雖然在特殊情況下對於良心的讚同肯定不一定能使軟弱的人感到滿足，內心中假想的公正的旁觀者也不一定總能單獨地支撐起其信心。但是大多數條件下，良心的影響和權威還是非常大的；隻有在請教良心這個法官後，我們才能真正看清楚與自己有關的事情，才能對自己的利益和他人的利益作出合宜的比較。
如同肉眼看到東西的大小是依它們距離遠近而並非真正體積而定一樣，人心之中天然生就的眼睛看起東西來也可能如此：並且，我們用幾乎相同的辦法來糾正這兩個器官的缺陷。從我現在寫書的位置來看，草地、森林以及遠山的無限風景，似乎不見得能大到遮住我身邊的小窗；而與之相比，我身處的這所房子才是小的不成比例。除了把自己放到不同位置——至少想象自己在不同位置——在那裏能從大致相等的距離環視遠處那些巨大的對象和周圍小的對象，從而才能對它們的實際大小比例作出一些正確的判斷之外，我沒有其他辦法可以對兩者作出正確的比較。習慣和經驗使我能如此容易如此迅速地這樣做，以至於幾乎是下意識地去做；並且一個人在能夠充分相信那些眼見遠處的對象是如何渺小之前，如果不按照對遠處物體真實體積的了解擴展增大他們，那麽他就必須多少了解點視覺原理，才能相信遠處那些物體隻是對眼睛來說顯得很小。
同樣，對於人性中那些自私而又原始的**來說，我們自己的毫厘之失會顯得比和我們沒有特殊關係的外人的最高利益重要得多。它會激起某種更為激昂的愉悅或悲傷，引出某種更為強烈的渴望和嫌惡。隻要從這一立場出發，他人的那些利益就絕不會被看得同我們自己的利益一樣重要，絕不會限製我們去做任何有助於促進我們利益而給他人帶來損害的事情。我們要能夠對這兩種相對立的利益作出公正的比較，必須先改變一下自己的地位。我們必須從既不是自己所處也不是他所處的地位、用既不是自己的眼光也不是他的眼光，而是從第三者所處的地位、用第三者的眼光來看待它們。這個第三者同我們沒有什麽特殊關係，他在我們之間沒有公正的作出判斷。在這裏，習慣和經驗同樣使得我們如此容易迅速地做到這一點，以至於幾乎是無意識地完成它；並且在這種情況下，如果合宜而又公正的感覺不糾正我們情感中天生的不公之處，那麽要使我們相信自己能對與自己就有莫大關係的鄰人毫不關心、毫不為他的任何情況所動，就需要某種程度的思考，甚至是某種哲學的思考。
讓我們假設某日中國連同她的億萬人民突然被一場地震吞沒，並且讓我們來考慮一個同中國沒有任何關係的富有人性的歐洲人在獲悉中國發生這個可怕的災難時會受到什麽影響。我認為，他首先會對這些不幸的遇難者們表示深切的悲傷，他會懷著深沉的憂鬱想到人類生活的種種及人們的全部勞動化為烏有，它們在頃刻之間就這樣被毀滅掉了。如果他是一個投機商人的話，或許還會推而廣之地想到這種災禍對歐洲的商業和世界平時的貿易往來所能產生的影響。而一旦作完所有這些精細的推理，一旦充分表達完所有這些高尚的情感，他就會同樣悠閑平靜地從事他的生意或繼續他的享受，尋求休息和消遣，好像那種不幸的事件不曾發生。而那種可能落到他頭上的最小的災難卻會引起他某種更為現實的不安。如果明天要失去一個小指，他今晚就會夜不能寐；但是，倘若他從來沒有見過中國的億萬同胞，他就會在知道了他們毀滅的消息後懷著絕對的安全感呼呼大睡。億萬人的毀滅同他自己微不足道的不幸相比，顯然是更加無足輕重的事情。因此，為了不讓他的這種微不足道的不幸發生，一個有人性的人即使從來沒有見過億萬同胞，就情願犧牲他們的生命嗎？人類的天性，想到這一點就會驚愕不已，世界即使腐敗墮落到極點也絕不會生出這樣一個能夠幹出這種事情的壞蛋。但是，這種差異是怎麽造成的呢？既然我們消極的感情通常是這樣的卑劣和自私，那積極的道義怎麽會如此高尚和崇高呢？既然我們總是深深地為任何與己有關的事情所動而不為任何與他人有關的事情所動，那麽是什麽東西促使高尚的人在一切場合和平常的人在許多場合為了他人更大的利益而犧牲自己的利益呢？這不是人性溫和的力量，不是上帝在人類心中點燃的仁慈的微弱之火，即能夠抑製最強烈的自愛欲望之火。它是一種在這種場合自我發揮作用的一種更為強大的力量，一種更為有力的動機。它是理性、道義、良心、心中的那個居民、內心的那個人、判斷我們行為的偉大的法官和仲裁人。每當我們將要采取的行動會影響到他人的幸福時，是他，用一種足以鎮懾我們心中最衝動的**的聲音向我們高呼：我們隻是芸芸眾生之一，絲毫不比任何人更為重要；並且高呼：如果我們如此可恥和盲目地看重自己，就會成為憤恨、憎恨和咒罵的合宜對象。隻有從他那裏我們才知道自己以及與己有關的事確是微不足道的，而且隻有借助於公正的旁觀者的眼力才能糾正自愛之心的天然曲解。是他向我們指出慷慨行為的合宜性和不義行為的醜惡；指出為了他人較大的利益而放棄自己最大的利益的合宜性；指出為了獲得自己最大的利益而使他人受到最小傷害的虛偽。在許多場合促使我們去實踐神一般美德的，不是對鄰人的愛，也不是對人類的愛。它通常是在這樣的場合產生的一種更強烈的愛，一種更有力的感情；一種對光榮而又崇高的東西的愛，一種對偉大和尊嚴的愛，一種對自己品質中優點的愛。
