第三，記事是賈湖契刻符號劃時代的衍生功能。記事功能是對計量，特別是對數字記錄的拓展和延伸。在前契刻的“結繩記事”時代中，如“古秘魯印加人利用繩子的不同的顏色來表意，黑色代表死亡或災禍，紅色代表軍士及兵卒，黃色代表黃金，白色代表白銀或和平，綠色代表玉米或其它穀物……利用不同的結繩方式、彩繩顏色和結繩位置，便可詳細記下日期、數量和其他事項。一條表示過去的黑色主繩，可以表示它記載的是曆史資料。以一條紅繩在主繩上打個大結，也許表示記事涉及皇帝，繩上的4個結則表示事件發生在他登基後的第四年。一條棕色輔繩上麵打了10個結，可能是指他征服了10個部落，至於其他各色彩繩上的繩結，可代表征服的種族和攻占的城市等事項。”[3]可以想見，作為比結繩更高級的契刻符號，它沒有理由喪失在結繩時代就已經具備的曆史載體功能，但是，這種曆史載體通常還不是獨立存在的，它仍然會像結繩一樣，依靠一些與其所處材料即龜甲之間的排列組合的數學原理來抽象地記錄複雜事物。
在當時，某些賈湖契刻符號應該完全可以獨立地代表一個事物、一個人，甚至是一個曆史事件。這樣的表述可能更接近於今天的交通標誌牌，比如我們看到圓形藍底的×型標誌，就會明白這個地方禁止長期和臨時停車；看到一個圓圈裏圈著個被斜線劃掉的喇叭，就知道這個地方禁止鳴笛。那麽以後者為例，“禁止鳴笛”標誌所代表的就是一句語法相當複雜的複句：當我開車行駛到這裏，交通主管部門禁止我在這裏鳴笛。“當我開車行駛到這裏”是條件狀語的從句，後麵是主句，其中“交通主管部門”是主句的主語，“禁止”是主句的謂語，“我在這裏鳴笛”是賓語結構，這結構中，同樣包含了主語、狀語、謂語和賓語。顯而易見，“禁止鳴笛”警示牌之所以能夠起到這樣的作用，恰恰是因為它是一個符號，而並非一個字，因為一個單字是不可能代表一句具有完整語法的語句的，但一個簡單的、約定俗成的符號卻可以輕而易舉地做到這一點。
恰恰是因為賈湖契刻需要承擔這樣一種以單“字”記事的功能，所以其在產生和演化的過程當中，逐漸形成了一種抽象化的符號特征。我們知道，無論是今天的漢字，還是曆史上的甲骨文、金文，華夏民族在任何時代擁有的本民族文字都被認為是以象形字為基礎的，即將文字視為一種用線條表現的、規則化的符號圖像的語法組合，通過對客觀事物的再現來認定這種事物。因此，我們可以說，漢字的形成與美術具有深刻的淵源，並在發展中相互滲透和影響。但是，來源於抽象的數學、需要以單“字”記事的賈湖契刻符號卻恰恰相反，它形成了一種特立獨行的“去再現化”的抽象造“字”法。傳統的漢文字史學界通常認為漢字的主體是象形字，即便是會意字，也同樣要以象形字為基礎，是兩個以上的象形字的結合。但事實上，這一觀點在有些字上可能難以自圓其說，因為漢字中同樣常見一些與象形毫無關係的表現抽象事物的字，就好比最簡單的數字“一”“二”“三”等等。我們當然可以說，“二”和“三”都是“一”的疊加，它們表現、再現的是其與數字“一”之間的倍數關係。但是，我們又該怎樣解釋“一”呢？我們必須要知道，作為文字的“一”，它代表的是一個抽象的數字，一個純粹的數學概念，它不能是一根木棍、一個蘋果。像這樣在自然界中原本就不存在的抽象概念，我們如何將它們理解為對客觀世界的線條再現呢？
