（一）近代中國進化論思潮的特點
進化論最早出現於19世紀中葉英國生物學家達爾文（Charles Darwin）於1859年出版的《物種起源》一書。該書剛出版時引起很大的爭論，由於它直接威脅著基督教的神創論，因此來自基督宗教的批評非常強烈。但是，由於進化論的傳播與近代的啟蒙思潮和科學化運動結合在一起，因而很快在社會上產生巨大影響，越來越多的人不再承認具有恒定不變的絕對真理，相信一切都是由環境決定的。當然，宗教、文化和各種思想等因素，都是變化的、曆史的。進化論也因此成為19世紀後期最有影響的西方思潮，幾乎所有的學科都接受了進化論的基本觀念，並由此產生了社會進化論、倫理進化論等各種社會思潮。
對於進化論，19世紀也有不同的主張，英國博物學家赫胥黎（Thomas Henry Huxley，1825—1895）就認為生物界中物競天擇的原則在人類社會中顯得過於殘酷，主張用人力來救治缺憾，寫成了《進化與倫理》（Evolution and Ethics）一書。英國社會學家斯賓塞（Herbert Spencer，1820—1903）則堅持達爾文生物學上的“物競天擇”原則，認為慈善或救濟都是不應該做的。最早介紹進化論來中國的晚清著名思想家、翻譯家嚴複所譯的《天演論》，既不是達爾文的《物種起源》，也不是斯賓塞的著作，而是赫胥黎的《進化與倫理》，從這裏可見嚴複所接受的進化論觀念反映了中國傳統的人文關懷。自嚴複將進化論介紹到中國之後，清末民初的中國思想文化界就開始發生巨大的改變，進化論成為清末改良主義思想家和辛亥革命思想家及五四新文化運動時期的思想家普遍接受的一種思想利器，正如一位學者所說，“進化論這個樸素的觀念，改變了世界，也改變了中國”。[1]有人甚至將中國19世紀末到20世紀70年代，稱作是“進化時代”，因為進化論在這一時期對中國社會各方麵有著非常重要的影響。同時這一時期受進化論影響最大而且在中國最為突出的是直接影響中國社會革命的激進主義，因此這一時期也可稱作中國的“激進時代”。[2]這也就是說，近代中國的進化論思潮與政治改良和社會革命思潮緊密相連，並成為中國近現代政治思想主流的重要基礎。
有關中國近代進化論社會思潮，晚清時期嚴複、康有為、梁啟超、譚嗣同等人的進化論思想，已經有過許多研究成果了，在這裏不再贅述。這裏重點談談在新文化運動以後中國社會的進化論思潮，以及宗教界對進化論的反響。
在新文化運動時期，陳獨秀無疑是進化論思潮最有力的推動者，他在親手創辦的《青年雜誌》第一期上就曾說過：“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心、社會煥然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也。”[3]這也就是說，新文化運動離不開近代人權說、進化論和社會主義，而這三種思潮實際成為新文化運動的重要思想資源。
陳獨秀很明確地肯定進化論思想的重要價值，將它看作歐洲傳統主流意識形態——基督教神創論的摧毀者和法蘭西民族對人類文明的重要貢獻。他說：
歐人篤信創造世界萬物之耶和華，不容有所短長，一若中國之隆重綱常名教也。自英之達爾文，持生物進化之說，謂人類非由神造，其後遞相推演，“生存競爭”、“優勝劣敗”之格言，昭垂於人類。人類爭籲智靈，以人勝天，以學理構成原則，自造其禍福，自導其知行，神聖不易之宗風，任命聽天之惰性，吐棄無遺。而歐羅巴之物力人功，於焉大進，世多稱生物學為19世紀文明之特征，然追本溯源，達爾文生物進化之說，實本諸法蘭西人拉馬爾克（Lamarck），拉氏之《動物哲學》出版於千八百有九年，以科學論究物種之進化與人類之由來，實空前大著也。其說謂生物最古之祖先，為最下級之單純有機體。此單純有機體，乃由無機物自然發生，以順應與遺傳，為生物進化之二大作用。其後五十年，傾動世界之達爾文進化論，蓋繼拉氏而起者也。法蘭西人之有大功於人類也又若此。[4]
陳獨秀充分肯定進化論在人類文明史上的重要意義，實際上就是倡導從進化發展的角度來看待一切社會製度和思想文化，從而鼓動人們不要拘泥於二千多年的中國封建傳統製度及其文化形態。在他看來，在一個變革的進化的時代裏，舊的不合時代需要的東西都將被淘汰，新的適應時代需要的思想文化與製度都有可能產生。因此，對於廣大青年人來說，應當自覺地適應社會進化發展的需要，除舊布新，自覺接受生存競爭的挑戰，樹立積極進取的人生觀，成為“進步而非保守的”的新青年。他說：
不進則退，中國之恒言也。自宇宙之根本大法言之，森羅萬象，無日不在演進之途，萬無保守現狀之理；特以俗見拘牽，謂有二境，此法蘭西當代大哲柏格森（H.Borgson）之《創造進化論》（L’Evolution Creatrice）所以風靡一世也。以人事之進化言之：篤古不變之族，日就衰亡；日新求進之民，方興未已；存亡之數，可以逆睹。矧在吾國，大夢未覺，故步自封，精之政教文章，粗之布帛水火，無一不相形醜拙，而可與當世爭衡?