當他人的幸福或不幸在各方麵都依我們的行為而定時，我們不敢按自私之心可能提示的那樣把一個人的利益看得比眾人的利益更為重要。內心那個人馬上提醒我們：太看重自己而過分輕視別人，這樣做會把自己變成同胞們蔑視和憤慨的對象。高尚品德的擁有者不會為這種情感所左右。這種想法深刻地影響著每一個比較優秀的軍人，他感到，如果他被認為有可能在危險麵前退縮，或在盡一個軍人之職時需要他豁出命來或拋棄生命時有可能躊躇不前，他就會被戰友們所輕視。
個人絕不應該把自己看得比其他任何人更為重要，以致為了私利而傷害或損害他人，即使前者的利益可能比後者的傷害或損害大得多。窮人也絕不應該詐騙或者偷竊富人的東西，即使所得之物給前者帶來的利益比所失之物使後者受到的損害更大。在上述行為發生的情況下，內心的那個人也會馬上提醒他：他並不比他的鄰居更重要，而且他那不正當的偏愛會使自己既成為人們輕視和憤慨的合宜對象，又會成為那種輕視和憤慨必然會帶來的懲罰的合宜對象。因為他違背了一條神聖的規則，就是在大致遵守這一規則的基礎上，人類建立了社會中的全部安全與和平。一般來說，正直的人害怕的是因這種行為而帶來的內心的恥辱，那是永遠銘刻在自己心靈上的不可磨滅的汙點，而不是外界在自己沒有任何過失的情況下可能落在自己頭上的最大災難；他內心會感受到斯多葛學派如下那條偉大格言所表達的真理，即：對一個人來說，不正當地奪取另一個人的任何東西，或不正當地以他人的損失或失利來增進自己的利益，是比從肉體或從外部環境來影響他的死亡、貧窮、疼痛和所有的不幸，更與天性相違背的。
當別人的幸福或不幸確實沒有哪一方麵依我們的行為而定時，當我們的利益完全與他們的利益互不牽連互不相關，以致兩者之間既無關係又無競爭時，我們並不總是認為，抑製我們對自己事情天生的或許是不合宜的擔憂，或者抑製我們對他人事情天生的或許是不合宜的冷漠之情，很有必要。最普通的教育教導我們在所有重大的場合要按照介於自己和他人之間的某種公正的原則行事，甚至平常的世界貿易也可以通過調整我們行為的原則，使它們具備某種程度的合宜性。但是，據說隻有那些違背自然的、極為講究的教育，才能糾正我們消極感情中的不當之處；並且據稱，為此我們必須求助於極為嚴謹和深奧的哲學。
兩類不同的哲學家試圖向我們講授所有道德課程中這一最難學的部分。一類哲學家試圖增強我們對別人利益的感受；另一類哲學家試圖減少我們對自己利益的感受。前者使我們如同天生同情自己的利益一樣同情別人的利益，後者使我們如同天生同情別人的利益一樣同情自己的利益。或許，兩者都使自己的教義遠遠超過了自然和合宜的正確標準。
前者是那些哭哭啼啼和意氣消沉的道德學家，他們無休止地指責我們在如此多的同胞處於不幸境地時愉快地生活，他們認為：不顧許多這樣的不幸者——他們無時不在災難之中掙紮，無時不在貧困之中煎熬，無時不在疾病中受折磨，無時不在擔心死亡的到來，無時不在遭受敵人的欺侮和壓迫——而對自己的幸運自然地滿懷喜悅的心情，是邪惡的。他們認為，對於那些從未見到過和從未聽說過，但可以確信無時無刻不在侵擾這些同胞的不幸所產生的憐憫，應當抑製自己的幸運所帶來的快樂，並且對所有的人表示出某種慣常的憂鬱沮喪之情。但是，首先，對於自己一無所知的不幸表示過分的同情，似乎是一件荒唐並且不合常理的事。你可以看到，整個世界平均起來，有一個正在遭受痛苦或不幸的人，就有二十個處在幸運和高興之中，或者至少處在比較好的境況之中的人。確實，沒有什麽理由可以說明為什麽我們應當為一個人哭泣而不為二十個人的幸福感到高興。其次，這種裝腔作勢的憐憫不僅是荒唐的，而且似乎也是無法做到的；那些裝作具有這種品質的人，除了某種一定程度矯揉造作的、故作多情的悲痛之外，通常並不具備其他作用，這種悲痛並不能感動人心，隻能使臉色和談話不合時宜地變得陰沉和不愉快。最後，這種心願雖然可以實現，但卻是完全無用的，並且隻會使具有這種心願的人感到痛苦。我們對那些同自己不熟悉或沒有關係的人、對那些處於自己的全部活動範圍之外的人的命運無論怎樣關心，都隻能給自己帶來煩惱而不能給他們帶來任何好處。我們為何要為遙不可及的世界來煩惱自己呢？毫無疑問，所有的人，即使是那些離我們最遠的人，有資格得到我們自然給予他們的良好祝願。但是，盡管他們是不幸的，為此而給自己帶來煩惱似乎不是我們的責任。因此，我們對那些無法幫助也無法傷害的人的命運，對那些各方麵都同我們沒有什麽關係的人的命運，隻是稍加關心，似乎是上帝的明智安排；如果在這方麵有可能改變我們原始天性的話，那麽這種變化並不能使我們得到什麽。
對於我們來說，為成功者高興不給予同情並不是什麽問題。隻要我們對成功者產生的好感不受妒忌的妨礙，它們就容易變得非常強烈；那些責備我們對不幸者缺乏足夠同情的道德學家們，也責備我們對幸運者、權貴和富人極易輕率地表示欽佩和崇拜。
