很有意思的是，斯多葛派哲學的主張與造物主為了引導人類的行動而描繪出的方案，似乎截然不同。造物主的觀點認為，那些直接影響到多少由我們自己操縱和指導的那一小部分範圍的事件，那些直接影響到我們自己、我們的朋友或我們國家的事件，是我們最關心的事件，是極大地激起我們的欲望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的事件。如果這些**過於強烈——它們很容易達到這樣的程度——造物主就會適當地給予補救和糾正。真正的、甚或是想象的那個公正的旁觀者，自己心中的那個偉大的法官，總是出現在我們麵前，威懾這些**，使它們回到那種有節製的合宜的心情和情緒中去。
如果盡管我們竭盡全力，所有那些能影響我們所管理的那一小部分範圍的事件仍然產生出極為不幸的、具有災難性的結果，造物主就決不會不給我們一點安慰。不僅是自己心中那個人充分的讚賞會給我們帶來安慰，而且，如果可能的話，一種更加崇高和慷慨的原則，一種對仁慈的智慧的堅定信任和虔誠服從，也能給我們帶來安慰，這種仁慈的智慧指導著人世間的一切事件，而且，我們可以相信，如果這些不幸對整體的利益不是必不可少的話，這種仁慈的智慧就決不會容忍這些不幸發生。
造物主並沒有要求我們把這種卓越的沉思當作人生偉大的事業和工作。他隻是向我們指出要把它當作我們在不幸中所能得到的安慰，而斯多葛派哲學則把這種沉思看成是人生偉大的事業和工作。這種哲學教導我們，在自己非常平靜的心情之外，在自己內心所做的那些取舍的合宜性之外，沒有什麽事件（除非是同下述範圍有關的事件）會引起我們誠摯而又急切的熱情，這個範圍就是我們既沒有也不應去進行任何管理或支配的、由宇宙這個偉大主宰管轄的範圍。斯多葛派哲學要求我們絕對保持冷淡態度，要我們努力節製以至根除我們個人的、局部的和自私的一切感情，不許我們同情任何可能落在我們、我們的朋友和我們的國家身上的不幸，甚至不許我們同情那個公正的旁觀者的富有同情心而又減弱的**，試圖以此使我們對於神指定給我們作為一生中合宜的事業和工作的一切事情的成功或失敗滿不在乎和漠不關心。
可以說，這些哲學論斷雖然可以使人們的認識更加混亂和困惑，但是，它們決不能打斷造物主所建立的原因和它們的結果之間的必然聯係。那些自然而然地激起我們的欲望和厭惡、希望和恐懼、高興和悲傷的原因，不顧斯多葛學派的一切論斷，按照每個人對這些原因的實際感受程度，肯定會在每個人身上產生其合宜的和必然的結果。然而，內心這個人的判斷可能在很大程度上受到這些論斷的影響，我們內心的這個偉大的居住者可能在這些推斷的教導下試圖壓抑我們個人的、局部的和自私的一切感情，使它們減弱到大體平靜的程度。指導居住在我們內心這個人做出的判斷，是一切道德學說體係的重大目的。毋庸置疑，斯多葛派哲學對它的追隨者們的品質和行為具有重大的影響；雖然這種哲學有時可能促使他們不必要地行使暴力，但這種哲學的一般傾向是鼓勵他們做出超人的高尚行為和極其廣泛的善行。除了這些古代的哲學體係之外，還有一些現代的哲學體係，後者認為美德存在於合宜性之中，或存在於感情的恰當之中。我們正是根據這種感情對激起這種感情的原因或對象采取行動的。克拉克博士的哲學體係認為，美德存在於按照事物的聯係采取的行動之中，存在於按照我們的行為是否合乎情理進行調整，使之適合於特定的事物或特定的聯係之中。沃拉斯頓先生的哲學體係認為，美德存在於按照事物的真諦、按照它們合宜的本性和本質而做出的行為之中，或者說存在於按其真實情況而不是虛假情況來對待各種事物之中。沙夫茨伯裏伯爵的哲學體係認為，美德存在於維持各種感情的恰當平衡之中，存在於不允許任何**超越它們所應有的範圍之中。所有這些哲學體係在描述同一個基本概念時都或多或少地存在錯誤。
這些哲學體係都沒有提出，甚至也沒有自稱提出過任何能借以弄清或判斷感情的恰當或合宜的明確的或清楚的衡量標準。這種明確的或清楚的衡量標準在其他任何地方都找不到，隻能在沒有偏見的見聞廣博的旁觀者的同情感中找到。
此外，上述各種哲學體係對美德的描述，或起碼是打算和準備做出的描述——現代的一些作家並不是非常有幸能用自己的方法來進行這種描述的——就這些描述本身來說，無疑是非常公正的。沒有合宜性就沒有美德。哪裏有合宜性，一定程度的讚賞就是應當的。但是，對美德的這種描述還不完善。因為，雖然合宜性是每一種具有美德的行為中的基本成分，但它並不總是唯一的成分。在各種仁慈行為中還存在另外一種性質，這些行為因而似乎不僅應當得到讚同，而且應當得到報答。現代任何哲學體係都沒有成功地或充分地說明那種似乎應當給予這種仁慈行為的高度尊敬，或這種行動自然會激發出來的不同情感。對罪惡的描述更不完善，這同樣是由於，雖然不合宜是每一種罪惡行為中必然會有的成分，但它並不總是唯一的成分。在各種沒有傷害性和沒有什麽意義的行為之中，常常存在極其荒唐和不合宜的東西。某些對於同我們相處的那些人具有有害傾向的經過深慮熟悉的行為，除不合宜之外還有其特定的性質，這些行為因而似乎不僅應該受到責備，而且應該受到懲罰；而且，這些行為不隻是討厭的對象，也是憤恨和報複的對象。現代任何哲學體係也都沒有成功地和充分地說明我們對這樣的行為所感受到的高度憎惡。
第二節 論將美德置於謹慎之中的那些體係
流傳下來的認為美德存在於近身之中的所有哲學體係之中，最古老的是伊畢鳩魯學說的體係。然而，據說他那哲學的主要原則是從在他之前的一些哲學家，尤其是亞裏斯提卜的觀念中脫胎出來的。雖然很有這種可能，而且他的敵人做了這樣的斷言，但起碼他闡述那些原則的方法完全是他自己的。