舉凡殘民害理之妖言，率能征之故訓，而不可謂誣，謬種流傳，豈自今始!固有之倫理、法律、學術、禮俗，無一非封建製度之遺，持較皙種之所為，以並世之人，而思想差遲，幾及千載；尊重廿四朝之曆史性，而不作改進之圖；則驅吾民於二十世紀之世界之外，納之奴隸牛馬黑暗溝中而已，複何說哉!於此而言保守，誠不知為何項製度文物，可以適用生存於今世。吾寧忍過去國粹之消亡，而不忍現在及將來之民族，不適世界之生存而歸消滅也。嗚呼!巴比倫人往矣，其文明尚有何等之效用耶?“皮之不存，毛將焉附?”世界進化，騷騷未有已焉。其不能善變而與之俱進者，將見其不適環境之爭存，而退歸天然淘汰已耳，保守雲乎哉![5]
在這裏，陳獨秀很明確地告誡廣大青年，優勝劣敗的法則不僅適用於生物界，也適用於社會人群，大家應當適應時代進化發展的要求而不斷進步，才不會被社會和曆史所淘汰。而他所闡揚的新文化運動的主導精神，就是創造與進化。這也是他積極主張中國廣大知識青年應當努力救亡圖存的思想基礎。正如他所說：
新文化運動要注重創造的精神。創造就是進化，世界上不斷的進化隻是不斷的創造，離開創造便沒有進化了。我們不但對於舊文化不滿足，對於新文化也要不滿足才好；不但對於東方文化不滿足，對於西洋文化也要不滿足才好；不滿足才有創造的餘地，我們盡可前無古人，卻不可後無來者；我們固然希望我們勝過我們的父親，我們更希望我們不如我們的兒子。[6]
進化論所昭示的，就是長江後浪推前浪，一代更比一代強。人類的生存猶如動物的生存，沒有競爭力，就沒有抵抗力，也就很難獲得生存的機會，最終將被社會曆史所淘汰。在清末民初帝國主義和封建主義強力壓迫和剝削中華民族的時代，廣大中國人，尤其是廣大的中國青年知識分子，必須充分認識到救亡圖存、強國富民的重要性和緊迫性。鴉片戰爭以來，中國之所以遭受曆史上空前的文明劫難，就是因為敵人太強，而我們太弱，無法與敵人競爭，反而受到強敵的奴役。因此，陳獨秀和廣大新文化運動的思想家們，深刻地認識到中國救亡圖存的曆史使命，就是要強國強民和強兵。而進化論幾乎成為陳獨秀們激發思想自覺的最重要的思想武器。因此，直到“五四”後期，陳獨秀仍然高度評價進化論的重要理論意義與現實意義。他說：
萬物之生存進化與否，悉以抵抗力之有無、強弱為標準。優勝劣敗，理無可逃，通一切有生、無生物。一息思存，即一息不得無抵抗力，此不獨人類為然也。行星而無抵抗力，已為太陽所吸收；植物而無抵抗力，則將先秋而零落；禽獸而無抵抗力，將何以堪此無宮室、衣裳之生活?人類之生事愈繁，所需於抵抗力者尤巨。自生理言之，所受自然之疾病，無日無時無之，治於醫藥者隻十之二三，治於自身抵抗力者恒十之七八。自政治言之，對外而無抵抗力，必為異族所兼並；對內而無抵抗力，恒為強暴所劫持。抵抗力薄弱之人民，雖堯、舜之君，將化而為桀、紂；抵抗力強毅之民族，雖路易、拿翁之梟傑，不得不勉為華盛頓，否則身戮為天下笑耳。自社會言之，群眾意識，每喜從同；惡德汙流，惰力甚大。往往滔天罪惡，視為其群道德之精華。非有先覺哲人，力抗群言，獨標異見，則社會莫由進化。自道德言之，人秉自然，貪殘成性，即有好善、利群之知識，而無抵抗、實行之毅力，亦將隨波逐流，莫由自拔。矧食色根諸天性，強言不欲，非偽即癡。然縱之失當，每為青年墮落之源。使抗欲無力，一切操行，一切習慣，悉難趣諸向上之途，而群己之樂利，胥因以破壞。[7]
新文化運動的另一位重要思想家魯迅也是一位進化論的極力推崇者。一個“星期日跑到城南去，買來了白紙石印的一厚本”，覺得書中“寫得很好的文字”，“一口氣讀下去，‘物競’、‘天擇’也出來了，蘇格拉第、柏拉圖也出來了……一有閑空，就照例地吃侉餅、花生米、辣椒，看《天演論》”。[8]因此，進化論一直是魯迅的重要思想文化資源。從1903年起，魯迅還相繼發表了《中國地質論略》《中國礦產誌》《人之曆史》等論著，宣傳生物進化論的“劣者必先，優者必後”思想。但是，魯迅麵對帝國主義在世界範圍內的強權政治及其所製造的災難，開始反省進化論的優勝劣汰思想。他在1908年的《破惡聲論》中痛斥帝國主義打著進化論的招牌侵略弱小國家、奴役異族人民的罪惡行徑，並把帝國主義者稱作“獸**國之士”。他說：“蓋獸**國之士必生於強大之邦，勢力強盛，威足以淩天下，則孤尊自國，蔑視異方，執進化留良之言，攻小弱以逞欲，非混一寰宇、異種悉為臣仆不慊也。”
