孟子在西方世界的影響力要遠遜於孔子，葛瑞漢便曾指出“大多數孟子的西方解讀者把他想象成一個雄辯的教師和貧乏的哲學家”[35]。《孟子》一書的譯本不是很多，關於孟子美學及文學思想的研究成果也是寥寥可數。杜維明（Wei-ming Tu）《孟子思想中人的觀念：中國美學闡釋》（The Idea of the Human Mencian Thought：An Approach to Chinese Aesthetics）圍繞孟子的道德修養觀展開，旨在解釋孟子的人文精神對中國美學的影響。雖然杜氏側重從美學角度的闡發，但對我們理解孟子的文學思想也頗有助益。再者，漢學家對孟子若幹重要文論命題的解析，如施友忠（Vincent Yu-chung Shih）《文心雕龍：中國文學中的思想與形式研究》（The Literary Mind and the Carving of Dragons：A Study of Thought and Pattern in Chinese Literature）探討了孟子的“以意逆誌”說、“知人論世”說和“養氣”說；宇文所安《中國文學思想讀本》分析了孟子的“知言”理論、“以意逆誌”說和“知人論世”說。

1.孟子的人文精神與美學思想

杜維明在《孟子思想中人的觀念：中國美學闡釋》一文中探討了孟子的自我修養（self-cultivation）觀念對中國藝術理論的影響。杜氏圍繞孟子思想中的“道、身、心、神”四個範疇展開，其目的一是探討古典儒學，特別是孟子關於人的思想，二是以上述四個範疇作為理解中國美學思想的關鑰。[36]

“道”（the Tao），作為人的行為準則，在孟子的思想中不僅得到充分的體現，而且是他全部思想的基礎。孟子所謂的“道”不是一個靜止的範疇，而是一個動態發展、永無止境的進程，是通過學習使一個自私的自我轉變為一個具有能知能愛的自我的完整的過程。“身”（the body）在儒家那裏，經常是一個帶著特定含義的詞匯。這一詞匯隱含著自我的更為內在的意義，指的是自我修行的胚基，而“六藝”是陶冶自我的手段。在孟子思想中，那種通過禮、樂、射、禦、書、數“六藝”的修行來完善自身的人，可以創造出自身的真和美。倘若說“身”是表達一種時空觀念存在的概念，那麽與“身”相比，“心”（the heart）所呈現出來的一個明顯特征就是超越時空。在孟子看來，學習是一個“求其放心”的過程，而研習“六藝”是為“存心”。所謂“存心”便是牢牢地保持人心能動的和不斷開拓的狀態，以洞悉聖人以及我們自己心中的真與美，達到“上下與天地同流”的“大體”境界。孟子將那些實現著自我的偉大轉換的人稱為“聖”，而將那超出我們理解的“聖”稱為“神”（the spiritual）。因此可以看出，“神”如同善、真、美一樣都象征著人潛在的完美狀態。而通過對浩然之氣的修養，以開發與激活人體與人心內部的、能夠將自我發展與天地融為一體的潛能，使人性能夠參與天地的轉化和發展的過程，最終達到與天地同在的境界。

上述這種自我完善的方法在杜維明看來，為中國藝術確立了一個深厚的人文主義基礎。孟子用其人道的定義去影響美學觀念，將人體和滲透於人的結構中的感知能力作為定義“美的觀念”的主要參照點。[37]美就像是人身上不斷生長著的所有善與真的品質一樣，是作為一種激勵標準而存在的。美從經驗著的自我和為人所感知的對象之間的相互作用中陶冶人之情趣，不論在藝術創作或審美過程中，文字僅僅隻是承載“道”與“意”的，而內在的體驗、心靈的樂趣或轉換的精神才是美的真正根基。[38]如此，通過對孟子饒有興味的解讀，杜氏用幾個與身體有關的術語描繪出自我修行的幾個階段，認為藝術既是修身修性的途徑，又是其外在的表現，故而中國藝術有著深厚的人文根基。

2.關於孟子的若幹文論命題

施友忠在《文心雕龍：中國文學中的思想與形式研究》序言中認為，雖然孟子保留並發展了孔子的說教主義，但是他的理想主義與神秘的學問使得他能夠采取靈活的態度來對待一些文學問題。他主張以開明的姿態來闡釋《詩經》，說：“說者不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為得之。”這種較為自由的闡釋，在施友忠看來是一種純粹直覺或主觀的判斷，是十分冒險的妄加猜測，反映出評論者的主觀印象。但施友忠又認為這種主觀判斷並非一無是處。在批評剛出現的時候，誠實的看法本身就是一大貢獻。[39]當然，另一方麵，孟子又主張不能孤立地解讀作品，必須結合作者的生平與所處的時代語境，即“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也”。這在一定程度上緩和了他的主觀印象式批評方法。但最終施氏還是堅稱，即便曆史維度的引入也很難平衡主觀、印象式批評者的觀點。

