1957年，楊聯陞先生在一篇文章中討論到中國文化裏“報”的觀念。楊先生認為，這個觀念是構成中國社會關係的重要基礎，代表了對人和人之間行為“交互性”的肯定。文章篇幅不長，卻覆蓋了此一觀念中一些最重要的麵相，及其對中國社會的製度性影響。我這裏特別關注楊先生提到的“道德分殊主義”：就性質而言，“報”的原則應適用於所有關係，故而是“普遍主義”的；但實際則主要是在已經建立“個別關係”的兩個主體之間發生，因而導致“原來意圖應用於普遍態度上的製度變得分殊化”。比如，“即使為辦理公務，如果能恰好使某一個人得到利益，這個人也得以一份受恩惠的感激之情對待那個造成如此結果的人”。
“報”的觀念為何會走向分殊主義？楊先生認為，這和秦以後的政治社會結構有關：在帝製係統和家族係統內，“分殊主義都成為最重要的原則，交互報償的原則受到修改”，“名分”被置於“實際”之上——“君主或父母僅憑其地位即有特權接受其臣民或子女的尊敬與服侍”，而“子女或臣民永遠是該責備的，不論父母或君主如何對待他們”。這和早期儒家的態度不同。孔子提倡“以直報怨”，孟子則讚同“用反對、背棄，甚至叛變的手段”來對待暴君，同時“也允許子女在他父母犯了大錯時，可以出言反對其父母，理由是如果子女對父母的殘暴毫無反應，會更增二者的距離與疏遠”。
這似乎給人一個印象：在分殊主義下，還報關係是單向的。這豈非和“報”的“交互性”相矛盾？最近聽到劉永華教授的一個報告，對此有了新的理解。永華兄認為，中國皇權製度的一個重要支撐點是“恩”的觀念。君主被視為民生和社會秩序的提供者和保護者，臣民據此有報答君恩的義務。這樣說來，施與報仍是一種交互因果關係。這很好地解釋了“報”何以從原則上的普遍主義變為實踐上的分殊主義，不過，就政治領域而言，“恩”仍非根基性觀念，蓋君主對臣民的恩澤之所以成立，亦在很大程度上依賴於某種“產權”意識：天下歸誰所有？人們常提到的“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”出自《詩經·北山》，意味著人一旦生在這塊土地上就有了報答君上的義務：食毛踐土，感恩戴德，難免“天王聖明，臣罪當誅”。
政權如同一份產業，“打天下”就要“坐江山”，正是君主們自以為有恩於下民的心理前提。然而，改朝換代本身也提示了問題的另一麵：至遲從西周開始，“天命靡常，惟德是輔”就成為主導性的政治原則，“天下”遂不固著於一家一姓，其歸屬要靠執政者實際的治理表現決定。由此更產生“天下者天下人之天下”一類“公有”意識，乃至一種“無政府主義”式的觀念，葛敬言的“無君論”、陶淵明的“桃花源”，都沒有也不需要君主。相傳為古歌的《擊壤歌》說此理由，最為清澈：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力於我何有哉！”當然，人永遠無法擺脫社會而孤立存在，統治者也是社會的一個組成部分。不過，這些理想也同時指示出“天道”的普遍性。實際上，在中國的傳統文化觀念中，以朝廷為代表的“國”亦非人們的最高效忠對象，那之上還有一個“天下”在，是後者而非前者提供了價值的終極來源。故食毛踐土並不天然構成君臣施報的基礎，鑿井耕田，一食一飲，憑借一己勞力，並非君主的恩賜。
“天”對王權的製約，一麵通過“國”之上的“天下”表現出來，另一麵通過“國”之下的“家”表現出來。西晉經學家杜預提出：“君臣有義，而與父子家人以恩合不同。”“恩”適於“家”中，君臣間的倫理則是後天的“義”。朱熹也說：“父子兄弟夫婦，皆是天理自然”，而“君臣雖亦是天理，然是義合”。更有人明確把君臣關係從“天”的範疇內抽出，強調父母、兄弟乃“生而有之”，故是“天倫”，君臣則是“人倫”。其意義正如作為東漢官方經學教科書的《白虎通》所雲：“君臣以義合，不可則去。”天倫無可逃避，人倫可以選擇。因此，即使是具有明確等級性質的君臣關係仍具有一定的協商色彩，有賴於雙方互動和選擇，不隻是單方的效忠。
這意味著，作為一個交互性的實踐概念，“報”的普遍主義性質始終未曾完全消失，“名分”也絕不必然帶來恩德。今日已是人民當家做主的時代，我們要光大自己的文化傳統，就該多多思考如何維持一種更加公平、使人更有尊嚴的施報關係。