因此，在五四前後，有越來越多的人開始反思進化的生存競爭所帶來的負麵性。特別是第一次世界大戰以後，崇尚強權的歐洲近代文明遭到普遍的懷疑和批評，人們開始接受20世紀初克魯泡特金提出的互助論，認為進化論的生存競爭理論應當結合互助論，人類的生存不能僅僅是優勝劣汰，還應當有互助共生。
魯迅的胞弟周建人也是五四時期活躍的人物。他在反思進化論的影響時說到，是世界大戰讓人們省思進化論生存競爭理論的弊端，一些人將戰爭的發生歸咎於達爾文的進化學說：
“生存競爭”即舊譯所謂“爭存”，輸入還在戊戌政變以前。其時的讀書人不但心以為然，而且還用作催促革新的方便，所以爭存說非常風行。到後來，革新與複舊兩俱失敗，國人略略自己覺到劣點了，於是對於爭存生出恐怖。隻有恐怖而不肯努力，於是又變了怨恨，甚且至於怨恨到達爾文，說他提倡爭存，便是這回大戰的引子。[9]
正是在這場文化反思的過程中，本來早在世紀之初就出版的克魯泡特金的《互助論》，突然在歐戰後流行起來，一再翻印，成為世界範圍內的暢銷書。這一流風也很快傳到中國，正如周建人所說：“那時候鼓吹的意思，已經與著者的本意不同了。然而中國幾個淪客，卻又以為此說駁倒下達爾文，從此可以從生存競爭裏救出，是一種有益社會的學說，扶助人類的福音。”[10]但是無論怎麽說，還得承認人們對進化論的強力說不再像往日那麽崇尚，而希望有一種新的能夠克服進化論生存競爭說弊端的理論。
周建人並不完全同意互助論就能夠化解進化論的危機而取代進化論在社會中的影響地位。因為，在他看來，互助更多地表現為有限的團體或群體，最終仍不能避免團體或群體之間的生存競爭。他說：
互助利於生存，仍不能免去生物的生存競爭。對於團體以內是互助，對於團體以外還是有競爭。所以中國論者之所謂互助說打破了自私自利的進化論這一類話，實在陷於謬誤，生物界現象極紛歧，關係也很錯雜，合群的生物因為習性相同，成為大群，抵抗力因而增強。雖然是利，但習性相同，食物嗜好也就相同。據達爾文的意思，此中卻又埋伏著生存競爭了，候鳥遷徙的時候雖然合成大群，但胸部狹小、翅羽不強的，就容易遇到危險，中途墜死。也就是互助之中，仍行著生存競爭了。所以，互助說並不能打破進化論。而克魯泡特金的本意，也不在打破進化論。[11]
不過，周建人對於進化論的認識並不因為第一次世界大戰所帶來的影響而走向偏激，他也不排斥互助論，隻是，他覺得進化論並非同類相殘，互助論也並非完全使各方受惠，現實的合理情形應當是兩者並存，相互補充。他說：
生存競爭與互助兩說，在今日不害其並存，諒將來也便如此。至於各有上述的不足，則因達爾文對於研究生物進化，是一個開始者；克魯泡特金對於觀察生物現象，是偏用了人間社會的眼光。至於中國論者的恐怖與懷疑，是在將生存競爭誤解為同類相殘，互助又誤解為受惠![12]
周建人的上述觀點，其實反映了當時中國思想界的一個比較普遍的觀念，即一方麵不得不承認進化論及其生存競爭學說，另一方麵又不得不尋找一種新的理論能夠克服進化論的殘酷性，即互助共存。而這種觀念正是無政府主義和社會主義在中國流行的重要思想土壤。
（二）近代中國基督教對進化論的調適