顯然，“一”就是一個抽象符號，從某種意義上說，我們也可以認定“一”是一種契刻符號。毫無疑問，它就來源於賈湖契刻符號―，並在此後的七八千年裏都沒有發生過變化。甚至我們可以說，數字“一”的全部概念在賈湖二期就已經完成了。無獨有偶，這樣的與象形無關的抽象文字、契刻符號式文字在被公認為漢文字始祖的殷商甲骨文中還有很多。根據古彝文學者、彝學家的統計，殷商甲骨文文字中包含有古彝文文字323個，源於古彝文的江永女書文字99個，東巴文純象形符號1210個，古彝文與東巴文組合性文字符號3496個。[4]如此驚人的數字足以證明一個不爭的事實：誕生於中原華夏文明的殷商甲骨文是一種多源流的複雜的文字係統，它是一種多民族多氏族的古文字、契刻符號的曆史混合體，它的形成是不同原始氏族間跨文化交流的結果。當然，在甲骨文的多源流當中，也同樣包含了賈湖契刻符號。而另一方麵，其實對於洛書，我們更關注的是文字繼承背後的文化交流。因為殷商甲骨文繼承賈湖契刻與殷商占卜繼承賈湖靈龜占卜之間恰恰是一種文化載體與文化傳播內驅力的關係。
因此，我們通過“文字”問題的源流考證得以在裴李崗文化的賈湖遺址與殷商河洛文明之間建立了一種新的聯係，而建立聯係的目的恰恰在於發現促成文字傳播、文字繼承的內驅力。毫無疑問，這一內驅力就是洛書。它也不再是裴李崗文化時期的洛書了，它被賦予了跨文化的意味，被賦予了跨越曆史的漸進的文化價值。作為它的載體，文字也好，契刻符號也罷，都並非傳播的內容，因為真正具有魅力的，正是一種以抽象的、數學式的思維表達的，以神秘主義認知世界的靈龜占卜法則。由此，我們似乎終於又可以回歸到那個古人在兩千年來一直麵臨的問題上來了，那就是：究竟該如何理解《易經》中所說的“河出圖，洛出書”呢？
關於“洛出書”，我們已經認定了什麽是書，什麽是洛書，即洛書的本質是靈龜占卜術、占卜法。那麽，“洛”和“出”又該怎麽理解呢？在曆史上，“洛出”多被直譯為“洛水出現”。不過，如果洛書是一種占卜術，洛水出現占卜術的理解便不能成立。事實上，“洛出書”的“洛”不應理解為“洛水”，而是應該理解為“洛水以南的區域”。而“出”，據《說文解字》注：“出，進也。”故應作“進獻、供奉”講。因此，“洛出書”的新解就應該是“洛水以南（的氏族向“中國”）進獻了靈龜占卜術”。
仍以賈湖遺址為例，它位於今舞陽縣城北22公裏，北舞渡鎮南2公裏的賈湖村東。該遺址所屬的舞陽縣地處河南省中部伏牛山以東的衝積平原上，屬於“洛水以南”的區域。今日的舞陽縣仍是農耕區，糧食作物主要是小麥，兼有少量的玉米、高粱、薯類。其農業以一年二熟的旱作製為主。不過，在賈湖遺址所處的時代，這裏種植的糧食作物是水稻。
1991年，考古工作者從賈湖遺址紅燒土中發現稻殼印痕。通過進一步的考古發掘，考古學家在這裏還發現了大量的水稻植矽石。植矽石是高等植物從土壤中吸取單矽酸（溶解SiO2），在植物蒸騰過程中沉澱於植物組織和細胞中的含水二氧化矽顆粒。當植物死亡、腐爛後，植矽石可以在土壤中保留相當長的時間。研究表明，由於遺傳因素控製著植物細胞的矽化，因此，足夠的現代植物分析可使得每一種植矽石形態或組合與植物群一一對應。而根據對植矽石所處取樣層位的碳-14測年，這裏的稻殼印痕和碳化稻米芋稻作遺存，被認定為迄今發現的、世界上最早的稻作遺存。