另外，還有一類道德學家通過降低我們對特別同自己有關事物的感受，努力糾正我們消極感情中的不平等之處，我們可以舉出全部古代哲學派別，尤其是古代的斯多葛學派。根據斯多葛學派的理論來說，人不應把自己看作某一個冷僻孤立的人，而應該把自己看作世界中的一個公民，一個元素，看作自然界巨大家族中的一成員。他應當時時刻刻為這個大家族的利益而心甘情願地犧牲自己的微小利益。我們不應當用一種自私的看法看待自己，而應當用這個世界上任何其他人的眼光，來看待自己。我們應該像親友看待落到我們身上的事那樣。愛比克泰德說：“當我們的鄰居失去了他的妻子或兒子時，沒有人不認為這是一種人世間的災難，沒有人不認為這是一種完全按照事物的日常進程發生的自然事件；但是，當同一件事發生在我們身上時，我們就會慟哭出聲，似乎遭受到最可怕的不幸。然而，我們應當記住，如果這個偶然事故發生在他人身上我們會受到什麽樣的影響，他人之情況對我們的影響也就是我們自己的情況應對我們產生的影響。”
有兩種個人的不幸，我們的感情超出合宜的範圍。一種是首先影響與我們特別親近的人，諸如我們的雙親、孩子、兄弟姐妹或最親密的朋友等等，然後才間接影響我們的不幸；另一種是立即和直接影響我們的肉體、命運或者名譽的不幸，諸如疼痛、疾病、即將到來的死亡、貧窮、恥辱等等。
對於前一種不幸，無疑會讓我們的情緒大大超過確切的合宜性所容許的程度；但是，它們也可能達不到這種程度，冷靜如常，並且經常如此。一個對自己的父親或兒子的死亡或痛苦竟然同對別人的父親或兒子的死亡或痛苦一樣不表示同情的人，顯然不是一個好兒子或好父親。這樣一種違反人性的冷漠之情，絕不會引起我們的讚許，隻會招來我們極為強烈的情緒上的不滿。然而，在家庭的感情中，有些事情因為它的過分而非常容易使人感到不快，另外一些因其不足而非常容易使人感到不快。上帝出於極為明智的目的讓大部分人也許是所有人心中的父母之愛比兒女的孝順更為強烈。種族的繁衍全靠前者而不是靠後者。在一般情況下，子女的生存和安全全靠父母的關懷與保護。但是，父母的生存和安全則很少靠子女的關懷。所以，上帝讓前一種感情變得如此強烈，以致於這種感情一般不需要激發而是需要節製它以免溺愛；道德學家們是不會教導我們如何縱容子女的，而他們通常是盡力教導我們如何抑製自己對他們的愛，抑製自己過分的體貼關懷，我們傾向於給予自己子女更多的不合適得體的偏愛。同時，相反的，他們也在告誡我們，一定要滿懷深情地關心自己的父母，在他們年老時，為了他們在我們年幼時給予我們的哺育之恩而要好好地報答他們。基督教的“十誡”之中便要求我們尊敬自己的父母，而沒有提及人們對自己子女的熱愛。上帝事先為我們履行這一種責任作了充分的準備。人們很少因為故意裝得比他們實際上更偏愛子女而受他人的指責，有時卻被懷疑以過多的虛假行為來顯示自己對父母的孝敬。由於同樣的理由，人們會懷疑寡婦顯示出來的悲痛不是出於真心。在我們相信這種悲傷是出於真心的情況下，我們會尊重它、同情它，即使這種感情過於強烈也是如此；雖然我們可能不完全讚同它，但是我們不會嚴厲地責備它。這種感情似乎是值得加以稱讚的，至少在那些裝作具有這種感情的人看來是這樣，前麵說的那些裝腔作勢的行為就是一個很好的證明。
雖然我們對家庭感情的不均衡會感到不快，認為它的過分似乎會受到責備，但不至於令人憎惡。我們會責備父母的過分溺愛，因為最後到頭來對雙方都是不利的；但是我們很容易原諒它，從來不去懷著憎恨和厭惡的感情來對待父母對孩子的愛。如果父母缺少這種感情，我們總會覺得他們麵目可憎。那個對自己的親生兒女顯得毫無感情，在一切場合抱著不應有的嚴厲和苛刻態度對待他們的那個人，我們認為是所有殘暴的人當中最可憎的人。合適得體的感情絕不要求我們全然消除自己對最親近的人的不幸必然懷有的那種異乎尋常的感情，那種感情不足總是比那種情感過分更加令人不快。在這種情況下，斯多葛學派的冷漠從來是不受人歡迎的，並且用一切形而上學的詭辯來維護的這種冷漠，除了把紈袴子弟的冷酷心腸增強到大大超出其天然的傲慢無禮之外，會有其他什麽作用。很少在這種情況下，那些最出色地描繪了高尚微妙的愛情、友誼和其它一切個人和家庭感情的詩人和小說家們，例如拉辛、伏爾泰、理查森、馬利佛、裏科波尼，都是比芝諾克裏西波斯或愛比克泰德更好的教員。
我們不會因為對他人不幸的同情而忽視自身的責任；對已故朋友憂鬱而又深情的回憶，因親愛的人內心悲傷而感到痛苦，這絕對不是一種不好的感覺。雖然它們外表上具有痛苦和悲傷的特征，但實質上它是具有美德的美好品質。
人們不會憐憫缺錢花的窮人。如果他為此成天抱怨的話，就非常容易成為輕視的對象而不是同情的對象。我們瞧不起一個乞丐，雖然他的纏擾不休可以從我們身上逼索一些施舍，但他從來不是什麽要認真對待的憐憫對象。從富有到貧困，由於它通常使受害者遭受極為真實的痛苦，所以會常常引起旁觀者極為真誠的同情。雖然在當前社會狀況下，遭受這種不幸的人通常是因為自己不爭氣，但是，人們通常十分憐憫他，因而絕不會聽任他陷入極端貧困的狀態。依靠朋友的慷慨和那些債權人（雖然他們可以理直氣壯地抱怨他的揮霍無度）的寬容，他通常都能得到雖然微小、平常，但多少體麵一些的資助。或許，我們會輕易地原諒處在這種不幸之中的人身上的某種程度的弱點；但與此同時，那些帶著堅定的麵容，極其安心地使自己適應新的環境，似乎並不因為這種改變而感到羞辱，而且不是以自己的財富而是以自己的品質和行為來支持自己社會地位的人，總是深為人們所讚同，並且肯定會獲得我們最高度和最為深切的欽佩。
