體的幸福，甚至在我們看來，顯然也比我們自己的微不足道的一分幸福重要得多。所以，如果我們要保持我們天性的盡善盡美存在於其中的情感和行為的完美的合宜性和正確性，那麽，我們自己的處境，不管它是一種怎麽樣的處境，都應當由此成為我們所喜歡的處境。如果任何使我們解脫的機會真的出現了，抓住這個機會就成為我們自己的責任。顯然，宇宙的秩序不再需要我們繼續滯留在這種處境之中，而且，偉大的世界主宰明確地號召我們離開這種處境，並且清楚地指出了我們所要走的路。對於自己的親戚們、朋友們和國家的不幸來說，情況也是這樣。如果在不違背自己神聖職責的情況下，我們有能力去防止或結束他們的不幸。毫無疑問，我們就有責任這樣做。行為的合宜性——邱必特為了指導我們的行為而提供的法則——顯然需要我們這樣做。但是，如果這樣做完全超出了我們的能力，我們就應當把這種不幸事件看成是合理地發生的，最能帶來幸運的事件，因為我們應該相信，這件事極其有助於整體的幸福和秩序，而這是我們應當（如果我們明智和公正）向往的一切東西中最重要的東西。正是由於我們自己的根本利益被看成是整體利益的一部分，整體的幸福不僅應當作為一個原則，而且應當是我們所追求的唯一目標。
艾匹克蒂塔說：“在什麽意義上，某些事情被說成是同我們的天性相一致，另一些則是相違背的？是在這種意義上，即在我們把自己看成是同一切別的事情毫無關聯、相互分離的意義上這樣說的。根據這個意義，可以說腳的本性總是要保持清潔。但是，如果你把它看成一隻腳，不把它看成是同整個身體有關的東西，它有時就應當去踩在汙泥上，有時就應當去踏在蒺藜上，有時為了有利於整個身體而應當被鋸去。如果它不願意這樣做，它就不再是一隻腳。我們也應當這樣來考慮自己。你是什麽？一個人。如果你把自己看成是某種與世無涉和分離的東西，那麽，活到高壽、擁有財富和身體健康就是使你的天性感到愉快的事情。但是，如果你把自己看成是一個人，看成是整體的一部分，為了整體的緣故，你有時應當生病、有時應當在航海時經受麻煩、有時應當生活在貧困匱乏之中，最後，或許應當在壽終正寢之前死去。那你又為什麽抱怨不迭呢？你不知道由於這樣做，像一隻腳不再是一隻腳那樣，你不再是一個人嗎？”
一個明智的人對於天命從來不抱怨，當他遭受厄運之際，也從來不認為命運的安排不公道。他並不把自己看成是整個天下、看成是同自然界的一切部分毫無關聯和相互分離的東西、看成是靠自己和為了自己而加以關心的東西。他用自己所想象出來的人類天性和全世界的偉大守護神用來看待他的那種眼光來看待自己。如果我可以這樣說的話，他體會到了神的情感，並把自己看成是廣闊無垠的宇宙體係中的一個原子，一個微粒，必然而且應當按照整個體係的便利而接受擺布。他確信指導人類生活中一切事件的那種智慧，無論什麽命運降臨到他的頭上，他都樂意接受，並對此感到心平氣和。如果他知道宇宙的各個不同部分之間所有的相互聯係和依賴關係的話，這正是他自己希望得到的命運。如果命運要他活下去，他就心滿意足地生活下去；如果命運要他去死，由於自然界肯定再也沒有什麽必要要他繼續在這個世界上存在下去，他就心甘情願地走向另一個指定要他去的世界。一個憤世嫉俗的哲學家——在這一方麵他的學說同斯多葛派學說相類似——說過，“我同樣高興和滿意地接受可能落在我身上的任何命運：富裕或貧窮、愉快或痛苦、健康或疾病。一切都是一樣的。我也不會渴望神袛們在什麽方麵改變我的命運。如果我要求這些神除他們已經給予我的那些恩惠以外還給我什麽東西的話，那就是，他們肯事先通知我。什麽是他們會感到高興的事情，這樣，我才可能按自己的處境行事，並且顯示出我接受他們的指派時的愉快心情。”“如果我準備航海，”愛比克泰德說：“我就選擇最好的船隻和最好的舵手，我就等待我的處境和職責所要考慮到的最好的天氣。謹慎和合宜——這些神為了指導我的行動而給予我的原則——要我這樣做。但是這些原則並不要求更多的東西。如果一場風暴在海上出現，雖然它是船的力量和舵手的技巧都無法加以抵禦的，我也不就其後果自尋煩惱。我必須做的一切事情都已做了。我那行動的指導者們從未命令我經受痛苦、焦慮、沮喪或恐懼。我們是淹死，還是平安抵港，是邱必特的事，不是我的事。我把這事完全留給邱必持去決定，並不心神不寧地去考慮邱必特可能用什麽方法來決定這件事，隻是懷著同樣的漠然之感和安然之感，去經受任何來到眼前的結果。”