通過對植矽石、楓香、水蕨孢子和水青岡、龜鱉類動物分布等多類別參照樣本的分析研究，可以恢複出賈湖遺址古生態環境。據估算，當時的年平均氣溫大約比現在高2~3℃，其中一月平均氣溫比現在約高2℃左右。年平均降水量也比現在高約100~200mm。綜合分析，是時，該區夏季風明顯強於今日，冬季風弱於今日，氣溫、降水量和濕度亦均較高，當時的賈湖地區屬於亞熱帶季風氣候。一方麵，從文化生態學的角度看，“同所有的穀物農業起源一樣，發展稻作首先是為了解決食物儲存問題，以便在非收獲季節仍能維持最低限度的食物供應。”[5]而另一方麵，由於地處黃淮流域的賈湖遺址當時處於亞熱帶季風氣候的北緣，因此冬季相對於亞熱帶中心區寒冷得多。這樣的氣溫顯然不利於動植物的生長。
所以，我們有理由認為，冬季的食物匱乏性驅使著賈湖先民比江南地區和華南地區的原始先民更早地學會了貯藏稻米。而隨著氏族的擴大和人口的增加，部落對稻米的貯藏需求也日益攀升，當野生稻的稻產量不足以滿足日益擴大的人口規模時，賈湖地區的先民開始有意識地培育野生稻，從而開啟了人類曆史上已知的第一個稻作文明。稻作文化也正是賈湖遺址文化的本質。
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戰爭、貿易、逃荒，一切人口的遷徙都將帶來跨文化的交流。自石器時代至商周，緣起於中原河洛地區的靈龜占卜術伴隨著人口的遷徙從中原一路向北，傳入並影響到了黃河以北的廣袤土地，越來越多的人和氏族開始信奉靈龜占卜。不過，由於新傳入的這些地區不是龜的自然棲息地，於是，當地人便用獸骨代替龜板、龜甲來充當占卜的材料。一般來說，靈龜占卜術所采用的獸骨類材料以牛、羊、豬的肩胛骨為主，也有個別以腿骨為材料的。不過，獸骨類上的孔洞通常是以石器鑽成，而非鑿成的。有趣的是，這種用獸骨取代龜甲的方式後來又從北方傳回了中原。殷商時，靈龜占卜和刻劃甲骨文所采用的材料也由此變得豐富起來，除了因循傳統使用龜甲外，人類馴化飼養的六畜——由狩獵獲得的鹿骨、鶴骨等，也都成為了占卜、記錄的材料。多樣、往複的人口遷徙、文化交流催生了文化的繁榮與文明的演進，它在不斷提升靈龜占卜術的影響力與適應力的同時，也將不同文化的契刻符號和表音、表意方式囊括在了一起，最終形成了跨文化交流的文字體係——甲骨文。所以，殷商契刻甲骨文，其中的“甲”指的便是由河洛本土和洛水以南的龜甲，而“骨”指的便是靈龜占卜術北傳，又回傳後所使用的獸骨。
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白金寶文化的時代約在商代末期至西周中期，因最早發現於黑龍江省肇源縣城西50公裏民意鄉大廟村白金寶屯而得名。白金寶遺址屬於青銅時代遺址，位於嫩江左岸台地上。南臨嫩江0.5公裏，東距嫩江與第二鬆花江匯流處15公裏。考古成果和文獻資料表明，早在夏商周三代時，中原地區與東北地
區及朝鮮半島就實現了一定層麵的文化交流。《山海經》中記載的巨燕、肅慎、朝鮮等古國、方國，均位於這一地區。特別是武王伐紂、殷商覆滅後，周武王分封商紂王的叔父箕子於朝鮮大同江畔（今朝鮮國平壤市一帶），史稱“箕子朝鮮”或“箕氏侯國”，更是以人口遷徙的方式，直接促進了殷商文化和中原華夏文化向東北亞地區的文化輸出。白金寶遺址很可能就是靈龜占卜術北傳後所達到的最高緯度地區。