在一個無辜者看來，最大的不幸當然是名譽上的損失。所以，對可能帶來這種巨大不幸的任何事情就較為敏感，但並不能總的歸為粗鄙或令人不快。如果一個年青人對加到他品質或名譽上的任何不正確的指責表示憤慨，即使這種憤慨有些過分，我們也常常對他更為尊敬。一個純潔的年輕女性遭受一些流言蜚語的苦惱，這往往使人們十分同情。年長者長期體驗世間的邪惡和不公正，已經學會對毀譽之事置之度外，無視大聲的漫罵，甚至不屑於對輕浮的人大發脾氣。這種冷淡，是完全建立在人們經過多次檢驗而完全樹立起來的堅定信念，如果在既不可能也不應該具有這種信念的年青人身上出現，是令人討厭的。年青人身上的這種冷淡，有可能被認為是在他們以後成長的歲月中會對真正的榮譽和罵名漠不關心。
對其它一切立即和直接影響我們自己的個人不幸，我們幾乎不可能顯得無動於衷而使人感到不快。我們經常帶著愉快和輕鬆的心情回想起對他人不幸的感受。我們幾乎不能不帶著一定程度的羞恥和慚愧的心情來回想對自己不幸的感受。
如果我們如同日常生活中所遇到的那樣，考察一下意誌薄弱和自我控製的細微差別和逐漸變化，我們就很容易使自己相信：這種對自己必然習得的消極感情的控製不是來自某種支吾其詞詭辯的深奧的演繹推理，而是來自上帝為了使人獲得這種和其它各種美德而確立起來的一條重要戒律；即尊重自己行為的真實或假設的旁觀者的情感。
一個十分年幼的孩子缺乏自我控製的能力。無論他的情緒是恐懼、傷心或憤怒等什麽東西，總是力圖用大聲喊叫，盡可能引起受驚的保姆或父母對他的注意。當他仍處在偏愛他的這些保護者的監護之下時，他的憤怒是最早的或許也是唯一的一種被告誡要加以節製的**。這些保護人為了自己的安閑自在，經常不得不用大聲叱責和威脅來嚇唬孩子，使他不敢發脾氣；孩子身上的這種引起大人指責的感情，受到了告誡他要注意自己安全的想法的約束。當孩子年齡大到能夠上學或與同齡的孩子交往時，他馬上發現別的孩子對他沒有這種溺愛偏袒。他自然想得到別的孩子的好感，避免為他們所憎恨或輕視。甚至，對自己安全的關心也告誡他要這樣做；並且不久他就發現：要做到這一點，隻有一個辦法，那就是不僅把自己的憤怒，而且把自己的其它一切**壓抑到小朋友和小夥伴大概樂意接受的程度。這樣，他就進入了自我克製的大學校，越來越努力控製自己，開始約束對自己的感情，但即使最長期的生活實踐也不足以十全十美地約束自己的感情。
處在各種個人不幸之中，處於痛苦、疾病或悲哀之中的最軟弱的人，當他的朋友甚或一個陌生人來訪時，馬上會想到來訪者見到他的處境時很可能持有的看法。他們的看法轉移了他對自己處境的注意力；在他們來到他跟前的片刻，他的心多少平靜一些。這種效果是在瞬間、並且可以說是機械地產生的；但是，在一個軟弱者身上，這種效果持續的時間不長。他對自己處境的看法立即重新浮現在心上。他像以前那樣自我沉緬於悲歎、流淚和慟哭之中；並像一個尚未上學的小孩那樣，不是通過節製自己的悲傷而是強求旁觀者的憐憫，來盡力使前者同後者之間產生某種一致。
對一個意誌稍許堅定一些的人來說，上述效果較為持久。他盡可能努力集中注意力於同伴們對他的處境很可能持有的看法。同時，當他因此保持著平靜時，而且當他雖然承受著眼前這個巨大災難的壓力，但是看來他對自己的同情並未超過同伴們對他真誠的同情時，他感受到他們自然而然地對他懷有的尊敬和滿意之情。他因為能感受到同伴們的滿意之情而自我陶醉，由此得到的快樂支撐著他並使他能夠比較輕鬆地繼續做出這種高尚的努力。在大多數情況下，他避而不談自己的不幸；他的同伴們，如果較有教養，也小心地不講能使他想起自己不幸的話。他努力像平常一樣地用各種話題來引起同伴們的興趣，或者，如果他感到自己堅強到敢於提到自己的不幸，就努力按自己所設想的他們談論它時所會采用的方式來提起它，甚至努力使他的感受不超過他們對它可能具有的感受。然而，如果他尚未很好地習慣於嚴格的自我控製，他不久就對這種約束感到厭煩。長時間的訪問會使他感到疲乏；在訪問即將結束時，他隨時都有可能做出訪問一結束他肯定會做出來的事情，即，使自己沉迷於過分悲痛的軟弱狀態。現在流行著對人類的軟弱極度寬容的風俗，在某些時候，不許一些陌生的客人，而隻準那些最接近的親戚和最密切的朋友去訪問家中遇到重大不幸的人。人們認為，後者的在場較之前者的在場可以少受一些約束；受難者更容易使自己適應有理由期待從他們那裏獲得更為寬宏的同情的那些人的心情。隱秘的敵人認為自己並不為人所知，他們常常喜歡像最親密的朋友那樣及早進行那些“善意”的訪問。在這種情況下，世界上最軟弱的人也會盡力保持男子漢的鎮靜，並且出於對來訪者惡意的憤慨和蔑視，使自己的舉止盡可能顯示出愉快和輕鬆的樣子。