達爾文主義的進化論與基督教的神創論是根本衝突的，因為進化論從根本上否定了上帝創人之說。近代中國基督教徒在清末民初進化論社會思潮非常流行的時候，或許是礙於神創論與進化論的根本衝突，而極少去回應來自進化論的挑戰。清末來華傳教士林樂知等人譯介《人學》等書時，力圖以基督教信仰代替進化論社會觀，以基督教的愛人如己觀，來反對由嚴複等人傳入中國的斯賓塞的社會進化論，強調拯救中國之衰弱，不在遵循優勝劣敗的進化論，而在於基督教的愛人如己論。這與當時中國思想界由梁啟超、嚴複等人積極介紹和頌揚的社會進化論形成鮮明的對照。[13]到了民國時期，中國基督教知識分子中少數先進從中國的救亡圖存現實出發，積極地吸收和融合具有革命思想的社會進化論思想，不僅自覺地回應了近代以來的進化論思潮，也努力闡釋中國基督教的進化論觀念。後五四時期不懂西學和外語的基督教知識分子吳雷川就是一位典型的例子。他不僅自覺地吸收進化論的觀點，而且還認為進化的根本就是上帝的真理。
在談到民國初期的基督教與進化論之關係時，人們或許會想到出現在19世紀末和20世紀初的西方基督教神學中的“進化神學”（Evolutionary Theology）或“基督教進化論”流派，主要代表人物有美國新教神學家艾波特（Lyman Abbott，1835—1922）和法國天主教神學家德日進等。從“進化神學”或“基督教進化論”的字眼中就不難看出，它是回應當時進化論全球思潮的一種產物，也就是說，它是結合基督教觀念與進化論的一種神學思潮。這一神學流派主張現代神學應以內在論和進化論來重新考慮上帝與人世的關係，認為世界的演變、發展和進步反映上帝的意誌和主宰，進化論同有神論並不矛盾。基督教進化論者認為，自然進化是一種理智的結構，上帝正是以其內在生命力來塑造自然。德日進甚至提出進化一元論，認為人是宇宙進化過程的頂峰，人的全球性統一和匯合將預示萬物在上帝中的完全合一，它即構成整個進化過程之終點的“歐米伽”（Omega，希臘文的最後一個字母，意指“終結”）。[14]那麽吳雷川是否受過當時西方基督教進化論之影響呢？至少我們從吳雷川的著作中未能看到任何跡象。而且，吳雷川的基督教進化論是有其獨特性的。
1.“人群進化是上帝的真理”
吳雷川認為，宇宙變遷、人群進化，是世界公例，而世界進化是以人類的思想為動機的。
1923年吳雷川在其所主編的《真理周刊》上就撰文指出，古語說：“三十年為一世。雖然在世界永久進化的曆程中，這三十年猶如一瞬，但以人生極短的時期，經過三十年之久，所有世界上各種事物，以及人類的思想，已見得月異而歲不同了。因為這個緣故，我們對於職業上所需要的知識技能，必須與年俱進，才能勝任愉快。”因此，無論什麽行業，做什麽事情，都要與時俱進，而基督教傳道“若不是隨時用心研究，難免事事落後，不適於用”。[15]他後來甚至說：“世界一切的事，無論如何轉變，終久是進化的。”[16]他甚至還說：
至論宇宙間的現象，萬事萬物，都是日新月異而歲不同。所以孔子在川上靜觀自得，覺悟道體之本然（用朱子語），就有“逝者如斯，不舍晝夜”之歎。而老子所謂“道德自然”“上德不德”與莊子所謂“和以天倪”（郭象注，天倪者，自然之分也），同是窺破自然界的奧秘，遂竊取其義以為立身處世的準則。於此知“窮則變，變則通”，已成世界進化之公例。故凡是為謀人民樂利而提倡革新的事業，其結果必是生長而有進步。反之，如果固執守舊，其結果必為時代的落伍者，而被天演所淘汰。個人如是，社會國家莫不如是，我們必持有這樣的信念，而後可以樂觀。[17]
從自然進化論來說，人類社會都是因為各種思想、欲望的追求，而導致了弱肉強食的生存競爭。因此，吳雷川將進化的動力歸結為人類思想，而不是物質性的因素。他說：“世界進化是以人類的思想為動機。”因為社會上一切組織製度，以及風俗習慣的改進，都趕不上思想的變化。如果一個人的思想經常都會有變化，當社會環境不能滿足他的要求時，就自然會發生衝突，給他帶來痛苦或苦惱，甚至使他失望。[18]同樣，對於一個社會群體來講，他們的思想也經常與社會的狀態發生衝突，比較近代中國遭遇內外交困，許多青年人就不滿足於現狀，於是參加各種革命行動。“青年為什麽要加入運動呢?大抵人生內心的思想，必不能與外麵的環境一同靜止，所以人類要求進化，總是繼續不息的。中國自與各國通商立約以來，國勢久已不振，現時國體雖改，然而政治的不良，交涉的失敗，軍隊的專橫，民生的困苦，年複一年，毫無進步，在這種狀況之下，一般關心國事的人，或著書立說，痛切陳詞，或居恒憂憤，谘嗟太息，青年學子，既已習見習問，一遇見事變當前，他們愛國的熱誠，當然勃發而不能自已。”[19]