在距今8800年前，伏牛山山麓的先民向東遷徙，定居在了賈湖並且以種植水稻為生。到了距今7800年前後，因為地球的氣候開始變冷，淮河上遊的支流水源枯竭，賈湖文化的氏族部落分成兩支，分別向東西兩個方向遷徙。一路向東，在皖中與北辛文化相遇，並最終與北辛文化、大汶口文化合流；另外一路則向西遷徙，最終形成了下王崗早期文化。因此，賈湖遺址的文化實質就是一種稻作文化，它的地理空間全部位於“洛水以南”的範圍內。而“洛水以南”這個範圍很可能不隻包括賈湖文化，它代表著的是這一時期內洛水以南所有的稻作文化。所以，洛書的實質便得以進一步深化，成為了洛水以南稻作文明的靈龜占卜術。
顯然，賈湖遺址伴隨稻作而產生，而稻作文化卻並沒有因為賈湖遺址的消亡而消亡，它隨著賈湖古生態的變遷而南北相奪，並伴隨賈湖文化的傳播和遷徙而東西共進。文化是傳播的文化，傳播是文化的傳播。我們有理由相信，先於河洛文明的賈湖文化很可能與同處於黃淮流域內的原始的河洛氏族（尚未形成穩定文化特征）之間存在某種交流或衝突，而河洛文化的形成恰恰是吸納了賈湖文化，以及像賈湖文化一樣的多源流的石器文化的結果。這其中，作為占卜術的洛書就成為了一種重要的文化成果被河洛文化所認同和繼承，這就是“洛出書”的實質。
以洛書和“洛出書”為基礎，下麵，我們簡要解讀一下與之相對的河圖和“河出圖”。
自古以來，河圖、洛書都是並列的同類事物，洛書的實質是洛水以南稻作文化的靈龜占卜術，河圖的實質則是黃河以北粟作文化的杯珓占卜術。粟，古稱稷，俗稱小米。渭河流域的陝西省寶雞市被普遍認為是中國粟作文化的發源地之一，這裏正是炎帝氏族的聚居區。在黃帝、炎帝所在的時代，今天的黃河流域以及黃河以北至今內蒙古東南部，即紅山文化區域，都屬於粟作文化。由於不同的地理自然氣候導致了不同的生活方式，黃河流域的馬家窯文化、仰韶文化、龍山文化和紅山文化與河洛地區的裴李崗文化在文化特征上也有鮮明的差別。而具體到占卜術上，北方黃河流域及其以北的南部草原地區普遍流行著一種被後世稱作杯珓卜的占卜術。
杯珓，又名聖珓、卜珓。它是東亞最古老、也是延續時間最長的占卜術之一。杯珓卜的卜具材質、形製眾多，就像河洛平原和洛水以南的稻作文化就地取材，以龜甲製成卜具一樣，早期的杯珓卜使用的也是當地出產的動物骨骼類材料。自新石器文化至先秦，杯珓卜的卜具多為成對的蚌殼，以及成對的動物脊椎骨。這種占卜術起源於紅山文化，並一直延續至今。占卜時，占卜者會將卜具擲向天空，待卜具落地，再通過觀察一對卜具的俯仰和方向占卜吉凶。由於杯珓卜延續至今，故其部分卜法尚未失傳。
在了解了河圖、洛書以及“河出圖，洛出書”的實質後，關於這段曆史或傳說，其實還有最後一個問題尚未解開，這就是河圖、洛書的意義是什麽，前人占卜的目的是什麽，或者說，為什麽古往今來，華夏民族都如此看重河圖、洛書，看重這些來自於洪荒時代的占卜術，我們緣何要把它們視為華夏文明的智慧之源。
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紅山文化是中國北方玉文化的主要源流之一，也是東亞最重要的新石器文化類型。20世紀80年代以來，有一種史學觀點認為華夏文明重要的遠古始祖黃帝、炎帝和蚩尤，其氏族集團分別對應了紅山文化、仰韶文化和龍山文化，這進一步推高了紅山文化的曆史地位。而除了為世人熟知的玉豬龍和玉文化外，在占卜術和占卜文化方麵，紅山文化的貢獻同樣卓爾不群。
已知的考古發現表明，椎骨類杯珓卜具和蚌殼類杯珓卜具最早都可追溯至紅山文化。與蚌殼類杯珓卜具一樣，椎骨類杯珓卜具也是兩個為一組，占卜時拋投，然後根據卜具落地的陰陽向背和朝向來占卜吉凶。