真正堅強和堅定的人，是在自我控製的大學中受過嚴格訓練的聰明和正直的人。在忙亂麻煩的世事之中，或許會麵臨派係鬥爭的暴力和不義，或許會麵臨戰爭的困苦和危險，但是在一切場合，他都始終能控製自己的**；並且無論是獨自一人或與人交往時，都幾乎帶著同樣鎮定的表情，都幾乎以同樣的態度接受影響。在成功的時候和受到挫折的時候、在順境之中和逆境之中、在朋友麵前和敵人麵前，他常常有必要保持這種勇氣。他從來不敢有片刻時間忘掉公正的旁觀者對他的行為和感情所作的評介。他從來不敢讓自己有片刻時間放鬆對內心這個人的注意。他總是習慣於用這個同他共處的人的眼光來觀察和自己有關的事物。這種習慣對他來說已是非常熟悉的了。他處於持續不斷的實踐之中，而且，他的確不得不經常按照這個威嚴而又可尊敬的法官的樣子，不僅從外部的行為舉止上，而且甚至盡可能從內心的情感和感覺上來塑造或盡力塑造自己。他不僅傾向於公正的旁觀者的情感，而且真正地接受了它們。他幾乎認為自己就是那個公正的旁觀者，幾乎把自己變成那個公正的旁觀者，並且除了自己行為的那個偉大的仲裁人指示他應當有所感受的東西之外，他幾乎感覺不到其它什麽東西。
在這種情況下，每個人用以審察自己行為的自我滿意的程度，是較高還是較低，恰與為獲得這種自我滿意所必需的自我控製的程度成比例。在幾乎不需要自我控製的地方，幾乎不存在自我滿意。僅僅擦傷了自己手指的人雖然很快就似乎已經忘掉這種微小的不幸，但是他不會對自己大加讚賞。在一次炮擊中失去了自己的一條腿，片刻之後其談吐舉止就像慣常那樣冷靜和鎮定的人，由於他做到了更高程度的自我控製，所以他必然感到更高程度的自我滿意。對大多數人來說。在這種偶發事件中，他們對自己的不幸天然產生的看法，就像完全忘卻有關其它各種看法的一切思想那樣，將帶著如此鮮明強烈的色彩，強行出現在他們的心中。除了自己的痛苦和恐懼之外，他們不會有其他什麽感受，他們不可能注意到其它什麽東西；他們不僅完全忽視和不去注意內心這個想象出來的人的評價，而且完全忽視和不去注意可能恰好在場的現實的旁觀者們的評價。
上帝對處於不幸之中的人的高尚行為給予的回報，就這樣恰好同那種高尚行為的程度相一致。她對痛苦和悲傷的辛酸所能給予的唯一補償，也這樣在同高尚行為的程度相等的程度上，恰好同痛苦和悲痛的程度相適應。為克服我們天生的情感所必需的自我控製的程度愈高，由此獲得的快樂和驕傲也就愈大；並且這種快樂和驕傲決不會使充分享受它們的人感到不快。痛苦和不幸決不會來到充塞著自我滿足之情的心靈之中；斯多葛學派說，在上麵提到的那種不幸事件中，一個聰明人的幸福在各方麵都和處於任何其它環境所能享有的幸福相同，雖然這樣說也許太過分了，然而，至少必須承認，這種自我讚揚之中的全部享受，雖然不會完全消除但一定會大大減輕他對自己所受苦難的感覺。
在痛苦如此突然來臨時——如果允許我這樣提及它們的話——我認為，最明智和堅定的人為了保持自己的鎮定，不得不作出某種重大的甚至是痛苦的努力。他對自己的痛苦天然具有的感覺，他對自己的處境天然具有的看法，嚴酷地折磨著他，而且不作出極大的努力，他就不能夠把自己的注意力集中在公正的旁觀者所會具有的感覺和看法上。兩種想法同時呈現在他麵前。他的榮譽感、他對自己尊嚴的尊重，引導他把自己的全部注意力集中到一種看法上。他那天生的、自發的和任性的感情，不斷地把他的全部注意力轉移到另一種看法上。在這種情況下，他並未把自己看成同想象中的內心那個人完全一致的人，也沒有使自己成為自己行為的公正的旁觀者。他心中存在的這兩種性質不同的看法彼此分離互不相同，並且每一種都導致他的行為區別於另一種看法所導致的行為。當他聽從榮譽和尊嚴向他指出的看法時，上帝確實不會不給他某種報答。他享受著全部的自我滿意之情，以及每一個正直而公正的旁觀者的讚揚。但是，根據上帝千古不變的規則，他仍然感受到痛苦；上帝給予的酬報雖然很大，但仍不足以完全補償那些規則所帶來的痛苦。這種補償同他所應得到的並不相適應。如果這種補償確實完全補償了他的痛苦，他就不會因為私利而具有回避某種不幸事件的動機，這種不幸事件不可避免地會減少他對自己和社會的效用；而且上帝出於她對兩者父母般的關心，本來就料到他會急切地回避所有這樣的不幸事件。因此，他受到痛苦，並且，雖然他在突然來臨的極度痛苦之中，不僅保持鎮定，而且仍能沉著和清醒地作出自己的判斷，但要做到這一點，他必須竭盡全力和不辭辛勞。
然而，按照人類的天性，極度的痛苦從來不會持久；因而，如果他經受得住這陣突然發作的痛苦，他不久無需努力就會恢複通常的平靜。毫無疑問，一個裝著一條木製假腿的人感到痛苦，並且預見到在殘年必然會因某種很大的不便而繼續感到痛苦。然而，他不久就完全像每個公正的旁觀者看待這條假腿那樣把它看成某種不便，在這種不便之中，他能享受到平常那種獨處和與人交往的全部樂趣。他不久就把自己看成同想象中的內心那個人一致的人；他不久就使自己成為自己處境的公正的旁觀者。他不再像一個軟弱的人最初有時會顯示出來的那樣，為自己的木腿而哭泣、傷心和悲痛。他已充分習慣於這個公正的旁觀者的看法，因而他無需作出嚐試和努力，就不再想到用任何其它看法來看待自己的不幸。