按照伊畢鳩魯的說法，隻有肉體的快樂和痛苦才是天然欲望和厭惡的首要對象。他認為它們總是欲望和厭惡這些**的天然對象，這是用不著去證明的。確實，快樂有時似乎會成為回避的對象，然而，這不是因為它是快樂，而是因為享受了這種快樂，我們或者會喪失更大的快樂，或者會遭受一些痛苦。人們與其得到其所渴望得到的愉快，不如避免這種痛苦。同樣，痛苦有時似乎可以成為選擇的對象，然而，這不是因為它是痛苦，而是因為忍受了這種痛苦我們可以避免某種更大的痛苦，或者獲得某種更加重要的快樂。因此，伊壁鳩魯認為，肉體的痛苦和快樂總是欲望和厭惡的天然對象，這是得到了充分證明的。不僅如此，他還認為，它們還是這些**唯一重要的對象。據他說，無論別的什麽東西成了這種渴望或回避的對象，那是因為它具有產生上述快樂和痛苦感覺中的前者或後者的傾向。引起愉快的傾向把權力和財富變成人們所渴望的對象，相反，產生痛苦的傾向使得貧窮和低微變成人們討厭的對象。榮譽和名聲之所以值得重視，是因為同我們相處的人們的尊敬和愛戴是使我們愉快和免受痛苦的最重要的事情。相反，無恥行為和壞的名聲之所以是回避的對象，是因為同我們相處的人的敵意、輕視和憤恨破壞了一切安全保障，並且必然使得我們受到最大的肉體上的苦痛。
按照伊畢鳩魯的說法，內心的愉悅和困苦，最終還是來自肉體上的快樂和痛苦。想到過去在肉體上的一些快樂內心就感到愉快，並且希望得到另一些快樂；而想到過去在肉體上忍受過的痛苦，內心就感到難受，並且害怕今後遭受同樣的或是更大的痛苦。
雖然內心的快樂和痛苦最終來自肉體上的快樂和痛苦，但是，它們比肉體上原來的感覺廣泛得多。肉體隻感受到眼前一時的感覺，而內心還感受到過去的和將來的感覺。用記憶來感受過去的感覺，用預期來感受將來的感覺，其結果，受到的痛苦和享受的快樂都比原來肉體的感覺廣泛得多。伊壁鳩魯說，在我們受到最大的肉體上的痛苦時，如果我們注意，總是能發現：我們所遭受到的不是眼前首先折磨自己的痛苦，而是極其苦惱地回想起過去的痛苦，或者更恐懼地害怕將來的痛苦。每種眼前的痛苦，隻考慮其本身，割斷同過去的和將來的一切痛苦之間的聯係，隻是小事一樁，不值得重視。然而，這正是人們所說的肉體上尚能忍受的一切痛苦。同樣，當我們享受到最大的快樂時，我們總是能發現：這種肉體上的感覺，眼前一時的感受，隻是我們愉快之中微小的組成部分；我們的樂趣主要來自對過去的歡樂的愉快回憶，或者來自對將來歡樂的更加使人喜悅的期望；並且，內心總是提供這種樂趣的最大份額。
因此，由於我們的愉快和痛苦主要由內心的感覺來決定，如果我們身上的這一部分天性處於良好的傾向之中，如果我們的想法和看法沒有受到什麽影響，那麽，我們的肉體不論受到何種影響，都是次要的事情。如果我們的理智和判斷力能保持它們的統治地位，那麽，雖然我們遭受到巨大的肉體上的痛苦，我們仍然可以享受到一份很大的愉快。我們可以回想過去的快樂和展望將來的快樂，以使自己感到愉快；我們可以通過回想這種快樂曾經是一種什麽樣子，甚至在我們必須忍受某種苦難的情況下去做這樣的回想，來減輕自己痛苦的劇烈程度。這僅僅是肉體上的感覺，僅僅是眼前一時的痛苦，就其本身來說不會是十分強烈的。我們由於害怕痛苦持續不斷而遭受到的任何巨大的痛苦，都是內心某種想法的結果。這種內心的想法可以受到某些比較恰當的情感的修正，受到下麵這些考慮的修正，即：如果我們的痛苦是巨大的，那麽這種痛苦持續的時間可能很短；如果它們持續的時間很長，那麽這種痛苦可能是適度的，並且其間有許多時間可能減輕；總而言之，死亡總是在身邊，並且召之即來。按照伊畢鳩魯的說法，死亡是所有的感覺、無論是痛苦還是快樂的終止，不能看成是一種罪惡。他說，如果我們活著，死亡就不來；如果死亡來了，我們就不再活著。因此，死亡對我們來說算不了什麽。
如果眼前痛苦的實際感覺就其本身來說小得無須害怕，那麽眼前快樂的實際感覺就更不值得追求。快樂感覺的刺激性自然比痛苦感覺的刺激性少得多。因此，如果痛苦的感覺隻能稍許減少良好心情的愉快，那麽，快樂的感覺就幾乎不能給良好心情的愉快增加什麽東西。如果肉體沒有受到痛苦，內心也不害怕和擔心，肉體上所增加的愉快感覺可能是非常不重要的事情，雖然情況可能不一樣，但不能恰當地把這種情況說成是增加了上述處境中的幸福。
因此，按照伊畢鳩魯的說法，人性最理想的狀態，人所能享受到的最完美的幸福，就存在於肉體上所感到的舒適之中，存在於內心所感到的安定或平靜之中。達到人類天性追求的這個偉大目標，是所有美德的唯一目的。據伊壁鳩魯說，一切美德並不是因為本身的緣故而被人追求，而是因為它們具有達到這種境界的傾向。
例如謹慎，根據這種哲學，雖然它是一切美德的根源和基本要素，但並不是因為謹慎本身而被人追求。內心的那種小心、勤奮和慎重的狀態，即始終注意和關切每一行為最深遠的影響，它成為使人感到愉快和高興的事情，並不是因為本身的緣故，而是因為，它具有促成最大的善行和消除最大邪惡的傾向。
回避快樂，抑製和控製我們對於享樂的天然**——這是自我抑製的職責。也決不可能是因為其自身的緣故而被人追求。這種美德的全部價值來自它的效用，來自它能使我們為了將來更大的享樂而推遲眼前的享樂，或者能使我們避免受到有可能跟隨眼前的享樂而來的某種更大的痛苦。總之，自我克製隻不過是同快樂有關的一種謹慎。
勤勞、忍受痛苦、勇敢麵對危險或死亡，這些我們經常堅忍不拔地去經曆的痛苦的處境，確實是人類天性更不願追求的目標。選擇這些處境隻是為了避免更大的不幸。我們不辭辛勞是為了避免貧窮所帶來的更大的羞恥和痛苦。我們勇敢麵對危險和死亡是為了保護自己的自由和財產，保護取得快樂和幸福的方法和手段；或者是為了保護自己的國家。我們自己的安全必然包含在國家的安全之中。堅忍不拔能使我們心甘情願地做所有這一切，做出我們當前處境中所能做出的最好的行為。堅忍不拔實際上不外是在恰當地評價痛苦、勞動和危險——總是為了避免更加劇烈的痛苦、勞動和危險，而選擇比較輕微的痛苦、辛勞和危險——的時候表現出來的那種謹慎、良好的判斷和鎮定自若。