這組紅山文化椎骨類杯珓卜具數量多、保存完好，而且尤其特別的是，其中大多數均帶銅沁。銅器埋入地下會形成氧化，形成銅鏽，而銅沁則是骨、角、牙等天然動物材質文物在靠近銅器時，長期埋入地下後因銅鏽侵入其內部而在表麵形成的銅綠沁色。在紅山文化的考古中，考古人員發現過不少冶銅用坩堝殘片，這表明，紅山文化已經具有了一定的青銅冶煉技術。但是，在紅山文化遺址內出土的青銅器數量極端稀少，僅有少量殘件。可見，由於鑄造工藝和銅原材料等因素的限製，當時的銅器格外珍貴，而這組布滿銅沁的椎骨類杯珓卜具恰恰說明了卜具和占卜術、占卜文化在紅山文化氏族中的崇高地位。
《禮記·祭義》載：“建國之神位，右社稷而左宗廟。”在古代中國的農耕文明中，農神、農事崇拜與祖先崇拜長期共存。而在洪荒時代，由於對食物的迫切需求和對自然農耕的匱乏認知，以自然現象、自然事物和農具作物或農耕英雄為表現形式的原始農事崇拜非常活躍。浙江餘姚河姆渡文化遺址中，陶缽上刻有鮮明的稻穗紋飾，這就是以農作物為表現的稻作文化的農事崇拜。如果剝離農事崇拜的神秘主義外衣，農事崇拜在可考、可見的曆史當中，除去信仰和儀式，同樣還蘊含、傳承著很多富有價值的、理性的經驗積累。事實上，很多原始、樸素的農事崇拜之所以能夠代代相傳甚至成為被當代社會認同的文化遺產，其傳承的動力也恰恰源於這些農業經驗，即農事崇拜依附於農業經驗。
由於主體農耕區地處大陸東岸的溫帶、亞熱帶季風性氣候區，冬夏溫度、降水量均有較大差距，因此中國農耕自古就格外重視農業的季節性，在民間更有所謂“農者，時也”的說法。如果隻能用一個詞來概括農耕中國的農業經驗，恐怕再沒有比“農時”更貼切的詞語了。而實際上，“農時”不僅僅是中國農耕農業經驗的內涵，同時也確實就是它的外延。僅從文獻記載來看，上古時代中國農耕的農時觀大概可以分為三個階段，即：
第一，黃帝時期。據《史記·曆書》載：“蓋黃帝考定星曆，建立五行，起消息，正閏餘，於是有天地神祇物類之官，是謂五官。”古人相信，天文曆法產生於黃帝時代。是時，部落聯盟中分化出了一些專職人員，專門從事“占日”“占月”“占星氣”和“造曆”的工作。這表明人們已學會通過觀察、總結宇宙天體的周期性變化來定義“時間”的概念，並總結農作物自然的生長特征，把它們與天體運動的變化節點一一對應，從而通過觀察天體的運動，預見性地向氏族成員報告農時，進而指導農耕生產。
第二，堯時期。據《尚書·堯典》載：“乃命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。分命羲仲，宅嵎夷，曰暘穀。寅賓出日，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春。厥民析，鳥獸孳尾。申命羲叔，宅南交，曰明都。平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鳥獸希革。分命和仲，宅西，曰昧穀。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋。厥民夷，鳥獸毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鳥獸鷸毛。帝曰：‘谘！’汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以閏月定四時，成歲。允厘百工，庶績鹹熙。”