所有的人都必然會或遲或早地適應自己的長期處境，這或許會使我們認為：斯多葛學派至少到此為止是非常接近於正確方麵的；在一種長期處境和另一種長期處境之間，就真正的幸福來說，沒有本質的差別；如果存在什麽差別，那麽，它隻不過足以把某些處境變成簡單的選擇或偏愛的對象，但不足以把它們變成任何真正的或強烈的想望對象；隻足以把另一些處境變成簡單的拋棄對象，宜於把它們放在一邊或加以回避，但並不足以把它們變成任何真正的或強烈的嫌惡對象。幸福存在於平靜和享受之中。沒有平靜就不會有享受；哪裏有理想的平靜，哪裏就肯定會有能帶來樂趣的東西。但是在沒有希望加以改變的一切長期處境中，每個人的心情在或長或短的時間內，都會重新回到它那自然和通常的平靜狀態。在順境中，經過一定時間，心情就會降低到那種狀態；在逆境中，經過一定時間，心情就會提高到那種狀態。時髦而輕佻的洛讚伯爵（後為公爵），在巴士底獄中過了一段囚禁生活後，心情恢複平靜，能以喂蜘蛛自娛。較為穩重的人會更快地恢複平靜，更快地找到好得多的樂趣。
我們生活的種種不幸和擾亂，主要來源於這山望著那山高的心態。貪欲使我們把貧窮和富裕之間的差距看的過大；野心使我們把百姓和公眾人物之間的差距看的過大；虛榮則使我們把普通人和名人之間的差距看的過大。受到那些過分**影響的人，不僅在他的現實處境中是可憐的，而且往往容易為達到他愚蠢地羨慕的處境而擾亂社會的和平。然而，他隻要稍微觀察一下就會確信，性情好的人在人類生活的各種平常環境中同樣可以保持平靜，同樣可以高興，同樣可以滿意。有些處境無疑比另一些處境值得偏愛，但是沒有一種處境值得懷著那樣一種**去追求，這種**會驅使我們違反謹慎或正義的法則；或者由於回想起自己的愚蠢行動而感到的羞恥，或者由於厭惡自己的不公正行為而產生的懊悔，會破壞我們內心的平靜。若謹慎沒有指導，正義也未容許我們改變自己處境的努力，那個確想這樣做的人，就會玩各種最不合適的危險遊戲，押上所有的東西而毫無所得。伊庇魯斯國王的親信對他主人說的話，適用於處於人類生活的各種平常處境中的人。當國王按照恰當的順序向他列舉了自己打算進行的征服之舉，並且列舉到最後一次的時候，這個親信問道：“陛下打算接下去做什麽呢？”國王說：“那時打算同朋友們一起享受快樂，並且努力成為好酒友。”這個親信接著問道：“那麽現在有什麽東西妨礙陛下這樣做呢？”在我們的癡心妄想所能展示的最光彩奪目的和令人得意的處境之中，我們打算從中得到真正幸福的快樂，通常和那樣一些快樂相同。這些快樂，按照我們實際的雖然是低下的地位，一直唾手可得。在最為低下的地位（那裏隻剩下個人的自由），我們可以找到最高貴的地位所能提供的、除了虛榮和優越那種微不足道的快樂之外的其它一切快樂；而虛榮和優越那種快樂幾乎同完美的平靜，與所有真心的和令人滿意的享受的原則和基礎不相一致。如下一點也不是必然的，即：在我們所指望的輝煌處境中，我們可以帶著與在自己如此急切地想離棄的低下處境中具有的相同的安全感，來享受那些真正的和令人滿意的快樂。查看一下曆史文獻，收集一下在你自己經曆的周圍發生過的事情，專心考慮一下你或許讀過的、聽到的或想起的個人或公眾生活中的幾乎所有非常不成功的行動是些什麽，你就會發現，其中絕大部分都是因為當事人不知道自己的處境已經很好，應該安安靜靜地坐下來，感到心滿意足。那個力圖用藥物來增強自己那還算不錯的體質的人，他的墓碑上的銘文是：“我過去身體不錯，我想使身體更好；但現在我躺在了這裏。”這一碑文通常可以非常恰當地運用於貪心和野心未得到滿足所產生的痛苦。
一個或許會被認為是奇特的但是我相信是正確的看法是：處在某些尚能挽救的不幸之中的人，有很大一部分並不像處在顯然無法挽救的不幸之中的人那樣，如此樂意和如此普遍地回複到自己天然的和習以為常的平靜中去。在後一種不幸之中，主要是在可以稱作飛來橫禍的不幸之中，或者在其首次襲擊之下，我們可以發現明智的人和軟弱的人之間的情感和行為上的各種可感覺的差別。最後，時間這個偉大而又普通的安慰者，逐漸使軟弱者平靜到這樣一種程度，即對自己的尊嚴和男子漢氣概的尊重在一開始就告誡明智的人顯示出的那種平靜的程度。安裝假腿者的情況就是這樣一個明顯的例子。甚至一個明智的人在遭受孩子、朋友和親戚的死亡所造成的無可挽救的不幸時，也會一度聽任自己沉浸在某種有節製的悲傷之中。一個感情豐富而軟弱的婦人，在這種情況下幾乎常常會完全發瘋。然而，在或長或短的期間，時間必定會使最軟弱的婦人的心情平靜到和最堅強的男人的心情相同的程度。在立即和直接影響人們的一切無法補救的災難之中，一個明智的人從一開始就先行期望和享受那種平靜，即他預見到經曆幾個月或幾年最終肯定會恢複的那種平靜。