斯多葛派哲人由於對統治宇宙的仁慈的賢人哲士充滿信任，由於對上述賢人認為宜於建立的任何秩序完全聽從，所以必然對人類生活中的一切事件漠不關心。他的全部幸福，首先存在於對宇宙這個偉大體係的幸福和完美的思索之中；存在於對神和人組成的這個偉大的共和政體的良好管理的思索之中；存在於對一切有理性和有意識的生物的思索之中。其次，存在於履行自己的職責之中；存在於合宜地完成上述賢人哲士指定他去完成這個偉大的共和政體的事務中任何微小部分的事務之中。他這種努力的合宜性或不合宜性對他來說也許是關係重大的。而這些努力是成功還是失敗對他來說卻可能根本沒有什麽關係，並不能使他非常高興或悲傷，也不能使他產生強烈的欲望或嫌惡。如果他喜歡一些事情而不喜歡另一些事情，如果一些處境是他選擇的對象而另外一些處境則是他拋棄的對象，這並不是因為他認為前一種事情本身在各方麵都比後一種事情好，並不是因為他認為自己的幸福在人們稱為幸運的處境中會比在人們視為不幸的處境中更加完美，而是因為行為的合宜性——這些神為了指導他的行動而給他規定的法則——需要他作出這樣的取舍。他的所有感情，被並入和卷進兩種偉大的感情之中，即想到如何履行自己的職責時產生的感情；想到一切有理性和有意識的生物得到最大可能的幸福時產生的感情。他懷著最大的安然之感，信賴宇宙這個偉大主宰的智慧和力量，以滿足自己的後一種感情。他唯一的焦慮是如何滿足前一種感情，並不是顧慮結局，而是顧慮自己各種努力的合宜性。無論結局會是什麽，他都相信那一巨大的力量和智慧在用這個結局去促進整個宇宙的大局，後者是他本人最願意去促成的結局。
這種取舍的合宜性，雖然早已向我們指出，而且這種合宜性是由各種事情本身向我們提出而為我們所理解的，所以，我們由於這些事情本身的緣故而做出取舍。但是，當我們一旦透徹地理解了這種合宜性，我們在這種合宜行為中辨認出來的正常秩序、優雅風度和美好品質，我們在這種行為的後果中所感受到的幸福，必然在我們麵前顯示出更大的價值，即比選擇其他一切對象實際上得到的價值更大，或者比拋棄其他一切對象實際上避免損失的價值更大。符合人類天性的幸福和光榮來自對這種合宜性的關注，人類天性中的苦惱和恥辱來自對這種合宜性的忽視。
但是對一個富有理智的人來說，對一個他的各種**完美地置於自己天性中占統治地位的節操絕對控製下的人來說，在各種場合對這種合宜性精確無誤的觀察，都是同樣輕而易舉的。如果處在順境之中，他答謝邱必特把這樣一種環境加到自己身上；這種環境他不費吹灰之力就可以適應，並且，在這種環境中幾乎沒有什麽**能把他引到邪路上去。如果處在逆境之中，他同樣答謝這個人類生活場景的導演把這樣一個強有力的競技者放到自己身邊。雖然競爭可能更加激烈，但是勝利所帶來的榮譽更大，並且勝利同樣是確定無疑的。在我們沒有任何過錯，而且我們的所作所為又完全合宜的情況下，降臨到我們頭上的這樣一種不幸之中，難道還會有什麽羞恥嗎？因此，在這種情況下不可能有什麽邪惡，相反，隻能有最高尚和最優秀的東西。一個勇敢的人，為這樣一些危險——並不是他的魯莽招致的，而是命運使他卷入這種危險之中——而歡欣鼓舞。這些危險提供了一個鍛煉英雄般的堅強無畏精神的機會。他的努力使他感到極大的喜悅。這種喜悅來自對更大的合宜性和應得的讚揚的自覺。一個可以順利地經受各種鍛煉的人不會厭惡用最嚴酷的辦法來測試他的力量和能動性。同樣，一個能控製自己所有**的人也不會害怕宇宙的主宰認為放到他身上來是合宜的任何環境。神的恩惠已經給予他各種美德，使他能左右各種各樣的環境。如果遇到愉快，他就用克製態度去約束它；如果遇到痛苦，他就用堅定的意誌去忍受它；如果遇到危險或死亡，他就用高尚勇敢和堅忍不拔的精神來鄙視它。在人類生活的各種事變之中，不會發現他手足無措，或者，不會發現他茫然不知如何維持自己的情感和行為的合宜性。在他想來，這種情感和行為的合宜性直接構成他的光榮和幸福。