正義也是如此。放棄屬於他人的東西，不是因為這樣做而成為人們所追求的事情。對你來說，我占有我自己的東西肯定不會比你占有它更好。不管怎樣，你應當放棄任何屬於我的東西，因為不這樣做的話，將會激起人們的憎恨和憤怒。你內心的安定和平靜就會**然無存。你一想到你會想象到的、人們總是準備給你的懲罰，而且在你自己的想象中永遠不會有什麽力量、技藝和隱蔽處足以保護你自己免受這種懲罰，你就會滿懷憂慮和驚恐。另一種正義，即存在於按照鄰居、親屬、朋友、恩人、上司或同級這些同我們相處的人的種種關係來對他們做出相應好事之中的這種正義，是由於同樣的理由而受到我們喜愛的。我們在所有這些不同的關係中所做出的合宜行為，會引起同我們相處的人們的尊敬和愛戴；如果不這樣做，就會激起他們的輕視和憎恨。通過前一種行為，我們必然獲得自己的舒適和平靜這些我們一切欲望中最大的和最根本的目標，後一種行為則必然危及這種舒適和平靜。因此，正義的全部美德，即所有美德之中最重要的美德，不外是對我們自己周圍的人那種慎重和謹慎的行為。
這就是伊畢鳩魯有關美德本質的學說。似乎有點離奇的是，這個哲學家，這個被描述為態度極為和藹的人，竟然沒有注意到：無論這些美德或者與其相反的罪惡對於我們肉體上的舒適和安全具有何種傾向，它們在他人身上自然而然地激發出來的感情，比起其他的結果來，是更加強烈的欲望或厭惡的對象；成為一個和藹可親的人、成為被人尊重的人、成為尊敬的合宜對象，比之所有這些愛戴、尊重和尊敬所能導致的我們肉體上的舒適和安全來，是每一個善良的心靈更為重視的事情；相反，成為被人憎惡的人、成為被人藐視的人、成為憤恨的合宜對象，比起我們的肉體因為被人憎惡、藐視和憤恨而遭受到的全部痛苦來，是更可怕的事情；結果是，我們對某種品質的渴望和對另一種品質的厭惡，不會來自任何一種這樣的考慮，即對這些品質對我們的肉體所能產生的後果的考慮。
毫無疑問，這種體係同我一直在努力建立的體係是完全不一致的。然而，恕我直言，我們不難發現這種體係產生於哪一方麵，產生於對天性的何種看法或觀點。根據造物主的聰明安排，在一切通常的場合，甚至對於塵世來說，美德就是實際的智慧，就是獲得安全和利益的最可靠和最機靈的手段。我們事業的成功或失敗，在很大程度上取決於平時對我們的看法的好壞，取決於同我們相處的那些人支持或反對我們的一般傾向。但是，獲得利益和避免他人對我們不利的評判的最好的、最可靠的、最容易的和最機靈的辦法，無疑是使自己成為前者而不是後者的合宜對象。蘇格拉底說：“你想要得到一個優秀音樂家的名聲嗎？獲得這個名聲的唯一可靠的辦法是成為一個優秀的音樂家。同樣，你想被人認為有能力像一個將軍或一個政治家那樣去為國盡力嗎？在這種情況下，最好的辦法實在也是去獲得指揮戰爭和治理國家的藝術和經驗，並成為一個真正稱職的將軍或政治家。同樣，如果你要人們把你看成是一個有理智的、能自我克製的、堅持正義的和公平待人的人，獲得這些名聲最好的辦法是成為一個有理智的、能自我克製的、堅持正義的和公平待人的人。如果你能真正使自己成為一個和藹可親的、受人尊重的和令人敬愛的合宜對象，那就不必擔心你不會很快獲得同你相處的人們的愛戴、尊重和敬意。“由於美德的身體力行通常能帶來如此多的利益，而為非作歹則如此有損於我們的利益，所以，對這兩種相反趨勢的考慮，無疑為前者打上了某種附加的美和合宜性的印記，為後者打上了某種新的醜惡的和不合宜的印記。自我克製、寬宏大量、堅持正義和仁慈善良，就這樣不僅因為它們固有的品質、而且因為它們具有最高程度的智慧和最實在的謹慎這種附加的品質而得到人們的讚同。同樣，與此相反的各種罪惡，即沒有節製、卑怯膽小、行為不義以及用心狠毒的行為或卑鄙的自私自利，不僅因為它們固有的品質、而且因為它們最缺乏遠見的愚蠢和虛弱這種附加的品質而為人們所非難。伊壁鳩魯似乎隻注意到全部美德中的這一種合宜性。這是正在努力說服他人用美德指導自己行動的那些人最容易想到的合宜性。如果人們通過他們的實踐，或者通過流傳在他們中間的格言，明確地證明美德所具有的天然優點不可能對自己產生重大的影響，又如何可能隻用說明他們的行為愚蠢來打動他們的心呢？又有多少人到頭來有可能為自己的愚蠢行為而吃到苦頭呢？
通過把各種美德都歸結為一種合宜性，伊壁鳩魯放縱了一種癖好，這是一切人都會有的天然癖好，但是，尤其是某些哲學家特別喜歡養成這種癖好，作為顯示自己聰明才智的重要手段，也就是根據盡可能少的原則來說明一切表麵現象的一種癖好。毫無疑問，當伊壁鳩魯把各種天然欲望和厭惡的基本對象都歸結為肉體的快樂和痛苦時，他已更深地沉溺於這種癖好之中。這個原子論哲學的偉大支持者，即在從最明顯的和最常見的物質細小部分的形狀、運動和排列中推導出人體的一切力量和技能時感到如此快樂的人，當他用相同的方法根據上述最明顯和最常見的東西來說明內心的一切情感和**時，無疑也感到了一種同樣的愉快。
伊畢鳩魯的體係與前麵論及的柏拉圖、亞裏士多德和芝諾的體係在某些方麵是相同的。比如說，認為美德存在於以最合適的方法去獲得天然欲望的各種基本對象這樣一種行動之中。它和其它一些體係的區別在於另外兩個方麵：首先，在於對那些天然欲望的基本對象所做的說明之中；其次，在於對美德的優點、或者對這種品質應當得到尊敬的原因所做的說明之中。
我們按照伊畢鳩魯的看法來說，天然欲望的基本對象就是肉體上的快樂和痛苦，不會是別的什麽東西；而按照其他三位哲學家的說法，還有許多其他的對象，例如知識，例如我們的親人、朋友、國家的幸福等等，這些東西是因為其自身的緣故而成為人們的基本需要。
伊畢鳩魯還認為，不值得為了美德本身而去追求它，美德本身也不是天然欲望的根本目標，隻是因為它具有防止痛苦和促進舒適和快樂這種傾向才成為適宜追求的東西。相反，在其他三位哲學家看來，美德之所以成為值得追求的東西，不僅是因為它是實現天然欲望的其他一些基本目標的手段，而且是因為就其本身來說它是比其它所有目標更重要的東西。他們認為，由於人為了行動而生，所以，人的幸福必然不僅存在於他那些被動感覺的愉快之中，而且也存在於他那些積極努力的合宜性之中。
第三節 論將美德置於仁慈之中的體係
認為美德存在於仁慈之中的道德體係，雖然我以為不如我已有所羅列的其它一切體係那樣時代遙遠，但它也是一種非常古老的體係。它似乎是產生於奧古斯都時代以及其後的一些哲學家的體係。這些哲學家們自命為折中派，他們自稱主要信奉柏拉圖和畢達哥拉斯的觀點，所以晚期也以柏拉圖主義者的稱號而聞名。