在按理可以補救，或看來可以補救，但對其適用的補救方法超出了受難者力所能及的範圍的不幸之中，他恢複自己原先那種處境的徒勞和無效的嚐試，他對這些嚐試能否成功的長期掛慮。他在這些嚐試遭到失敗後一再感到的失望，都是妨礙他恢複自己天生平靜的主要障礙，並且，在他的一生中，經常給他帶來痛苦。然而某種更大的、顯然無法補救的不幸卻不會給他帶來兩星期的情緒紛亂。在從受到皇上的恩寵變為失寵，從大權在握變為微不足道，從富裕變為貧困，從自由變為身陷囹圄，從身強力壯變為身患纏綿不去的、慢性的或許是無可救藥的絕症的情況下，一個掙紮反抗最小、極其從容和非常樂意默認自己所遇命運的人，很快就會恢複自己慣常而又自然的平靜，就會用最冷漠的旁觀者看待自己處境時所易於采用的那種眼光，或者也許是某種更為適宜的眼光，來看待自己實際處境中的那些最難應付的情況。派係鬥爭、陰謀詭計和陰謀小集團，會擾亂倒黴的政治家的安靜。破產者若醉心於金礦的規劃和發現，便會睡不好覺。囚犯若總是想越獄便不可能享受即使一所監獄也能向他提供的無憂無慮的安全。醫生開的藥常常是醫不好的病人最討厭的東西。在卡斯蒂利亞的國王菲利普逝世後，有個僧侶為了安慰國王的妻子約翰娜，告訴她說，某個國王死了14年之後，由於他那受盡折磨的王後的祈禱而重新恢複了生命，但他那神奇的傳說不見得會使那個不幸的傷心透了的王妃恢複平靜。她盡力反複進行同樣的祈禱以期獲得同樣的成功；有好長一段時間不讓她的丈夫下葬。葬後不久，在把她丈夫的遺體從墓中抬出來後，她幾乎一動也不動地陪伴著，懷著熾熱而急切的期待心情等待著幸福時刻的到來，等待著她的願望由於其所熱愛的菲利普複活而得到滿足。
我們對別人感情的感受，遠非跟自我控製這種男子漢氣概不相一致，它正是那種男子漢氣概賴以產生的天性。這種相同的天性或本能，在鄰居遇到不幸時，促使我們體恤他的悲痛；在自己遇到不幸時，促使我們去節製自己的哀傷和痛苦。這種相同的天性或本能，在旁人得到幸運和成功時，促使我們對他的極大幸福表示祝賀；在自己得到幸運和成功時，促使我們節製自己的狂喜。在兩種情況中，我們自己的情感和感覺的合宜程度，似乎恰好同我們用以體諒和想象他人的情感和感覺的主動程度和用力程度成比例。
具有最完美德行因而我們自然極為熱愛和最為尊重的人，是這樣的人，他既能最充分地控製自己自私的原始感情，又能最敏銳地感受他人富於同情心的原始感情。那個把溫和、仁慈和文雅等各種美德同偉大、莊重和大方等各種美德結合起來的人，肯定是我們最為熱愛和最為欽佩的自然而又合宜的對象。
因天性而最宜於獲得那兩種美德中的前一種美德的人也最宜於獲得後一種美德。對別人的高興和悲痛最為同情的人，是最宜於獲得對自己的高興和悲痛的非常充分的控製力的人。具有最強烈人性的人，自然是最有可能獲得最高度的自我控製力的人。然而，他或許總是沒有獲得這種美德；而且他並未獲得這種美德是常有的事。他可能在安閑和平靜之中生活過久。他可能從來沒有遇到過激烈的派係鬥爭或嚴酷和危險的戰爭。他可能沒有體驗過上司的蠻橫無禮、同僚們的猜忌和懷有惡意的妒忌，或者沒有體驗過下屬們暗中施行的不義行為。當他年邁之時，當命運的某些突然變化使他麵臨所有這一切時，它們都會使他產生非常深刻的印象。他具有使自己獲得最完善的自我控製力的氣質，但是他從來沒有機會得到它。鍛煉和實踐始終是必需的；缺少它們決不能較好地養成任何一種習性。艱苦、危險、傷害、災禍是能教會我們實踐這種美德的最好老師。但是沒有一個人願意受教於這些老師。
能夠最順當地培養高尚的人類美德的環境，和最適宜形成嚴格的自我控製美德的環境並不相同。自己處在安閑中的人能夠充分注意別人的痛苦。自己麵臨苦難的人立即會認真對待，並且控製自己的感情。在恬靜安寧溫和和宜人的陽光下，在節儉達觀悠閑平靜的隱居中，人類的溫和美德極其盛行，並能得到最高度的完善。但是，在這種處境中，就幾乎不作什麽努力來實行最偉大和最可貴的自我控製了。在戰爭和派係鬥爭的急風暴雨中，在公眾騷亂鬧事的動亂中，最容易培養堅忍不拔的克製性格。但是在這種環境中，人性最有力的啟示常常受抑製或被疏忽；而任何這樣的疏忽都必然導致人性的削弱。士兵難以指望得到對手的寬大，所以也就不會對被俘虜的人留一條命。而一個人如果好幾次不得不執行這種令人不愉快的職責，其人性肯定會受到很大程度的削弱。為了使自己寬心，他很容易學會輕視自己常常不得不造成的不幸；這樣的環境雖然會使人具有最高尚的自我控製能力，但由於有時迫使人侵犯旁人的財產或生命，總是導致削弱、並且往往全然消除對他人財產或生命的神聖尊重，而這種尊重正是正義和人性的基礎。所以，我們在世界上經常發現具有偉大人性的人，他們缺乏自我控製，在追求最高榮譽時一碰到困難和危險，就消極、動搖，容易泄氣；相反，我們也常常發現能夠完善地進行自我控製的人，任何困難都不能夠使他們喪失信心，任何危險都不能夠使他們喪膽，他們隨時準備從事最冒險和最險惡的事業，但是，同時，他們對有關正義或人性的全部感覺卻似乎無動於衷
我們在孤獨時往往非常強烈地感覺到同自己有關的東西，往往過高地估計自己可能作出的善行，和自己可能受到的傷害；我們往往因自己交好運而過分興奮，往往因自己的厄運而過分沮喪。一個朋友的談話使我們的心情好轉一點，而一個陌生人的談話使我們的心情更好一些。內心的那個人，我們感情和行為的抽象的和想象的旁觀者，經常需要由真實的旁觀者來喚醒和想到自己的職責；往往正是從那個旁觀者那裏，即從那個我們能夠預期得到最少的同情和寬容的人那裏，我們才有可能學好最完善的自我控製這一課。
你處在不幸之中嗎？不要一個人暗自傷心，不要按照你親密的朋友寬容的同情來調節自己的痛苦；盡可能快地回到世界和社會的光天化日中去。同那些陌生人、和那些不了解你或者不關心你那不幸的人一起生活；甚至不要回避與敵人在一起；而通過使他們感到災難給你的影響多麽微小，以及你克服災難的力量怎樣綽綽有餘，來抑製他們的幸災樂禍，而使自己心情舒暢。