相對而言，施友忠認為“養氣說”是孟子對中國文學批評的更為重要的貢獻。“氣”在孟子那裏具有濃厚的倫理色彩。[40]孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”可見，“氣”代表的是經由道德修養所獲得的道德品質。在論“養氣”時，孟子還談到了“知言”。“敢問夫子惡乎長？”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣。”施氏認為，這其中就有一些文學意味。“浩然之氣”是君子的特征，是一種道德勇氣。這種勇氣形之於言辭，言語就變得合乎情理，產生勢如破竹的力量，賦予文學諸如雄渾、勁健、豪放等風格。在後來的發展中，“氣”的內涵逐漸擴大，不僅含有最初單純的道德意義，還增添了美學的意義，成為中國文學批評史上品評作家才能及作品的重要標尺。[41]

宇文所安在《中國文學思想讀本》中，對孟子的“知言”理論也提出了自己的看法。“何謂知言？” 曰：“詖辭知其所蔽，**辭知其所陷，邪辭知其所離，遁詞知其所窮。”對此，宇文所安認為孟子所謂的“知言”並不是指簡單地理解一段話的意思，當然更不是僅僅再現說話者說這段話的意思。孟子所說的“知言”是理解一段話彰顯了說話者的何種意圖，又使什麽得以澄明。更為重要的是，說話者所說的是不自覺的，或許根本就不是其原意的表露。[42]在此，宇文所安格外注意到孟子對中國文學思想的引導方向。他說，在西方語境中，“member of an audience”中的“member”暗示“集體”（the collective body）才是完整的有機體：文本所予以的接受期待不能由某個讀者實現。而孟子的“知言”刻畫了一種迥然有別的讀者原型，這種讀者並不是在單純地尋求一種獨一無二的體驗模式，而是試圖理解另一個人。以此為起點發展起來的文學藝術，如果某一文本強烈觸動了讀者的情感，原因在作者及其時代，而與讀者與文本的封閉關係無涉。即使一個文本雖經千萬人之手，但它永遠都隻找一個人，即一個“知言”的人。[43]

《孟子·萬章上》載：“鹹丘蒙曰：‘舜之不臣堯，則吾即得聞命矣。《詩》雲：“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”而舜既為天子矣，敢問瞽瞍之非臣，如何？’曰：‘是詩也，非是之謂也；勞於王事而不得養父母也。曰：‘此莫非王事，我讀賢勞也。’故說詩者，不以文害辭，不以辭害誌。以意逆誌，是為得之。”宇文所安解釋說，在孟子看來，《詩經》中“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的意思是由原因賦予的。意義是從某個具體的條件中產生的，孟子考慮的是“其所由”。孟子強調，任何一般意義都離不開具體意圖的參與，所以必須把這段話理解為與產生這段話的那個具體條件的一種關係。宇文所安說，孟子不僅批評了因不考慮整體而誤解部分的錯誤傾向，更為重要的是，宣告了中國語言和文學傳統理論中的一個核心假定：動機和具體的起因是意義的一個不可分割的組成部分。在這裏，孟子假定文學語言與普通語言不同。更有意味的是，“辭”被視為“文”與“誌”的中介。按照孟子的描述，解釋的諸階段是“誌”在語言中的顯現過程的鏡像，那麽充分實現了的就是“文”而非“誌”。宇文氏認為這是後來活躍在該傳統中的一個重要的雛形，即所謂的“文”指的是有文采的語言和書麵語，是語言的完滿的、最終的形式，而非普通語言的一種定形或變形。宇文氏接著解釋說，在“辭”之前是“誌”。通過仔細閱讀，我們發現的不是“意義”而是“誌”，即“懷抱”。“誌”是一種心意狀態，語言通常所具有的各種可能的意義，無論字麵的還是比喻的，都歸屬於它。同時，“誌”又不局限於這些意義。《詩》的語言不指向“被說的東西”，甚至也不指向“想說的東西”。毋寧說，語言指向說了的東西、想說的東西，與說話人為什麽說這個、為什麽想說這個兩者間的關係。宇文氏接著解釋說，符號/意義的那種樸素符號學模式在中西文化中都存在過。西方知性的傳統沒有徹底逃避這一模式，而是不斷加工發展它。在中國，符號理論被更加高級的模式取代了，這個模式就是“誌”。“誌”把動機和情境與符號的純規範運作結合了起來。從表麵來看，這似乎是以心理學代替語言學，實際上則體現出這樣一種認識：如果不通過某種心理和處在某種具體條件下，任何語言都是不可能產生的。

對於《孟子·萬章下》中“頌其詩，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也”所包含的“知人論世”說，宇文所安也給出了自己的解釋。他認為在理解文本和理解他人這兩種能力之間形成了一個解釋的循環：我們借助某些文本來理解他人，但該文本隻有借助對他人的理解才是可理解的。讀者和作者之間的關係最終是一種社會關係。閱讀被放置在一個社會關係的等級序列之中，它與在一個小社群中與他人交友隻有程度上而沒有本質上的差別。最後，宇文所安指出，我們閱讀古人不是為了從他們那裏獲得什麽知識或智慧，而是為了“知其人”。而這種“知”隻能是來自對他們的生活語境的理解。這種生活語境是從其他文本中建立起來的。“知”可以靠閱讀這些文本來獲得，但這樣的“知”與那個人是分不開的。在這裏，文學的基礎在於一種倫理欲，既是社會性的，又是社交性的。