但是，世界的變遷和社會的進化所導致的許多弱肉強食的現象，也是人類的災難，人類如何能夠拯救自己的命運？吳雷川感歎道：
光明的生命啊!你有自然的原則，本是真實而普遍的。可惜一般人如同在鏡子裏看不清楚，就常常走入歧路。宇宙變遷，人群進化，到而今，自戕生命的事，還是不可勝數。怎怪人說世界惡濁，人生痛苦?[20]
吳雷川不得不求助於基督教來拯救人類的進化惡果。在他看來，人類的進化違背了基督教的進化之道。在這裏，他不僅不否定社會進化思想，甚至還認為基督教中就有進化思想，而進化就是上帝的真理。他說：
人與上帝的生命是一同永久。人群進化是上帝的真理。他都一一證明。叫人照著他的道路去行。得著永久的生命。人群就自然本著真理一同進化。所以他說他就是道路真理生命。他稱為基督，不是一時代的君王，乃是全人類的領袖。是以思想改造為起點，以踐履篤實為終點。完全是他自力。是我們可以勉力效法的。所以我們信仰他，姑且不必說應當如何倚賴神權。欲可以說實實在在的能增進人格。[21]
吳雷川對進化思想的理解，其實更多的是一種變化發展的觀念，而且在他看來，事物的變化發展就是由上帝決定的，因為上帝是全能的，哪有什麽不是由他決定的呢？因此，他說：
耶穌曾說上帝作事直到如今，儼然是近代科學家承認宇宙隻是一個動力的說法，也就是宇宙恒久進化的原理。惟其如此，所以他又曾說上帝凡事都能，有人以為說上帝是全能，是一種難以證明的懸擬，其實這正是不可磨滅的事實。因為人生不斷的努力，終有成功的一日，自然界的演進更是這樣。《中庸》所謂“故至誠無息，不息則久，久則征……悠久所以成物也”，正是這個道理。[22]
近代進化論強調遺傳與環境對人的決定性影響，吳雷川也吸取這種思想，並將生存競爭看作對不良環境和遺傳的抵抗或抗爭，認為進化論的這種思想正是要人們勇敢地麵對一切惡的事物，改變它們，而不能屈服於惡的事物。在他看來，這正是耶穌建立天國所遵循的上帝的旨意。他說：
遺傳與環境的天然律，正是表明我們個人的行動，對於後嗣和人群，必有相當的影響，無可掩飾，也不容逃遁。所以耶穌建立天國，秘要各個人遵著上帝的旨意行。耶穌一生奮鬥就是要顯明上帝的真理，排除人世間一切的罪惡與禍害。我們不能與不良的環境抵抗，不能製造良好的遺傳，這實在是我們的軟弱嗬!我以為現代的人，如果深明白遺傳與環境關係的重要，應當忘記背後的，努力麵前的。就不妨變更古人的話說：“一舉足而不敢忘子弟”。那末，我們就必要謙卑、誠實、勇敢、勤慎地為人了。[23]
吳雷川很明顯地將耶穌的奮鬥精神，看作改造決定進化的遺傳與環境的法寶。而這個法寶正來源於基督教。當人類麵臨險惡的時候，祈求上帝的愛護，就是要從上帝那裏獲得力量的源泉，這力量的直接源泉就是信、望、愛。有了信、望和愛，就能夠適應世界的進化法則。因此他說：
慈愛的父啊：我們是柔弱的羊群，你是我們的牧人。我們遭遇侵侮，你是我們的避難所。我們是屬於你的，是你所愛育的，我們離了你還向誰祈求請願呢?求你教訓我們，引導我們，保護我們。使我們全心全性全意的愛你，更能自愛愛人。盼望我們的心願實現，就是你的旨意完成。我們所信所望的無盡，世界進化無盡，都是你的慈愛無盡。[24]