斯多葛學派的學者似乎把人生看成是一種需要高超技巧的遊戲。然而，在這個遊戲中，混雜著某種偶然性，或者說混雜著一種被粗俗地理解為運氣的東西。在這種遊戲中，賭注通常是微不足道的，全部樂趣來自玩得好、玩得公正和玩得富有技巧。然而，盡管用盡全部技巧，如果在偶然性的影響下，一個聰明的遊戲者恰好輸了，這應當看成是一種歡樂而不是傷心已極的事。他沒有走錯一步棋；他沒有做出自己應當為之感到羞恥的事情，他充分享受著遊戲所能帶來的全部樂趣。相反，如果一個笨拙的參加遊戲的人，盡管走錯了全部棋子，在偶然性的影響下恰好贏了，他的成功也隻能給他帶來微不足道的滿足。他想到自己所犯的全部過錯就感到恥辱。甚至在遊戲過程中他也不能享受到他能從中得到的一部分樂趣。因為未能掌握遊戲的規律，所以擔心、懷疑和躊躇這些令人不快的情感幾乎在他每走一步棋之前就在他心裏產生。當發現自己走了一步大錯棋時的悔恨，通常使他不快到極點。在斯多葛學派的學者看來，人生以及可以隨之而來的一切好處，隻應當看成是一個微不足道的兩便士硬幣的賭注——一個渺小到不值得想往關心的東西。我們唯一應當掛慮的不是兩便士的賭金，而是遊戲時的恰當方式。如果我們把自己的幸福寄托在贏得這個賭金上，我們就把它寄托在我們力所不及的、不受我們支配的偶然因素上。我們必然使自己麵臨無休無止的擔心和不安，並且常常使自己麵臨令人悲傷和屈辱的失望。如果我們把自己的幸福寄托在玩得好、玩得公正、玩得聰明和富有技巧之上，寄托在自己行為的合宜性之上，總之，把自己的幸福寄托在靠了適當的訓練、教育和專注、自己完全有能力去控製、完全受自己支配的東西之上，我們的幸福就完全有保證，並且不受命運的影響。如果我們行為的結果，超出了我們的控製能力，同樣也超出我們關心的範圍，我們就不會對行為的結果感到擔心或焦慮，也不會感到任何悲傷甚或嚴重的失望。
斯多葛學派的學者們說，人類生活本身，以及可能隨之而來的種種便利或不便利，可以根據不同的情況而分別成為我們取舍的合宜對象。如果在我們的實際處境中，使天性感到愉快的情況多於使它感到不快的情況，也就是說，作為選擇對象的情況多於作為拋棄對象的情況。在這種場合，從整體上說，生活是合宜的選擇對象，而且行為的合宜性需要我們繼續生活下去。另一方麵，如果在我們的實際處境中，由於不可能有任何改善的希望，使天性感到不快的情況多於使它感到愉快的情況，也就是說，作為拋棄對象的情況多於作為選擇對象的情況。在這種場合，對智者來說，生活本身成為拋棄的對象，他不僅有權擺脫這種生活，而且，行為的合宜性，即神為了指導他的行動而給他規定的法則，也需要他這樣做。愛比克泰德說：我被吩咐不得住在尼科波利斯，我就不住在那裏。我被吩咐不得住在雅典，我就不住在雅典。我被吩咐不得住在羅馬，我就不住在羅馬。我被吩咐得住在狹小而岩石多的傑爾島，我就住在那兒。但是傑爾島的房子受到煙薰火燎，如果煙小一些我就會忍受著住下去。如果煙太大，我就會去另一所房子，到了那兒，再也沒有什麽威力可以叫我離開。我總是惦記著把門開著，在我高興時就可以走出來，還可以到另一所適宜的房子裏去隱居。這所房子在一切時候都向世人敞開。因為在那兒，除貼身的衣服之外，除自己的軀體之外，沒有一個活著的人有任何可以淩駕於我的權力。斯多葛學派的這個學者說，如果你的處境大體上是令人不快的；如果你的房子煙薰火燎得太厲害，你務必得走出來，但是走出來時不要發牢騷、不要嘟噥或抱怨。平靜地、滿意地、高高興興地走出來，並且答謝神祇們。這些神出於他們極大的恩惠，敞開了死亡這個安全和平靜的避風港，隨時可以在人類生活充滿風暴的海洋上接待我們。這些神準備了這個神聖的、不受侵犯的、巨大的避難所。它總是敞開著，隨時可以走進去，完全把人類生活中的狂暴和不義排除在外，並且大得足以容納一切願意和不願意到這兒來隱居的人。這個避難所剝奪了一切人一切抱怨的借口，甚至消除了這樣一種幻想，即：人類生活中除了諸如人由於愚蠢和軟弱而遭受的不幸之外還會有什麽不幸。
斯多葛學派的學者們，在他們的一些流傳給我們的哲學片斷中，有時談到愉快甚至輕鬆地拋棄生命。我們認為，這些哲學家可能用這些段落來引誘我們相信他們的想象。無論什麽時候，由於微小的厭惡和不適，人們可以帶著嬉鬧和任性的心情合宜地拋棄生命。愛比克泰德說：“當你同這樣的人一起吃晚飯時，你為他告訴你有關他在邁西恩戰爭中的冗長的故事發牢騷。他說：‘我的朋友，在告訴了你我在這樣的地方如何占領高地之後，我現在還要告訴你在另一個地方我是如何陷入包圍之中的’。但是，如果你決意不再忍受他那冗長故事的折磨，就不去領受他的晚餐。如果領受了他的晚餐，你就找不到起碼的借口來抱怨他講那冗長的故事。