根據這些哲學家們的看法，在神的天性之中，仁慈或仁愛是行為的唯一規則，並且指導著所有其他品質的運用。神用他的智慧來發現、達到他的善良本性所提出的那些目的的手段，以便用他那無限的力量來實現這些目的。可是，仁慈還是一種至高無上的和支配一切的品質，所有其他的品質都處於從屬的地位，神的行為所表現的全部美德或全部道德，如果我可以做這樣的表述的話，最終來自這種品質。人類內心的至善至美和各種美德，都存在於同神的美德的某些相似或部分相同之中，因而，都存在於充滿著影響神的一切行為的那種仁慈和仁愛的相同原則之中。人類出於這種動機的行為，確實是獨一無二的、值得稱讚的行為，或者，由神看來也可以稱之為某種優點。隻有做出充滿博愛和仁慈的行為，我們才能模仿神的行為，並且模仿得像我們自己的行為一樣；我們才能對神的種種美德表達我們恭順和虔誠的讚美；才能通過在我們心中培植同樣神聖的原則，把自己的感情熏陶的同至善的品質更為相像，從而成為神所喜愛和看重的較合宜的對象；我們最終才可以達到同上帝直接交談和交流思想的地步，這就是這種哲學要喚起我們去達到的主要目標。
好似受到古代基督教會的許多神父的一致尊敬一樣，在宗教改革之後，也為一些極其虔誠和博學的以及態度極為和藹的神學家，特別是拉爾夫·卡德沃思博士、亨利·莫爾博士、劍橋的約翰·史密斯先生所接受。但是，在這種哲學體係所有古代的和當代的支持者中，已故的哈奇森博士，無疑是無與倫比的，他是一個觀察力最敏銳的、最突出的、最富有哲理性的人，而最重要的是，他是一個最富有理智和最有見識的人。
美德存在於仁慈之中，這是一個被人類天性的許多表麵現象所證實的觀點。前已提及：合宜的仁慈是一切感情中最優雅和最令人愉快的感情；某種雙重的同情促使我們歡迎這種感情；由於它必然傾向於行善，所以它是感激和報答的合宜對象；由於以上這些原因，仁慈似乎在我們的各種天然感情中占據了比其他各種感情更高尚的地位。我們也曾說過：即使仁慈的癖好在我們看來也不是非常令人不快的，而其他各種**的癖好，總是使我們感到極大的憎惡。誰不憎恨過分的狠毒、過分的自私或過分的憎恨呢？但是最過分的溺愛、甚至帶有偏心的友愛，並不如此令人討厭。隻有仁慈這種**，可以盡量發泄而無須關心或注意其合宜性，並且仍然保持著一些迷人之處。甚至在某種本能的善意之中也存在一些令人感到高興的東西，這種本能的善意不斷地做好事，而從來不去理會這種行為是責備還是讚同的合宜對象。而其他的一些**並不是這樣，它們一為人所棄，一離開合宜感，就不再是令人感到愉快的**了。
由於仁慈的感情給由它產生的那些行為以一種高於其他行為的美，所以，仁慈感情的缺乏，更多的是同這種感情相反的傾向，常常會具有類似傾向的任何跡象帶上一種特殊的道德上的缺陷。有害的行為之所以常常受到懲罰，隻是因為這些行為表明對自己鄰人的幸福缺乏足夠的關注。
除了以上這些論述之外，哈奇森博土還說，在被認為出自仁慈感情的任何行為中一發現其他的動機，我們對這種行為的優點的感覺，就會按人們認為這種動機影響這種行為的程度減弱。例如，如果一個被認為出自感激之心的行動，被人發現它是出自一種想得到某種新的恩惠的期望；或者，如果一個被認為出自公益精神的行動，被人發現它的根本動機是希望得到金錢報酬，這樣一種發現，就會完全打消這些行動具有優點或值得稱讚的全部想法。因此，由於混有任何自私的動機，像混有不純的合金一樣，減削了或完全消除了在不混有自私動機的情況下屬於任何一種行動的那種優點。所以，哈奇森認為：很清楚，美德一定隻存在於純粹而又無私的仁慈之中。
相反，如果發現這些通常被認為出自某種自私動機的行為是出自某種仁慈的動機時，就會大大增強我們對這些行為的優點的認識。如果我們相信任何這樣一個努力去增進自己幸福的人，他不是出於別的什麽意圖，而是想做一些有益的事情和對自己的恩人作適當的報答，我們就隻會更加熱愛和尊重這個人。這種考察似乎更加充分地證實了這個結論：隻有仁慈才能為任何一種行為打上美德這種品質的印記。
最後，他想到了：在懷疑者們就行為的正當性所展開的全部爭論中，什麽是能合理地說明美德的那種明白無疑的證據呢？他說，公眾的利益是參加爭辯的各家都不斷提到的標準。因此，他們普遍地承認，任何有助於促進人類幸福的行為，是正確的、值得稱讚的和具有美德的；而相反的行為，就是錯誤的、應當責備的和邪惡的。在後來發生的關於消極的順從和抵抗的正確性的爭論中，人們看法大相徑庭的唯一一點是：在特殊利益受到侵犯的情況下，常見的屈服是否有可能帶來比短暫的抵抗更大的罪惡？總的說來，最有利於人類幸福的行為是否不會在道德上也是善良的，他認為，這從未成為一個問題。
因此，由於仁慈是唯一能使任何行為具有美德品質的動機，所以，某種行為所顯示的仁慈感情越是濃厚，這種行為必然能得到的讚揚就越多。
旨在謀求某個大團體的幸福的那些行為，由於它們表明比旨在謀求某個較小組織的幸福的那些行為具有更大的仁慈，所以，它們相應地具有更多的美德。因此，一切感情中具有最大美德的，是以一切有理智生物的幸福為自己奮鬥目標的感情。相反，在某一方麵可能屬於美德這種品質的那些感情中具有極少美德的，是僅以個人的幸福，如一個孩子的、一個兄弟的或一個朋友的幸福為目標的那種感情。
完美的品德，存在於指導我們全部行動以增進最大可能利益的過程中，存在於使所有較低級的感情服從於對人類普遍幸福的追求這種做法之中，存在於隻把個人看成是芸芸眾生之一，認為個人的幸福隻有在不違反或有助於全體的幸福時才能去追求的看法之中。
自愛是一種從來不會在某種程度上或某一方麵成為美德的節操。它一妨害眾人的利益，就成為一種罪惡。當它除了使個人關心自己的幸福之外並沒有別的什麽後果時，它隻是一種無害的品質，雖然它不應該得到稱讚，但也不應該受到責備。人們所做的那些仁慈行為，雖然具有根源於自私自利的強烈動機，但因此而更具美德。這些行為表明了仁慈原則的力量和活力。