在這裏，吳雷川特別強調耶穌作為基督的意義。在他看來，耶穌能成為救世主，正是幫助人類實現進化。耶穌是鼓勵社會改造的。“耶穌因為不滿意於當時的社會，以為必須改造，並且以為社會進化，本是宇宙自然的公例，換句話說，就是上帝的旨意，因此，改造社會，就是人生唯一公共的目的。所以他特提出當時猶太人所想望的天國做題目，常常借這個名詞，來發表他的理想和計劃。他說‘天國近了’，又說‘天國降臨’，都是說天國要實現於人世，像那些死後入天堂的說法，乃是後來基督教會的謬解，絕不是耶穌的本旨。耶穌既以實現天國為人類的天職，就因此確定了他的人生觀，所以他曾經提出他為人的三大原則：第一是說：‘上帝作事直到如今，我也作事’，又說：‘我的食物，就是遵行上帝的旨意，作成他的工’，第二是說：‘我本不是要受人的服事，乃是要服事人’，第三是說：‘我來到世間，就是要為真理作見證’。這‘為上帝作工’，‘服事人’，‘為真理作見證’的三大原則，正是耶穌作人的模範。因此他常常講論天國，就是要將他所得的人生觀指示眾人，一麵引起人的盼望，一麵勸人都應當在實現天國的工作上有份。”他還指出，在《馬太福音》裏，耶穌用了不少的喻言，來說明天國的一切，如用芥菜種和麵酵的喻言，來說明天國的發展不可限量；用得寶和尋珠的喻言，來說明天國是人類無上的需求；用稗子麥子的喻言，來說明天國在進展的過程中，應當兼收並蓄，作事要有遠大的目光，不能偏激以至於失望；用撒網在海裏的喻言，表明天國的成功，善者長存，而惡者必遭淘汰，教人要謀自立，適於生存。[25]
因此，在吳雷川的心目中，耶穌教人的道理，就是如何更好地改變惡的現狀，而積極創造善的未來，避免被淘汰。在他看來，人類的改造進步，正是世界進化的表征，也就是上帝顯現進化之真理的表征。[26]
對於上麵提到的耶穌教人的三原則，吳雷川在後來再次強調，那就是基督教和耶穌教人適應社會進化發展的基本原則。在《約翰福音》書記載耶穌的話說：“我父作工直到如今，我也作工。”又說：“我的食物，就是遵行差我來者的意，作成他的工。”他說：“我們細玩耶穌的話，很明顯的有兩種意義：（一）整個的宇宙是進化的，人生在宇宙之中，必得與宇宙進化的程序相應，然後人生才有意義與價值，所以說我父作工直到如今我也作工。（二）人作工既是當然的本分，也是唯一的任務，是對於整個的宇宙負責任的，所以說我的食物就是遵行差我來者的旨意作成他的工。這種說法，固然與《易經》所說‘天行健，君子以自強不息’，《書經》所說‘天工人其代之’，同一含義，但在耶穌說來，乃是依照他自己的直覺，述說他自己的踐履，就格外覺得親切而懇摯，與空談的理論不同了。從此可知勞力而後得食，不但是人類社會的公例，並且勞工之所以稱為神聖，正因他們才配稱為與上帝同工。”他不僅將自食其力、自強不息都看作適應社會生存競爭的必要條件，也將“服事人”看作適應天演公例的基本要求。
在《馬可福音》中記載耶穌的話說：“人子來，不是要受人的服事，乃是要服事人。”《路加福音》書記載他的話說：“你們裏頭為大的，倒要像年幼的，為首領的，倒要像服事人的，是誰為大?是坐席的呢?是服事人的呢?不是坐席的大麽?然而我在你們中間，如同服事人的。”吳雷川認為，耶穌所勸導的“服事人”的話，正是表明“循天演的公例，凡物必要競爭而後能存在，似乎人類在宇宙之間，隻應當講求自立，而不當提倡濟助與倚賴。但耶穌以為：物競天擇之說，誠然適用於個人的自勵，而合群互助，更是全人類現實的要求。所以說人子來不是要受人的服事，乃是要服事人，正是表顯人當有自立的精神，同時又當負起助人的責任。至於說唯有為首領的應當服事人，又教訓門徒應當彼此服事，這更是闡發人類所以要合群的真義，建立世界和平的基礎。後人稱耶穌為和平之君，又稱耶穌的宗教為愛的宗教，正是以服事人的教訓為根據的。”[27]
這也就是說，要真正能夠適應社會的進化，一方麵要能自立自強，另一方麵要負起助人的責任。耶穌的三原則中第一原則即“我也作工”，就是鼓勵自強不息。在此基礎上，人們還應當關心社會他人，這就是第二原則即“服事人”。隻有這樣才能真正適應社會生存。在這裏，吳雷川並沒有完全接受社會達爾文主義片麵強調弱肉強食的社會競爭理論，而是從基督教的愛的原則出發，主張關心他人、幫助他人。提高他人的生存競爭能力，則是基督教進化之真理的基本要求。因此，他提倡的是一種世界和平的理論。