這種情況和你所說的人類生活中的邪惡是同一回事。不要埋怨不論什麽時候你都有力量去擺脫的東西。”盡管表述的口氣帶有愉快甚至輕鬆的味道，然而，在斯多葛學派的學者們看來，在拋棄生命或繼續生活下去之間的抉擇，是一件需要極其嚴肅和慎重地去考慮的事情。在我們得到早先把我們放到人類生活中來的主宰力量明確無誤地要我們拋棄生命的召喚之前，我們決不應該這樣做。但是我們不僅僅在到了人生指定的和無法再延長的期限時，才認為自己受到這樣的召喚。無論什麽時候，主宰力量的天意已經把我們的生活條件從整體上變成合宜的拋棄對象而不是選擇對象時，這個主宰力量為了指導我們的行為而給我們規定的偉大法則，就要求我們拋棄生命。那時，可以說我們聽到了神明確無誤地號召我們去這樣做的莊嚴而又仁慈的聲音。
在斯多葛學派的學者看來，正是因為上述理由，離開生活，對一個智者來說，雖然是十分幸福的，但這可能是他的本分；相反，繼續生活下去，對一個意誌薄弱者來說，雖然必定是不幸的，但這可能是他的本分。如果在智者的處境中，天然是拋棄對象的情況多於天然是選擇對象的情況，那麽，他的整個處境就成為拋棄的對象。神為了指導他的行為而給他規定的準則，要求他像在特定的情況下所能做到的那樣，迅速地離開生活。然而，甚至在他可能認為繼續生活下去是合適的時候，他那樣做也會感到非常幸福。他沒有把自己的幸福寄托於獲得自己所選擇的對象或是回避自己所拋棄的對象，而總是把它寄托於十分合宜地作出取舍。他不把幸福寄托於成功，而把它寄托於他所作出的各種努力的合宜性。相反，如果在意誌薄弱者的處境中，天然是選擇對象的情況多於天然是拋棄對象的情況，那麽，他的整個處境就成為合宜的選擇對象，而繼續生活下去就是他的本分。然而，他是不幸的，因為他不知道如何去利用那些情況。假使他手中的牌非常好，他也不知道如何去玩這些牌。而且，在遊戲過程中或終結時，不管其結果以什麽方式出現，他都不能得到任何真正的滿足。
雖然斯多葛學派的學者或許比古代任何其他學派的哲學家更堅定地認為，在某些場合，心甘情願地去死具有某種合宜性，然而，這種合宜性卻是古代各派哲學家們共同的說教，甚至也是隻求太平不求進取的伊壁鳩魯學派的說教。在古代各主要哲學派別的創始人享有盛名的時期；在伯羅奔尼撒戰爭期間和戰爭結束後的許多年中，希臘的各個城邦國家內部幾乎總是被極其激烈的派別鬥爭搞得一片混亂，在國外，它們又卷入了極其殘酷的戰爭。在這些戰爭中，各國不僅想占領或統治、而且想完全消滅一切敵國，或者，同樣殘酷地想把敵人驅入最壞的境地，即把他們貶為國內的奴隸，把他們（男人、婦女和兒童）像牲口一樣出售給市場上出價最高的人。這些國家大都很小，這也很可能使它們往往陷入下述種種災難之中。這種災難，或許是它們實際上已經遭受的，或者起碼是意欲加到自己的一些鄰國頭上去的。在這種風雲變幻的處境中，最清白無辜而地位最高並擔任最重要公職的人，也不能保障任何人的安全，即使他家裏的人，他的親戚和同胞，也總有一天會因為某種懷有敵意的、激烈的派別鬥爭的廣泛開展而被判處最殘酷和最可恥的刑罰。如果他在戰爭中被俘，如果他所在的那個城市被占領，他就會受到更大的傷害和侮辱。但是，每個人自然而然地，更確切地說，必然地在自己的想象中熟悉了這種他預見到在他的處境中經常會遇到的災難。一個海員不可能不常常想到：風暴、船隻損壞、沉沒海中，以及他自己在這種情況下所能有的感受和行動。同樣，希臘的愛國者或英雄也不可能不在自己的想象中熟悉各種各樣的災難。他意識到自己的處境常常會，更確切地說，一定會使他遇到這些災難。像一個美洲野蠻人準備好他的喪歌，並想好他落到敵人的手中，在他們無休無止的折磨以及所有旁觀者的侮辱和嘲笑中死去時，如何行動那樣。一個希臘的愛國者或英雄不可避免地會經常用心考慮：當他被流放、被監禁、淪為奴隸、受到折磨、送上刑場時，他會受到些什麽痛苦和應當如何行動。但是，各派的哲學家們，不但非常正確地把美德，即智慧、正直、堅定和克製行為，表述成很有可能去獲得幸福甚至是這一生幸福的手段，而且把美德表述成必然和肯定獲得這種幸福的手段。然而，這種行為不一定使這樣做的人免除各種災難，有時甚至使他們經受這些災難——這些災難是伴隨國家事務的風雲變幻而來的。因此，他們努力表明這種幸福同命運完全無關，或者起碼在很大程度上同命運無關；斯多葛學派的學者們認為它們是同命運完全無關的，學院派和消遙學派的哲學家們認為它們在很大程度上是和命運無關的。智慧、謹慎和高尚的行為，首先是最有可能保障人們在各項事業中獲得成功的行為；其次，雖然行為會遭到失敗，但內心並不是沒有得到什麽安慰。具有美德的人仍然可能自我讚賞，自得其樂，並且不管事情是否如此糟糕，他可能還會感到一切都很平靜、安寧和和諧。他也常常自信獲得了每個有理智和公正的旁觀者——他們肯定會對他的行為表示欽佩，對他的不幸表示遺憾——的熱愛和尊敬，並以此來安慰自己。