哈奇森博士不僅不承認自愛好歹是一種能促成具有美德行為的動機，而且，在他看來，甚至是對自我讚賞的愉快的一種關注，是使自己的良心得到安慰的一種喝彩，它減削了仁慈行為的優點。他認為這是一種自私自利的動機，就它對任何行為所起的作用而論，顯示出那種純粹而又無私的仁慈的弱點。隻有純粹而又無私的仁慈的感情，才能給人的行為打上美德品質的印記。然而，按照人們通常的看法，這種對自己內心讚賞的關注遠未被看成是會在什麽地方削弱某種行為所具美德的東西，它更多地被看成是應該得到美德這個名稱的唯一動機。
這就是在這個溫和的體係中對美德的本質所作的說明，這種體係具有一個特殊的傾向，那就是通過把自愛描述成決不會給那些受它影響的人帶來任何榮譽，在人們的心中培養和助長一切感情中最高尚的和最令人愉快的感情，從而不僅控製非正義的自愛，而且在一定程度上消除這種性情的影響。
正如我已給予說明的其他一些體係未能充分解釋仁慈這種最高尚的品質的特殊優點是從什麽地方產生出來的那樣，這個學說體係似乎具有相反的缺陷：它沒有充分解釋我們對謹慎、警惕、慎重、自我克製、堅持不懈、堅定不移等較低級的美德的讚同從何而起。我們各種感情的意圖和目的，它們傾向於產生的有益或有害的結果，是這種體係所最關心的唯一要點。激起這些感情的原因是合宜還是不合宜，是相稱還是不相稱，則完全被忽略。
對我們自己個人幸福和利益的關心，在許多場合也表現為一種非常值得稱讚的行為原則。節儉、勤勞、專心致誌和思想集中的習慣，通常被認為是根據自私自利的動機養成的，同時也被認為是一種非常值得讚揚的品質，應該得到每個人的尊敬和讚同。確實，混有自私自利的動機，似乎常常會損害本當產生於某種仁慈感情的那些行為的美感。然而，發生這種情況的原因，並不在於自愛之情從來不是某種具有美德的行為動機，而是仁慈的原則在這種特殊的場合顯得缺乏它應有的強烈程度，而且同它的對象完全不相稱。因此，這種品質顯然是有缺陷的，總的說來是應該受到責備而不應得到稱讚的。在某種本來隻是自愛之情就足以使我們去做的行動中，混有仁慈的動機，確實不會這樣容易削弱我們對這種行為的合宜性的感覺，或者削弱我們對做出這種行動來的人所具有的美德的感覺。我們並不動輒猜疑某人存在自私自利這種缺陷。它決不是人類天性中的弱點或我們易於猜疑的缺點。然而，如果我們真的相信某個人並不關心自己的家庭和朋友們，並不由此恰當地愛護自己的健康、生命或財產這些本來隻是自我保護的本能就足以使他去做的事，這無疑是一個缺點，雖然是某種可愛的缺點，它把一個人變成與其說是輕視或憎恨的對象不如說是可憐的對象。但是，這種缺點還是多少有損於他的尊嚴和他那品質中令人尊重的地方。滿不在乎和不節儉，一般不為人所讚成，但這不是由於缺乏仁慈，而是由於缺乏對自己利益的恰當關心。
雖然一些詭辯家常常用來判斷人類行為正確或錯誤的標準是這種行為具有增進社會的福利還是促成社會混亂的傾向，但並不能由此推斷，對社會福利的關心應當是行為的唯一具有美德的動機，而隻能說，在任何競爭中，它應當尋求同所有其他動機的平衡。
仁慈或許是神的行為的唯一原則。而且，在神的行為中，有一些並不是站不住腳的理由有助於說服我們去相信這一點。不能想象，一個神通廣大、無所不能的上帝，他一切都無求於外界，他的幸福完全可以由自己爭取，其行動還會出於別的什麽動機。但是，盡管上帝的情況是這樣，對於人這種不完美的生物來說，維持自己的生存卻需要在很大程度上求助於外界，必然常常根據許多別的動機行事。如果由於人類的天性應當常常影響我們行動的那些感情，不表現為一種美德，或不應當得到任何人的尊敬和稱讚，那麽，人類天性的外界環境就特別艱難了。
那三種體係：將美德置於適宜性之中的體係，將美德置於謹慎之中的體係，以及認為美德存在於仁慈之中的體係，是迄今為止對美德的本質所做的主要說明。其他一切有關美德的描述，不管它們看上去是如何不同，都不難把它們歸納為三者中的這一個或那一個。
把美德置於對神的意誌的服從之中的體係，既可以歸入把美德置於謹慎之中的那個體係，也可以歸入把美德置於合宜性之中的那個體係。假如有人提問：為什麽我們要服從神的意誌。如果因為懷疑我們是否應當服從神而提出這個問題，這就是一個對神極為不敬和極其荒唐的問題。這隻能有兩種不同的回答。或是這樣回答：我們應當服從神的意誌，因為她是一個法力無邊的神，如果我們服從她，她將無休無止地報答我們；如果我們不服從她，她將無休無止地懲罰我們；或者是：姑且不談對於我們自己的幸福或對於任何一種報酬、懲罰的考慮。一個生靈應當服從它的創造者，一個力量有限的和不完善的人，應當順從力量無限和至善至美的神，這中間有著某種和諧性和合宜性。除了這兩種回答中的這一個或另一個之外，不能想象，還能對這個問題做出任何別的回答。如果前一種回答是恰當的，那麽，美德就存在於謹慎之中，或存在於對自己的根本利益和幸福的合宜的追逐之中，其原因就在於我們是被迫服從神的意誌的。如果第二種回答是恰當的，那麽美德就存在於合宜性之中，因為我們有義務服從的根本原因，是人類情感中的恰當性或和諧性，是對激起這些感情的客體的優勢的順從。
把美德置於效用之中的那個體係，也同認為美德存在於合宜性之中的那個體係相一致。按照這個體係，對自己本人或他人來說是愉快的或有益的一切品質，作為美德為人們所讚賞，而與此相反的一切品質，則作為邪惡為人們所反對。但是，任何感情的合宜性或效用，取決於人們允許這種感情存在下去的程度。每種感情如果受到一定程度的抑製，就是有用的；每種感情如果超過了這個合宜的界限，就是有害的。因此，根據這個體係，美德並不存在於任何一種感情之中，而是存在於所有感情的合宜程度之中。這個體係同我一直在努力建立的學說體係之間的唯一區別是：它把效用，而不是旁觀者的同情或相應的感情，作為這種合宜程度的自然的和根本的尺度。
第四節 論將美德等同於**不羈的哲學體係
到現在為止，我所闡述的所有那些體係，都認為，不管美德和罪惡可能存在於什麽東西之中，在這些品質之間都存在著一種真正的和本質上的區別。在某種感情的合宜和不合宜之間、在仁慈和其他的行為原則之間、在真正的謹慎和目光短淺的愚蠢或魯莽草率之間。存在著一種真正的和本質上的區別。還有，它們大體上都致力鼓勵值得稱讚的傾向和勸阻該受責備的傾向。