吳雷川將弱肉強食的社會達爾文主義改造為基督教的世界和平生存理論，就是將競爭與互助結合起來，反對惡性競爭，而主張向惡勢力抗爭。他並不認為這是他的新發明，而是認為這是耶穌的教導。因此，他強調說：“耶穌的為人，是我們應當崇拜而效法的。我們能效法耶穌的舍己，就可以脫離一節私有的過惡。我們更效法他的努力服務於社會，世界就可以從此進化，永無窮盡。所以耶穌的人格，足以救人救世。他的教義是個人的福音，更是社會的福音。”[28]
但是，清末民初是一個革新的時代，從孫中山領導的政治革命，到陳獨秀領導的思想革命，以及當時所出現的各種反抗帝國主義的民族革命行動，都使那個時代打下了深深的社會革命的烙印。而革命也正是世界與人類不斷獲得進化的重要方式。吳雷川曾談到，晚清革命是受清政府嚴密監視和打擊的，因此，“革命”成為革命黨人的口號，一般人是不敢公開倡導“革命”的。但是，民國成立以後，“這‘革命’二字，不但是百無禁忌，而且是人人樂道。什麽革命偉人，革命工作，革命政府，革命外交，革命……一切等等，隻要加上革命的頭銜，便覺得有無上的光彩，可算是風行一時了。但是這兩個字作何解釋，含義如何，卻好像一般人都莫明其妙。因為革命的意義是改革，固然無甚深奇，而此命字，則向來人皆看為有不可思議的神秘。如孔子說死生有命富貴在天，孟子說莫之為而為者天也莫之致而至者命也，自古聖賢，既然常常以命與天並舉，後人就以為凡事都有天命，不是人力所能主持。其後漸漸地不信理而信數，演出推算命運的術士一派，自從有了這一派，就不知顛倒了多少人物，貽誤了多少事機，中國民族數千年的曆史，受了這命字的影響，可說是不在小處。當此革新時代，倘使還不能打破命字的謎，不能使一般人明白了解命的意義，豈非至大的憾事?”[29]在這裏，吳雷川適時地闡揚耶穌的社會改造和革命的理論，將耶穌看作一位社會革命家和指導社會革命的導師。他這樣理解耶穌的身份和地位，正符合他放棄儒家信仰而轉向信仰基督教，從而追求以基督教理論來激發中國廣大知識分子和社會民眾勇於擔當對於國家民族救亡圖存的曆史使命。
吳雷川認為，耶穌的目標就是要將天國建立在人世間。因此，他提倡社會改造，就是提倡社會革命。比如，耶穌在《福音書》中提到唯有虛心的和為義受逼迫的人能承受天國，就是說凡要改造社會的必不可自滿而苟安；他還提到唯有遵行上帝旨意的人能進天國，就是表明真要改造社會的必不大言欺世；耶穌還說人不重生不能見天國，是說要得社會改造必要個人都洗去舊染之汙；他說手扶著犁向後看的不配進天國，就是說多所顧慮的人必不能在改造社會的工作上有份。耶穌關於天國的許多喻言，無非“都是要人知道：改造社會，既是人類的共同目的，所以必先預備自己，才能改造社會。總之，耶穌所說的天國降臨，換言之，即是社會進化到好的地步，而其能得成功，則全在人類的努力改造。所以說：耶穌的宗教，是教人改造環境的，也就是革命的了”。[30]
由此，吳雷川認為，基督教與當時的革命潮流並不違背，甚至是完全一致的。他說：
基督教與革命，二者的目的，本是完全一致。雖在現今崇拜革命而又反對宗教的人，隻認基督教所宣傳的是宗教，不知耶穌所提倡的也是革命，以致二者不相融洽，但在實際上觀察，他們的確已經在同一目標上有了新的結合了。且就二者的功能而論，革命的改造環境，雖然似乎是注重唯物的，而基督教的改造環境，雖然似乎是偏重唯心的，然我們如果想到：社會上有一切不良的現象，人類之所以不得享受幸福，無非由物質方麵的環境不良所致，乃至一般人的品德墮落，也莫非社會上惡的製度所養成。便可知道：人的環境一經改造，人的缺失即逐漸減少，因而人的意念與行為也隨之變更。再如想到：凡是決心為未來人類謀幸福的人，必不是自己就要享幸福的人，所以想要改造社會的環境，必先改革自己心裏的環境，叫他肯犧牲自己，努力服務，先憂後樂。就必知道：基督教既以建立天國為目的，又將重在改革人心，必非無故。然則唯心與唯物，實在還是殊途同歸，又何必有所歧視呢?[31]