同時，這些哲學家努力表明，人生易於遭受到的最大的不幸比通常所設想的更容易忍受。他們努力指出那種安慰，即一個人在陷入貧困、被流放、遭到不公正的輿論指責、以及在年老體衰和臨近死亡時雙目失明或失去聽覺的情況下勞動時，他還能得到的那種安慰。他們還指出了那種需要考慮到的事情，即在極度的痛苦甚至折磨中、在疾病中、在失去孩子以及朋友和親人等死亡時所感到的悲傷中，可能有助於保持一個人的堅定意誌的那些需要考慮到的事情。古代哲學家們就這些課題撰寫的著作中流傳到現在的幾個片斷，或許是最有教益和最有吸引力的古代文化遺產。他們學說中的那種氣魄和英雄氣概，和當代一些理論體係中的失望、悲觀、哀怨的調子形成了極好的對照。
但是，當古代的這些哲學家努力用這種方法提出各種需要考慮的事情——它們能以持久的耐心，如同彌爾頓所說的能以三倍的頑強，來充實冥頑不靈的心胸——的時候，他們同時也以極大的努力使他們的追隨者們確信：死沒有什麽也不可能有什麽罪惡；如果他們的處境在某些時候過於艱難，以致他們不能恒久地忍受，那麽，辦法就在身邊，大門敞開著，他們可以愉快地毫無畏懼地離開。他們說，如果在這個世界之外沒有另一個世界，人一死就不存在什麽罪惡；如果在這個世界之外另有一個世界，神必然也在那個世界，一個正直的人不會擔心在神的保護下生活是一種罪惡。總之，這些哲學家準備好了一首喪歌——如果我可以這樣說的話——希臘的愛國者和英雄們在適當的場合會使用這首歌；我想必須承認，斯多葛學派各個不同的派別已經準備好更為激越和振奮人心的歌。
然而，自殺在希臘人中間並不多見，除了克萊奧梅尼之外，我現在想不起還有哪一個非常著名的希臘愛國者或英雄親手殺死自己。阿裏斯托梅尼之死和埃阿斯之死一樣，發生在真實曆史時期以前很久。眾所周知的地米斯托克利之死的故事雖然發生在真實曆史時期，但是這個故事帶上了種種富有浪漫情調的特征。在其生平普盧塔克已作記述的所有那些希臘英雄中，克萊奧梅尼似乎是唯一用自殺這種方式結束生命的人。塞拉門尼斯、蘇格拉底和福基翁，他們當然不乏勇氣去使自己遭受監禁之苦並心平氣和地服從自己的同胞們不公正地宣判的死刑。勇敢的歐邁尼斯聽任自己被叛變的士兵交給敵人安提柯，並挨餓致死而沒有任何暴力反抗的企圖。被梅塞尼亞斯監禁起來的這個勇敢的哲學家，被丟入地牢，並且據說是被秘密毒死的。確實，有幾個哲學家據說是用自殺這種方式結束生命的，但是有關他們生平的記述十分拙劣，因而涉及他們的大部分傳說很難相信。對於斯多葛學派的學者芝諾之死有三種不同的記述。一種記述是：在身體非常健康地活了98歲之後，他在走出自己講學的書院時忽然跌倒在地。雖然他除了一個手指骨折或脫臼之外沒有受到任何別的傷害，他還是用手捶擊地麵，並用歐裏庇特斯筆下尼俄柏的口氣說道：“我來了，為什麽你還叫我？”然後立刻回家，上吊身死。在年事已高時，一個人會認為他隻具備一丁點兒繼續生活下去的耐心。另一種記述是：也是在98歲的高齡，由於同樣一種偶然事件，他絕食而死。第三種記述是：他在72歲的那一年壽終。這是記述的三種死活中可能性最大的一種，也被一個同時代的權威證實，此人在當時必定有一切機會去很好地了解真情。他叫珀修斯，原來是一個奴隸，後來成為芝諾的朋友和門徒。第一種記述是泰爾的阿波羅尼奧斯作出的，他大約在奧古斯都、凱撒統治時期、在芝諾死後的二、三百年期間享有盛名。我不知道誰是第三種記述的作者。阿波羅尼奧斯本人是斯多葛學派的一個學者，他可能認為，這會給大談自願結束生命，即用自己的手自殺的派別的創立者帶來榮譽。文人們，雖然在他們死後人們常常比他們同時代的那些顯赫的王侯或政治家更多地談到他們，但是，在他們活著的時候，卻通常很不引人注目，無足輕重，因此同時代的曆史學家們很少記述他們奇異的經曆。為了滿足公眾們的好奇心，也因為沒有權威性的文獻可以證實或推翻有關他們的敘述，後來的一些曆史學家們，似乎常常按照他們自己的想象來塑造這些文人，而且幾乎總是大量地夾帶著一些奇跡。就芝諾的情況來說，這些奇跡雖然沒有得到權威人物的證實，但是，似乎壓倒了得到最好證實的那些可能發生的情況。第歐根尼·拉爾修顯然認為阿波羅尼奧斯的記述更好。盧西安和拉克坦提烏斯似乎既相信老死的記述也相信自殺的記述。