或許，上述體係中的某一些確實有幾分傾向於打破各種感情之間的平衡，確實有幾分傾向於使得人的內心偏重於某些行為原則並使其超過應有的比例。把美德置於合宜性之中的那些古代的道德學說體係，似乎主要在介紹那些高尚的、莊重的和令人尊敬的美德，自我控製和自我克製的美德：堅忍不拔、寬宏大量、不為錢財所左右、輕視痛苦、貧窮、流放和死亡這些肉體上的不幸。行為中最高尚的合宜性就在這些偉大的努力中展示出來。相形之下，這些古代的學說體係則很少強調那些和藹的、親切的、溫和的美德，以及所有那些寬容仁愛的美德。相反，特別是斯多葛學派的學者常常隻是把這些美德看成缺點，認為對一個富有理智的人來說，在自己的心中不應該容納這些缺點。
另一方麵，看重仁慈的體係，當它以最大的熱忱來培育和鼓勵所有那些較溫和的美德時，似乎完全忽視了心靈中那些更為莊重的和更值得尊重的品質。它甚至不把它們稱為美德。它把它們叫做道德能力，並認為它們本應該得到同被恰當地叫做美德的品質一樣的尊重和讚賞。如果可能的話，它把所有那些隻以自己個人利益為目的的行為原則看成是更壞的東西。它聲稱，它們本身絕不是具有優良品質的東西，當它們同仁慈這種感情一起發生作用時，它們會削弱後者。它還斷言，當謹慎隻是用來增進個人利益時，甚至決不能看成是一種美德。
再者，認為美德隻存在於謹慎之中的那個體係，在它以最大的熱忱去鼓勵慎重、警覺、冷靜和明智的克製這些習性時，似乎在相同的程度上貶低了上述溫和的和值得尊重的美德，並否定了前者的一切優美之處和後者的一切崇高之處。
盡管有著這些缺陷，那三個體係中的每一個，其基本傾向都是鼓勵人類心中最高尚的和最值得稱讚的習性。如果人類普遍地、甚或隻有少數自稱按照某種道德哲學的規則來生活的人，想要根據任何一種上述體係中的訓誡來指導自己行動的話，那麽，這個體係就是對社會有用的。我們可以從每個體係中學到一些既有價值又有特點的東西。如果用訓誡和規勸可以激勵心靈中的堅忍不拔和寬宏大量的精神，那麽，古代強調合宜性的體係似乎就足以做到這一點。或者，如果用同樣的方法可以使人心變得富有人性，可以激發我們對同自己相處的那些人的仁慈感情和博愛精神，那麽，強調仁慈感情的體係向我們展示的一些情景似乎就能產生這種效果。我們也能從伊壁鳩魯的體係中知道，雖然它無疑是上述三種體係中最不完美的一種。躬行溫和的美德和令人尊敬的美德，是如何有助於增進我們的，甚至是我們今世的利益、舒適、安全和清靜。由於伊壁鳩魯把幸福置於舒適和安定的獲得之中，所以，他努力用某種特殊的方法表明，美德不隻是最高尚的和最可靠的品質，而且是獲得這些無法估價的占有物的唯一手段。美德給我們內心的平靜和安定帶來的良好效果，是其他一些哲學家著重稱讚過的東西。伊壁鳩魯沒有忽視這個問題，他曾經極力強調那種溫和的品質對我們外部處境的順利和安全所產生的影響。正是因為這個原因，古代世界各種不同的哲學派別的人們才研究他的著作。西塞羅這個伊壁鳩魯學說體係的最大敵人，也正是從他那兒引用了最為人所讚賞的論證：隻有美德才足以保證你獲得幸福。塞內加雖然是一個斯多葛學派（該派是最反對伊畢鳩魯的學說體係）的哲學家，但是，他也比任何人更經常地引用這個哲學家的論述。
然而，還有另外一個似乎要完全抹殺罪惡和美德之間區別的道德學說體係，這個學說體係的傾向因此就十分有害。我指的是孟德維爾博士的學說體係。雖然這位作者的見解幾乎在每一方麵都是錯誤的，然而，以一定的方式觀察到的人類天性的某些表現，乍看起來似乎有利於他的這些見解。這些表現被孟德維爾博士以雖則粗魯和樸素，然而卻是活潑和詼諧的那種辯才加以描述和誇張之後，給他的學說加上了某種真理或可能是真理的外觀，這種外觀非常容易欺騙那些不老練的人。
孟德維爾博士把任何根據某種合宜感、根據對於什麽是值得表揚和值得稱讚的這個問題的某種考慮所做出來的行為，看成是出自對稱讚和表彰的愛好，或者出自像他所說的那種愛好虛榮的行為。他說，人更加關心的自然是自己的幸福而不是他人的幸福，他不可能在自己的心中真正地把他人的成功看得比自己更重。他一顯示出自己是在這樣做，我們就可以確信他是在欺騙我們，也可以確信，他接下去就會同在其他一切時候一樣，根據同一種自私自利的動機行事。在他身上的其他一些自私自利的**中，虛榮心是最強有力的一種，因而他動輒對在他周圍的那些人的讚賞感到榮幸和極大的振奮。當他看來是為了同伴的利益而犧牲自己的利益時，他知道，這種行為將大大地滿足同伴們的自愛之心，而且，同伴們肯定會通過給予他絕非尋常的稱讚來表示他們的滿足。在他看來，他預期從這種行為中得到的快樂，將超過他為得到這種快樂而放棄的利益。因此，他的行為實際上正是一種自私自利的行為，恰如在其他任何場合那樣，出自某種自私的動機。可是，他感到滿意，而且他以這種信念來使自己感到高興，那就是，自己的這種行為完全是無私的。因為，如果不是這樣想的話，在他自己或他人看來，這種行為似乎就不值得提倡。因此，根據他的體係，一切公益精神，所有把公眾利益放在個人利益前麵的做法，隻是一種對人類的欺詐和哄騙。因而，這種被大肆誇耀的人類美德，這種被人們爭相仿效的人類美德，隻是自尊心和奉承的產物。