堯時，以農耕立族的華夏民族率先掌握了先進的農曆。《堯典》篇的記載表明，時人通過精確掌握366天這一地球公轉時間來定義“歲實”，並巧妙通過閏月調整陰曆和陽曆。同時，時人提出的“仲春”“仲夏”“仲秋”和“仲冬”正是“春分”“夏至”“秋分”和“冬至”。
第三，夏時期中國農耕最為翔實的早期曆法，成於夏時，集於《夏小正》。《夏小正》中，人們以年為周期，將一年中不同月份所對應的物候、天象與農事一一對應，從而實現以曆法定義時間，以天象、物候計劃農事的目的。
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《戰國策·楚策四》雲：“苟無歲，何以有民？苟無民，何以有君？”在古代中國，“農本”思想貫穿了整個農耕文明的曆史。君王對於農業生產的關心，同樣體現在殷商以及殷商之前靈龜占卜的問卜上。在保留至今的甲骨文卜辭中，有很多與農業生產相關的卜辭。這些卜辭中經常出現的一些甲骨文與我們今天所使用的現代漢字相同或相近。如卜辭中的“田”字，甲骨文中的“田”和今天的“田”字，字形完全相同。這是一個典型的象形文字，它像是阡陌縱橫或溝澮四通的一塊塊農田。再有甲骨文中的“禾”字，這個字是由甲骨文的“木”字加上一撇構成的，這個字的結構與今天的“禾”字結構也完全相同。它描繪的是收獲的時節，飽滿的稻穗壓彎了莖幹，自然下垂的樣子。
據文獻記載，中國農耕的曆法始於黃帝，成於夏，但顯而易見，相對於成熟的天文曆法觀，農時概念的形成顯然應早於黃帝時期。而農時的形成又存在一個漫長的演變過程，隻是由於缺乏文字性的史料記載，我們無法重現這一曆史過程。據《周禮·天官》雲：“古者使後宮藏種，以其有傳類蕃孳之祥，必生而獻之，示能育之，使不傷敗，且以佐王耕事。”伴隨著原始先民收集和播種，嗬護農田，通過人工選擇將野生稻、野生粟培育成栽培稻、栽培粟，進而開始稻作和粟作生產的時候，以“農時”為表現的原始時間觀念就已經形成了。而可以想見的是，在物質匱乏的洪荒時代，穩定而豐富的食物來源是原始社會的公共理想，所以他們才渴望通過農耕生產來實現這一理想，而農耕生產的核心又在於農時。因此，河圖、洛書所謀求的一定是這樣一種關於天象、物候和農事的規律，一種關於以農時為表現的“農耕時間觀”。這也正是先師所雲“河不出圖，洛不出書，吾已矣夫”的真諦。
河圖、洛書界定著宇宙、農耕與文明的關係，重塑著天、地、人的古老寓言。以農時為目的，從黃河以北、洛水以南的沃野千裏的泥土裏發源，以龜殼和獸骨為物質載體，以契刻符號為形式載體的古老占卜術，伴隨著文化中國的融合、遷徙，最終來到了伊洛河流域，成為了被華夏民族奉若神明的河圖和洛書。也正是以這些長期流行的占卜術作為內驅力，占卜術上的契刻符號才最終演化成為了刻在龜甲和獸骨上的殷商文字——甲骨文。而伴隨著河圖、洛書從河洛走向遠方，從中國走向四方，河圖、洛書中的農時觀與農耕文化也終於在不斷延伸的文化中國的空間體係中形成了。它與在曆史的時間中漸進鋪開的“中國”空間一同，以一種互生疊加的方式，同構著古老文明綿延至今的哲學時空。
[1]陳其射：《河南舞陽賈湖骨笛音律分析》，天津音樂學院學報（天籟），2005年第2期。
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