自殺的風氣顯然在驕傲的羅馬人中間比在活躍的、機靈的、應變力強的希臘人中間更為盛行。即使在羅馬人中間，這種風氣似乎在早期以及在那個被稱為這個共和國講究德行的時代也未形成。通常所說的雷古盧斯之死的故事雖然可能是一種傳說，但也決不會是虛構的，人們推測，某種恥辱會落到那個耐心地忍受著據說是迦太基給他的那種折磨的英雄身上。我認為，在共和國的後期，這種恥辱會伴隨著這種屈從。在共和國衰落之前的各種內戰中，所有敵對政黨中的許多傑出人物，寧願親手了結自己，而不願落入自己的敵人之手。為西塞羅所頌揚而為凱撒所指責的加圖之死，或許成為舉世矚目的這兩個最偉大的倡導者之間一個非常重大的爭論問題，它為自殺這種死法打上了某種光輝的印記。這種死法其後似乎延續了好幾個時代。西塞羅的雄辯勝過凱撒。讚美之聲完全蓋住了責備之聲，其後好幾個時代的自由愛好者把加圖看成是最可尊敬的共和黨殉難者。裏茨紅衣主教評論說：一個政黨的領袖可以做他樂意做的任何事情，隻要他保持自己朋友們的信任，就決不會做錯事。加圖的顯赫地位使他在若幹場合有機會體驗這條格言的真實性。加圖，除了具有其他一些美德之外，似乎是一個貪杯的人。他的敵人指責他是酒鬼。但是，塞內加說：無論誰反對加圖這個缺點，他將會發現：縱酒過度比起加圖會沉緬於其中的任何其他邪惡來，更容易被證明是一種美德。
在羅馬帝國時期，這種死法似乎在很長一段時期非常流行。在普林尼的書信中，我們見到這樣一段記載：一些人選擇這種死法，是出於虛榮和虛飾，而不是出於即使在一個冷靜和明智的斯多葛派學者看來也是合宜或必然能成立的某種動機。即使是很少步這種風氣之後塵的女士們，似乎也經常在完全沒有必要的情況下選擇這種死法。例如，孟加拉的女士們在某些場合伴隨她們的丈夫進入墳墓。這種風氣的盛行必定造成許多在其他情況下不會發生的死亡。然而，人類最大的虛榮心和傲慢所能引起的一切毀壞，或許都沒有這樣大。
自殺的原則，即在某些場合可能開導我們，把這種激烈行為看成是一種稱許和讚同對象的原則，似乎完全是哲學上的某種巧妙發揮。處於健全和完好狀態的天性似乎從來不驅使我們自殺。確實，有某種消沉（人類天性在其它各種災難中不幸容易發生的一種病態）似乎會帶來人們所說的那種對於自我毀滅的不可抗拒的愛好。在常常從外表看來是非常幸運的情況下，而且有時盡管當事人甚至還具有極為嚴肅並給人以深刻印象的宗教感情，這種病態，眾所熟知，仍把它那不幸的受害者趕到這種致命的絕境。用這種悲慘的方法結束生命的那個不幸的人不是責備的合宜對象，而是同情的合宜對象。是因在他們不應得到人間的一切懲罰時懲罰他們同不義一樣荒謬。懲罰隻能落在他們幸存在人間的朋友們和親戚們身上，這些朋友和親戚總是完全無罪的，而且，對他們來說，他們的親友這樣不光彩地死去必然隻是一個非常重大的災難。處在健全和完好狀態中的天性，促使我們在一切場合回避這種不幸，在許多場合保護自己對抗這種不幸，雖然自己在這種保護中會遭到危險，甚或一定會喪生。但是，當我們既無能力保護自己免遭不幸，也沒有在這種保護中喪生時，沒有哪種天性中的原則，沒有哪種對想象中的那個公正的旁觀者的讚同的關注、對我們心中的那個審判員的判斷的關注，似乎會號召我們用毀滅自己的方法去逃避這種不幸。隻不過是我們自己脆弱的意識，我們無法以適當的勇氣和堅定去忍受這種災難的意識，促使我們去下這種自殺的決心。我不記得讀到過或聽說過，一個美洲野蠻人，在被某個敵對部落抓住並準備關押起來時就自殺身死，以免其後在折磨中，在敵人的侮辱和嘲笑中死去。他勇敢地忍受折磨，並且以十倍的輕視和嘲笑來回擊敵人給予他的那些侮辱。他把這些引以為榮。