我現在不準備考察，最慷慨大方和富有公益精神的那些行為是否有可能在某種意義上不被看成是來自自愛之心。我認為，這個問題的回答對於確定美德的實質並不具有重大的意義，因為，自愛之心常常會成為具有美德這種品質的行為的動機。我隻準備努力說明，那種想做出光榮和崇高行為的欲望，那種想使自己成為尊敬和讚同的合宜對象的欲望，不能恰當地叫做虛榮。甚至那種對於名副其實的聲望和名譽的愛好，那種想獲得人們對於自己身上真正可貴的品質的尊敬的欲望，也不應該稱為虛榮。前一種是對於美德的愛好，是人類天性中最高尚的和最美好的**。後一種是對真實的榮譽的愛好，這無疑是一種比前者低一級的**，但它的高尚程度似乎次於前者。渴望自己身上的那些既不配獲得任何程度的稱讚，本人也並不期待會獲得某種程度稱讚的品質，能夠獲得人們的稱讚；想用服裝和飾物的浮華裝飾，或用平時行為中的那種同樣輕浮的做作，來表現自己的品質，這樣的人，才說得上是犯有虛榮毛病的人。渴望得到某種品質真正應該得到的稱讚，但完全知道自己的品質不配得到這種稱讚，這樣的人，才說得上是犯有虛榮毛病的人。那種經常擺出一副自己根本配不上的那種顯赫氣派的腹中空空的紈絝子弟；那種經常假裝自己具有實際上並不存在的驚險活動的功績的無聊的說謊者；那種經常把自己打扮成實際上沒有權利去染指的某一作品的作者的愚蠢的抄襲者，對這樣的人，才能恰當地指責為具有這種**。據說，這樣的人也犯有虛榮毛病：他不滿足於那些未明言的尊敬和讚賞的感情；他更喜歡的似乎是人們那種喧鬧的表示和喝彩，而不是人們無聲的尊敬和讚賞的情感；他除了親耳聽到對自己的讚賞之外從不感到滿足，他迫不及待地強求硬討在他周圍的人們的一切尊敬的表示；他喜歡頭銜、讚美、被人拜訪、有人伴隨、在公共場合受到帶著敬意和關注表情的人們的注意。虛榮這種輕浮的**完全不同於前麵兩種**，前兩種是人類最高尚和最偉大的**，而它卻是人類最淺薄和最低級的**。
但是，雖然這三種**——使自己成為榮譽和尊敬的合宜對象的欲望，或使自己成為有資格得到這些榮譽和尊敬的那種人的欲望；憑借真正應該得到這種榮譽和尊敬的感情，去博得這些感情的欲望；至少是想得到稱讚的輕浮的欲望——是大不相同的。雖然前兩種**總是為人們所讚成，而後一種**總是為人們所藐視，然而，它們之間有著某種細微的雷同之處。這種雷同被那個靈活的作者以幽默而又迷人的口才加以誇大後，已使他能夠欺騙他的讀者。當虛榮心和對名副其實的榮譽的愛好這兩種**都旨在獲得尊敬和讚美時，它們之間有著某種雷同。但是，兩者之間存在這樣一些區別：前者是一種正義的、合理的和公正的**，而後者則是一種不義的、荒唐的和可笑的**。渴望以某種真正值得尊敬的品質獲得尊敬的人，隻不過是在渴望他當然有資格獲得的東西，以及那種不做出某種傷害公理的事情就不能拒絕給他的東西。相反，在任何別的條件下渴望獲得尊敬的人，是在要求他沒有正當權利去要求的東西。前者很容易得到滿足，不太會猜疑或懷疑我們是不是沒有給予它足夠的尊敬，也並不那麽渴望看到我們表示重視的許多外部跡象。相反，後者則從來不會感到滿足，它充滿著這樣一種猜疑和懷疑，即我們並沒有給予他自己所希望的那麽多的尊敬，因為他內心有這樣一種意識：他所渴望得到的尊敬大於他應該得到的尊敬。對於禮儀的最小疏忽，他認為是一種不能寬恕的當眾侮辱，是一種極其輕視的表現。他焦躁而又不耐煩，並且始終在害怕失去我們對他的一切敬意。為此他總是急切地想得到一些新的尊敬的表示，並且隻有不斷地得到奉承和諂媚，才能保持自己正常的性情。
在使自己成為應當得到榮譽和尊敬的人的欲望和隻是想得到榮譽和尊敬的欲望之間、在對美德的熱愛和對真正榮譽的熱愛之間，也有某種雷同之處。不僅在它們都旨在真正成為光榮的和高尚的人這個方麵彼此相像，甚至還在以下方麵彼此相像，即兩者對真正榮譽的熱愛都類似那種被恰當地叫做虛榮心的品質，即某些涉及他人感情的品質。然而，即使是最寬宏大量的人，即使是因美德本身而渴望具有美德的人，即使是漠不關心世人對自己實際看法的人，也仍會高興地想到世人應對他抱有什麽看法，高興地意識到雖然他可能既沒有真的得到榮譽也沒有真的得到讚賞。但是，他仍然是榮譽和讚賞的合宜對象；並意識到如果人們冷靜、公正、切實和恰當地了解他那行為的動機和詳情，他們肯定會給予他榮譽和讚賞。雖然他藐視人們實際上對他抱有的看法，但他高度重視人們對他所應當持有的看法。他的行為中最崇高和最高尚的動機是：他可能認為，不管別人對他的品質會抱有什麽想法，自己應該具有那些高尚的情感；如果他把自己放到他人的地位上，並且不是考慮他人的看法是什麽，而是考慮他人的看法應當是什麽的話，他總是會獲得有關自己的最高評價。因此，由於在對美德的熱愛中，也多少要考慮他人的觀點，雖然不是考慮這種觀點是什麽而是考慮在理智和合宜性看來這種觀點應當是什麽。所以，即使在這一方麵，對美德的熱愛和對真正榮譽的熱愛之間也有某些雷同之處。但是，兩者之間同時也存在某種非常重大的區別。那個隻是根據什麽是正確的和適宜去做的這種考慮、根據什麽是尊敬和讚賞（雖然他決不會得到這些感情）的合宜對象這種考慮行事的人，總是在根據人類天性所能想象的那種最崇高的和最神聖的動機采取行動。另一方麵，一個人如果在要求得到自己應該得到的讚賞的同時，還急切地想獲得這種讚賞。雖然他基本上也是一個值得稱讚的人，但他的動機中較多地混雜著人類天性中的弱點。他有可能由於人們的無知和不義感到屈辱，他自己的幸福有可能由於對手們的妒忌和公眾的愚蠢而遭到破壞。相反，另外一種人的幸福卻相當有保障，不受命運的擺布，不受同他相處的那些人的古怪想法的影響。在他看來，因為人們無知而有可能落到他身上來的那些輕視和仇恨，並不適合於他，他一點也不為此感到屈辱。人們是根據有關他的品質和行為的一種錯誤觀念來輕視和仇恨他的。如果他們更好地了解了他，他們就會尊敬和熱愛他。確切地說，他們所仇恨和輕視的不是他，而是另一個被他們誤認為是他的人。他們在化裝舞會上遇到裝扮成我們敵人的那個友人，如果我們因為他的喬裝打扮而真的對他發泄憤恨之情，他所感到的是高興而不是屈辱。這就是一個真正寬宏大量的人在受到不正確的責備時產生的一種感情。然而，人類天性很少達到這種堅定的地步。雖然除了意誌最薄弱的和最卑劣的人之外，人類之中沒有什麽人會對虛假的榮譽感到很高興，但與此相矛盾而叫人感到奇怪的是，虛假的屈辱卻常常會使那些表麵看來是最堅定和最有主見的人感到屈辱。