你處在成功之中嗎？不要把自己局限在親朋好友和那些巴結奉承你的人中間，也不要局限在那些從你的發達裏得到什麽好處的人中間。你應該到和你打交道不多的人那裏去，和那些君子之交淡如水的人去相處。不要尋求也不要回避，不要強迫自己也不要躲避與那些地位曾比你高的人交往，他們在發現你的地位同他們相等，甚或比他們高時會感到刺痛。他們的傲慢無禮或許會使你同他們在一起感到十分不愉快；但如果情況不是這樣，就可以相信這是你能與之交往的最好夥伴；如果你能憑借自己坦率謙遜的品行贏得他們的好感和喜歡，你就可以滿意地相信，你是十分謙虛的，並且你的頭腦沒有因自己的幸運而發熱。
我們道德情感的合宜性決不那麽容易因寬容而又不公平的旁觀者近在眼前，中立而又公正的旁觀者遠在天邊而被損壞。
關於一個獨立國家對別國采取的行動，中立國是唯一的公正的旁觀者。但是，它們相距如此遙遠以致幾乎看不到。當兩個國家發生不和時，每個國家的公民很少注意到外國人對其行為可能持有的看法。它的全部奢望是獲得自己同胞們的讚同；而當他們因激勵它的相同的敵對**而精神振奮時，它就隻能靠激怒和冒犯他們的敵人來使他們高興了。不公平的旁觀者近在眼前，公正的旁觀者遠在天邊。因此，在戰爭和談判中很少有人遵守正義的法則。真理和公平對待幾乎全然被人忽視。條約被違反，而且這種違反如果能帶來某種利益，就幾乎不會給違約者帶來什麽不光彩。那個欺騙某外國大臣的大使受到人們的欽佩和讚揚。那個不屑於獵取利益也不屑於給人好處，但認為給人好處要比獵取利益光彩一點的正直的人，即在所有私人事務中可能最為人熱愛和尊敬的人，在那些公共事務中卻被認為是一個傻瓜、白癡和不識時務者，並且總是遭到自己同胞們的輕視，有時甚至是嫌惡。在戰爭中，不僅所謂國際法常常被人違反——這不會使違法者在其同胞中遭受什麽值得重視的恥辱（違法者隻考慮同胞們的判斷）；而且，就這些國際法本身來說，其大部分在製定之時就很少考慮到最簡單、最明白的正義法則。無辜者雖然同罪犯可能有某種聯係或依賴關係（這一點或許是他們無法避免的），但不應該因此為罪犯受苦或受懲罰，這是正義法則中最簡單明白的一條。在最不義的戰爭中，通常隻有君主或統治者才是有罪者。國民們幾乎總是完全無辜的，然而，無論什麽時候，敵國認為時機合宜，就在海上和陸上劫掠和平百姓的貨物；聽任他們的土地荒蕪丟棄，燒毀他們的房子，如果他們膽敢反抗就加以殺害或監禁；所有這些做法，都是同所謂國際法完全一致的。
無論在平民還是基督教會中，敵對派別之間的仇恨常常比敵對國家之間的仇恨更為強烈，他們各自對付對方的行為也往往更為殘暴。那些所謂的派別間的規範，在確定法規時常常比所謂國際法的製定者更少注意正義法則。最激進的愛國主義者從來不把是否應該對國家的敵人保持信任說成是一個嚴重的問題。但是，是否應該對反叛者保持信任，是否應該對異教徒保持信任，卻常常是民間和基督教會中最著名的學者們爭論得最激烈的問題。不用說，反叛者和異教徒都是這樣一些不幸的人，當事情激化到一定程度時，他們作為弱者的一方都會倒黴。毫無疑問，當一個國家由於派係鬥爭而發生混亂時，總會有一些人——雖則通常為數極少——不受環境影響而保持著清醒的判斷。他們充其量是零零落落彼此隔絕互不影響的個人，因為自己的坦率正直而不受任何一個政黨的信任，並且，雖然他可能是一個最聰明的人，但因為上述原因必然成為這個社會裏最無足輕重的人。所有這些人遭到兩個政黨內狂熱的黨徒們的輕視、嘲笑和常常會有的那種嫌惡。一個真正的黨徒仇恨和輕視坦率正直；因而實際上沒有一種罪惡能夠像那種純真的美德那樣有效地使他失去黨徒資格。所以，真實的、可尊敬的和公正的旁觀者，並不存在於敵對政黨激烈鬥爭的漩渦之中。據說，對鬥爭的雙方來說，世界上任何地方幾乎都不存在這樣一個旁觀者。他們甚至把自己的一切偏見都歸因於宇宙偉大的最高審判者，並且常常認為神聖的神受到自己所有複仇的和毫不留情的**的鼓舞。因此，在敗壞道德情感的所有情緒中，派性和狂熱性總是最大的敗壞者。
關於自我控製這個問題，我隻想進一步指出，隻有麵臨最嚴酷的不幸，並繼續堅忍不拔努力前行的人，才會贏得別人由衷的欽佩，因為他需要用強大的自製力來克製受到的痛苦。對肉體痛苦全然沒有什麽感受的人，並不想因堅韌不拔和鎮定自若地忍受折磨而得到讚揚。生來對死亡沒有什麽天然恐懼的人，不需要在最駭人的危險中保持自己的冷靜和沉著的美德。塞內加言過其實地說：斯多葛學派的哲人在這一方麵甚至超過了神；神的安全完全是自然的恩惠，它使神免受苦難；而哲人的安全則是自己的恩惠，並且完全得之於自己和自己的種種努力。
但是，某些人對於立即產生影響的事物的感覺，有時是如此強烈，讓一切的自我控製都起不了作用。榮譽感無法控製那個在危險逼近時膽小者的心思。膽小者們這種神經質的軟弱，是否像人們所認為的那樣，經過逐步的鍛煉和合宜性的調整訓練會有所好轉，或許是有疑問的。如下一點似乎是肯定的，那就是：這種膽怯軟弱的人決不應該得到信任或重用。