然而，對於生和死的輕視，同時，對於天命的極端順從；對於眼前的人類生活中所能出現的每一件事表示十分滿足，可以看成是斯多葛學派的整個道德學說體係賴以建立的兩個基本學說。那個**不羈和精神飽滿，但常常是待人苛刻的愛比克泰德，可以看成是上述前一個學說的真正創導者；而那個溫和的、富有人性的、仁慈的安東尼努斯，是後一個學說的真正倡導者。
厄帕法雷狄托斯的這個獲得自由的奴隸，在年輕時曾遭受殘暴的主人的侮辱；在年老時，因為圖密善的猜疑和反複無常而被逐出羅馬和雅典，被迫住在尼科波利斯，並且無論何時都可以被同一暴君送去傑爾島，或者處死，隻是靠他抱有對人生最大的輕視心情，才能保持自己內心的平靜。他從來不過於興奮，相應地，他的言辭也不過於激昂。他聲稱人生的一切快樂和痛苦都無關緊要和無所謂。
性情溫柔善良的皇帝，統治文明地區的權力至高的君主，他自然沒有什麽特殊的理由去抱怨自己所得的優越地位，他對事物的正常進程很樂於表示滿意，也會常常指出一般觀察者通常看不出的一些優美之處。他說：在老年和青年這兩種處境中，存在某種合宜的甚至是迷人的美妙之處；前者的虛弱和衰老同後者的風華正茂和精神飽滿一樣，都是適合於自然本性的。像青年是兒童的結局，成年是青年的結局一樣，死亡對老年人來說也正是一種恰當的結局。他在另一場合說：像我們平常說醫生吩咐這樣一個人去騎馬，或去洗冷水浴，或去赤腳走路那樣。我們應當說，神這個宇宙偉大的主宰和醫生，吩咐這樣一個人生病，截去一部分肢體、或者失去一個孩子。根據日常生活中醫生的處方，病人吞咽了一服又一服苦澀的藥劑，經受了一次又一次痛苦的手術。然而，正是由於抱著可以康複這個很渺茫的希望，病人樂意地忍受著一切。同樣，病人希望神這個偉大的醫生最苛刻的處方有助於自己的健康和自己最終的幸運和幸福。他可能充分相信：對全人類的健康、繁榮和幸福來說，對推行和完成邱必特偉大的計劃來說，這些處方不僅是有益的，而且是必不可少的。如果不是這樣，宇宙之主就不會開出這些處方。這個無所不知的造物主和指導者就不會容忍這些事情發生。像宇宙中所有的甚至是最小的相輔相成的事物彼此非常相稱一樣，像它們都有助於組成一個巨大的、互相聯係的體係一樣，一切事件，甚至表麵看來毫無意義的一係列接踵而來的事件，組成了各種因果關係的大鎖鏈中的一部分，並且是必要的一部分。這些因果關係無始無終，並且由於它們都必然地來自整個宇宙原來的安排和設計，因此，它們不僅對宇宙的繁榮昌盛來說，而且對它的延續和保存來說，都是必需的。無論誰不真誠地接受落到他身上的任何事情，無論誰對落到自己身上的任何事情感到遺憾，無論誰希望這種事情不要落到自己身上來，誰就希望在延續和保存整個宇宙有機體的情況下，去阻止宇宙這架機器的運轉，去粉碎這條連續的大鎖鏈；誰就希望為了自己的一些微小的便利，去擾亂和破壞整個世界這部機器的運轉。他在另一個地方說：“啊！主宰一切的世界！對你來說是相宜的一切事情對我來說也是相宜的。你認為的機遇對我來說不是太早了就是太遲了。四季更迭帶來的一切對我來說都是自然的果實。一切聽憑你的擺布，投身於你那整體之中就是一切，為了你的正常運轉就是一切。有個人說，啊！機敏的塞克羅普斯臣。為什麽你不說：啊！這便是可愛的天堂？”
斯多葛學派的學者，或者起碼是斯多葛學派的某些學者，企圖根據這些卓越的學說來闡述出他們的奇談怪論。
聰明的斯多葛學派的智者盡力去理解宇宙主宰一切的觀點，並且盡力用這位神的眼光來看待各種問題。但是，根據宇宙這個偉大主宰的安排順序出現的各種各樣的事件，在我們看來是無關緊要的或者事關重大的事情，對這個偉大的主宰本人來說，則如同蒲柏先生所說的那樣，尋常的像個肥皂泡的破滅一樣；並且，打個比方說，一個世界的毀滅也是這樣，它們同樣是他從開天辟地起就已安排好的大鎖鏈中的一些組成部分，都是同一種準確的智慧、同一種普施天下的和無邊無際的仁慈的結果。同樣，對斯多葛學派的智者來說，所有這些不同的事件都是完全一樣的。確實，在這些事件的進程中，有一小部分是指定由他自己略加控製和支配的。在這一部分事件中，他盡其所能地做出合宜的行動，並且按照他所了解的向他發出的那些指令行事。但是，他對自己極其真誠的努力是得到成功還是失敗，並不記掛或深切關注。那一小部分事件，他承擔一定責任的那一小部分體係，是進展得非常順利還是完全遭到失敗，對他來說是完全無關緊要的。