吳雷川不僅要說明基督教的精神與革命潮流完全一致，更要說明基督徒隻有適應這個革命時代的環境，勇於開展革命事業，才能在這個革命的時代安然存在，否則，就會被社會進化的大潮所淘汰。他說：
現今中國正在提倡革命，國民都要奮勇爭先，合力造成新的環境。至於基督教在中國，現今雖然未見發展，但隻要基督徒都有新的觀念，自然會發生新的事業，新的成功。須知國民革命，需要有基督教的精神，基督教若沒有革命成績，就不能在革命時期中安然存在。並且人類進步，是永無終極的，所以革命的工作，不能說是在那一個時期中完成。因此，基督教與革命，無論在中國，在世界，同是永無窮盡，如此遠大的前程，豐富的寶藏，真是值得我們努力注意的了。[32]
20世紀20年代，中國掀起了非基督教運動，對基督教的生存與發展提出了嚴峻的挑戰。作為近代中國真正擁有曆史自覺意識的第一代基督教思想家，吳雷川從中華民族救亡圖存的曆史使命和基督教的生存與發展的願望出發，認同革命進化的時代理念，並積極地從基督教的教義當中找到適合時代發展要求的革命思想。這不僅是對時代潮流的一種自覺調適，更重要的是希望基督教能夠適應中國社會需要的改革或改造而實現本土化。這也可以看作當時中國基督教走向“本色化”（或本土化）的一種自覺探求。
2.“凡是宗教，無不隨時代而進化”
其實，作為近代中國基督教的社會福音派思想家，吳雷川區別於王明道等基要主義傳統福音派宣道者的地方，就在於他能夠認清時代發展的需要及基督教在中國的曆史使命，不能一味地向中國傳播福音，而是要考慮到基督教必須適應中國社會和中國民眾的需要，這其中最根本的，就是基督教在中國一定要擔當起引領中華民族實現國家獨立和民族複興的重要責任。因為在他看來，既然世界和人類社會都在進化之中。一切社會的製度、藝術、儀式、思想、宗教和文化也無不在進化之中，因此，樹立起宗教是進化的觀念，使基督教能夠與時代一同進化，這本身就是很好地顯揚上帝的真理。
1924年，吳雷川在《生命》月刊發表文章，明確提出“凡是宗教，無不隨時代而進化”的觀點，認為無論什麽宗教在時代發展變化過程中，都會發生種種問題，過去的製度和內容甚至形式都會不能與實際需要相適應，需要進行改進。他將這個促進宗教進化的責任歸於基督教知識界的文字工作。他說：
凡是宗教，無不隨時代而進化。其種種規製與傳說，都要因著時代的進化而發生問題，在各種問題發生的時候，全賴知識界的人，具有遠大的眼光，辨明原理，摒除誤會，然後一般人的信仰，才有所依靠，堅定不移。否則疑障橫生，縱使宗教的本義，原是亙古不變，而在一時代所蒙的損害已是不少；所以宗教昌明的時代，必是人才輩出的時代，這是當然無疑的。[33]
後來，吳雷川在撰寫《基督教與中國文化》一書時，就宗教與社會進化問題做了更深入係統的闡述。
首先他指出，人類社會的進化離不開宗教，“宗教是人類社會進化的動力”。他說，荀子《禮論篇》中說道：“人生而有欲，欲而不得則不能無求。”由此可知，人是有欲求的，這就是為自身的生命而奮鬥。因此，欲求是人的本能。當然，人的本能最顯著的是求食與求偶。有了求食的本能才能維持生命，有了求偶的本能才能延續生命。這正是《禮記》上所說：“飲食男女人之大欲存焉。”此外，人還有因求福與免禍而需要有自衛的本能，因驚奇與探究而必有求知的本能，因競爭與互助而會有合群的本能，這些也都是人類生存奮鬥中很自然的現象。而當代學者通過研究宗教的起源發現，正是上述所說的這些人的本能，決定了宗教的產生。“因此，宗教乃是整個人生向上的欲求所表現的態度，自然就是人類社會進化的一種動力。”[34]