孟德維爾博士並不滿足於把虛榮心這種膚淺的動機說成是所有那些被公認為具有美德的行為的根源。他盡力從其他許多方麵指出人類美德的不完善。他聲稱，在一切場合，美德總是沒有達到它自稱達到的那種完全無私的地步，並且，不是征服了我們的**，通常隻不過是暗中縱容了我們的**。無論什麽地方我們對於快樂的節製沒有達到那種極端苦行的程度，他就把它看成是嚴重的奢侈和****。在他看來，每件東西都豪華到超出了人類天性認為絕對必需的正常程度，所以，即使在一件幹淨襯衫或一座合宜的住宅的使用中，也有罪惡。他認為，在最為合法的結合之中，對於**這種欲望的縱容，也是以最有害的方式來滿足這種**，因而同樣也是****。他還嘲笑那種很容易做到的自我克製和貞潔。像在其他許多場合一樣，他那巧妙的似是而非的推理，在這裏也是被模棱兩可的語言掩蓋著的。有些人類**，除了表示令人不快的或令人作嘔的程度的那些名稱之外，沒有別的什麽名稱。旁觀者更容易在這種程度上而不是在別的什麽程度上注意到那些**。如果這些**震動了旁觀者自己的感情，如果它們使他產生某種反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它們，因此也必然會給它們一個名稱。如果它們符合他那心情的自然狀態，他就容易完全忽略它們，或者根本不給它們以名稱，或者，如果給了它們什麽名稱的話，由於它們處在這樣一種受到限製和約束的情況中，所以，這些名稱與其說是表示它們還能被允許存在的程度，不如說是表示這種**的征服和抑製。於是，關於喜歡快樂和喜歡**的普通名稱，標誌著這些**的邪惡和令人作嘔的程度。另一方麵，自我克製和貞節這兩個詞似乎表示的，與其說是這些**還能被允許存在的程度，不如說是它們受到的抑製和征服。所以，當他能顯示出這些**還在若幹程度上存在時，他就認為自己已經完全否定了那些自我克製和貞節的美德的真實性，已經完全揭示出這些美德僅僅是對人類的疏忽和天真的欺騙。然而，對於美德試圖抑製的那些**的對象來說，這些美德並不要求它們處於完全麻木不仁的狀態。美德隻是旨在限製這些**的狂熱性，使其保持在不傷害個人，既不擾亂也不冒犯社會的範圍內。
把每種**，不管其程度如何以及作用對象是什麽，統統說成是邪惡的，這是孟德維爾那本書的大謬所在。他就這樣把每樣東西都說成是虛榮心，即關係到他人的情感是什麽或者他人的情感應當是什麽的那種虛榮心；依靠這種詭辯，他做出了自己最喜愛的結論：個人劣行即公共利益。如果對於富麗豪華的喜歡，對於優雅的藝術和人類生活中一切先進東西的愛好，對於衣服、家具或設施中一切令人感到愉快的東西的愛好，對建築物、雕塑、圖畫和音樂的愛好，都被說成是奢侈、****和出風頭，甚至對情況許可他們無所不便地縱容上述**的那些人來說也是如此，那麽，這種奢侈、****和出風頭必然是對公眾有利的。因為，如果沒有這些品質——他認為可以適當地給這些品質套上這種可恥的名稱——優雅的藝術就決不會得到鼓勵，並必然因為沒有用處可派而枯萎凋零。在他的時代之前流行的、認為美德是人們全部**的徹底根絕和消除這樣一些流傳於民間的製欲學說，是這種**不羈的體係的真正基礎。孟德維爾博士很容易地論證了：第一，實際上人們從未完全征服自己的**；第二，如果人們普遍地做到了這一點，那麽，這對社會是有害的。因為這將葬送一切產業和商業，並且在某種意義上會葬送人類生活中的一切行業。通過這兩個命題中的第一個，他似乎證明了真正的美德並不存在，而且也證明了，自以為是美德的東西，隻是一種對於人類的欺詐和哄騙；通過第二個命題，他似乎證明了，個人劣行即公共利益，因為，如果沒有這種個人劣行，就沒有一個社會能夠繁榮或興旺。
這就是孟德維爾博士的體係。它一度在世界上引起很大的反響，雖然同沒有這種體係時相比，它或許並未引起更多的罪惡，但是，它起碼唆使那種因為別的什麽原因而產生的罪惡，表現得更加厚顏無恥，並且抱著過去聞所未聞的肆無忌憚的態度公開承認它那動機的腐壞。
但是，無論這個體係顯得如何有害，如果它不在某些方麵接近真理，它就決不能欺騙那麽多的人，也決不會在信奉更好的體係的人們中間引起那麽普遍的驚慌。某個自然哲學體係，表麵看來也許非常有理，可以在好長一段時期為世人所普遍接受，但實際上卻沒有什麽基礎，同真理也毫無相似之處。笛卡兒旋風就被一個富有智慧的民族在總共將近一個世紀的時間內看成是天體演化的一個最成功的說明。但是，有人已證明——這種證明為一切人所信服——有關那些奇妙結果的這些虛假的原因，不僅實際上不存在，而且根本不可能有。如果它們存在的話，也不可能產生這種歸結於它們的結果。但是對道德哲學體係來說卻不是這樣。一個聲稱要解釋人類道德情感起源的作者，不可能如此嚴重地欺騙我們，也不可能如此嚴重地背離真理以致毫無相似之處。當一個旅行者敘述某一遙遠國度的情況時，他可能利用我們輕信別人的心理，把毫無根據的、極其荒唐的虛構說成是非常可靠的事實。但是，當一個人自稱要告訴我們鄰居那兒發生了什麽事情，告訴我們正是在我們居住的這一教區發生的一些事情時，雖然我們住在這裏，如果我們過於粗心而不用自己的眼睛去察看一下事情的真相，他就可能從許多方麵欺騙我們。然而，他的最大謊言必須同真情有些相像，甚至其中必須有相當多的事實。一個研究自然哲學的作者——他聲稱要指出宇宙間許多重大現象的起因——聲稱要對一個相隔很遠的國家裏所發生的一些事情做出說明。對於這些問題，他可以隨心所欲地告訴我們一些事，而且隻要他的敘述保持在似乎有可能這個界限之內，他就必然會贏得我們的信任。但是，當他打算解釋我們感情和欲望產生的原因，我們讚同和不讚同的情感產生的原因時，他自稱不僅要說明我們居住的這個教區中的事情，而且要說明我們自己內部的各種事情。雖然我們在這裏也想把一切托付給某個欺騙他們的傭人的那些懶惰的主人一樣，很可能受騙，然而，我們不可能忽略任何同事實完全不沾邊的說明。一些文章起碼必須是有充分根據的，甚至那些誇張過度的文章也必須以某些事實為依據。否則，欺騙會被識破，甚至會被我們粗枝大葉的察看所識破。在最無判斷力和最無經驗的讀者看來，一個作者，如果想把某種本性作為任何天然情感產生的原因，而這種本性既同這個原因沒有任何聯係，也不同有這種聯係的別的本性相類似，那麽，他就像是一個荒唐而可笑的人。