如果這些事件完全聽憑他來安排，那麽，他就會從中選擇一些並拋棄一些；但是，由於這些事件並不是由他來安排的，所以，他信任一個卓越的智者，並且對下述情況感到十分滿意，即，所發生的事件（無論它可能是什麽），正是那種如果他知道了事情的一切聯係和因果關係後，就會極其真摯和熱誠地希望它發生的事件。在這些原則的影響和指導下，他做的任何事情都是一樣完美的。當他伸出自己的手指來表示這些手指通常用來做的什麽事情時，他所完成的一個行動，在各方麵都同他為報效自己的祖國而獻出生命這個行動一樣具有價值，一樣值得稱讚和誇獎。像對於宇宙的這個偉大主宰來說，最大限度地行使他的權力和些微行使他的權力，一個世界的締造和毀滅以及一個肥皂泡的形成或破滅，都同樣輕而易舉、同樣值得稱讚、同樣是同一種非凡的智慧和仁慈的結果那樣，對斯多葛學派的智者來說，我們所說的高尚行為，同微不足道的舉動相比，並不需要作更大的努力，前者和後者同樣輕而易舉，完全是從同一些原則出發，並沒有什麽地方具有較大的價值，也不該受到較多的稱讚和誇獎。
凡是那些達到了這種盡善盡美境界的人都是同樣幸福的，所以，那些稍有不足者，不管他們如何接近這種完美的境界，都是不幸的。斯多葛學派的學者說，因為那個僅僅在水下一英寸的人同那個在水下一百碼的人一樣不能進行呼吸，所以，那個並沒有完全克製自己個人的、局部的和自私的**的人，那個除了追求一般的幸福之外還有別的急切欲望的人，那個由於期望滿足個人的、局部的和自私的**而陷入不幸和混亂之中，而未能完全跨出這種深淵的人，同那個遠離這種深淵的人一樣不能呼吸那種自由自在的空氣，不能享受智者的那種安全和幸福。由於這個智者的所有行動都是盡善盡美的，而且是同樣完美，所以，所有那些並沒有達到這種大智大慧境界的人都是有缺陷的，並且像斯多葛學派的學者們所自稱的那樣，有著同樣的缺陷。他們說，因為某一真理不會比別的什麽真理具有更大的正確性，某種謬誤不會比別的什麽謬誤具有更大的錯誤，所以，一種光榮的行為不會比別的光榮行為具有更大的榮譽，一種可恥的行為也不會比別的可恥行為具有更大的恥辱。因為打靶時打歪一英寸的人同打歪一百碼的人一樣都沒有打中靶子，所以，在我們麵前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說是毫無意義的行為的人，和在我們麵前不合宜地並沒有充分理由地做出了對我們來說意義重大的行為的人，具有同樣的錯誤。例如，不合宜地並沒有充分理由地殺死了一隻公雞的人，和不合宜地並沒有充分理由地殺害了自己父親的人，具有同樣的過錯。
如果這兩個怪論中的前一個幾乎全部是一種曲解，第二個怪論則顯然過於荒唐了，甚至都不值得對它做認真的考察。它實在十分荒唐，以至於人們無法不懷疑是否在某種程度上被誤解或誤傳了。無論如何，我不能使自己相信：像芝諾或克萊安西斯這樣據說是極為樸實和具有卓越辯才的人，會是斯多葛學派的這些或其他大部分怪論的創造者。這些怪論通常隻是離題的詭辯，幾乎不能給他們的理論體係帶來什麽榮譽，因而我不準備進一步加以闡述。我傾向於把這些怪論歸在克裏西波斯名下，的確，他是芝諾和克萊安西斯的門徒和追隨者，但是，從所有流傳到現在的有關他的著作看來，他似乎隻是一個辯證法的空談家，缺乏任何情趣和風采。他可能是第一個把他們的學說改編成具有矯揉造作定義的學院式的或技術性體係的人，他的這種做法對於滅絕可能存在於任何道德學說或形而上學學說中的良知，或許是一種最好的權宜之計。這樣一個人，很可能被人認為是過於刻板地曲解了他的老師們在描述具有完善美德的人的幸福以及任何缺乏這種品質的人的不幸時所做的那些生動表述。
斯多葛學派的學者也承認，即使不具有完美德行和幸福的人中，也同樣可能得到一定程度的成就。他們根據這些人所取得成就的大小把他們分成不同的類型；他們把各種不完美的，但那些有所進步的人相比有能力實踐的美德，不是稱為正直的行為，而是稱為規矩、適當、正派和相稱的行為，對這些行為可以加上一個似乎合理的或很可能合理的理性名稱。西塞羅用拉丁文officia來表達，而塞內加用拉丁文conuenientia來表達，這個我覺得更為精確。有關那些不完美的但是可以做到的德行的學說，似乎構成了我們可以稱之為斯多葛學派的實用道德學的學說。這是西塞羅寫的《論責任》一書的主題。據說，另外有一本馬庫斯·布魯圖所寫的有關這個主題的書，但是這本書現在已經找不到了。