其次，吳雷川認為，宗教既是社會進化的動力，那麽它就必定是與社會一同進化，否則就會被社會所淘汰，更談不上是社會進化的驅動者。他說：“宗教既是社會進化的動力，它本身也必與時代一同進化。”為什麽呢？人的欲求有三種動向，一是，人首先是屬於物質的，同時也必是屬於精神的；二是，人首先是屬於個人的，同時也必是屬於全體的；三是，人首先是崇拜自然，服從自然的，同時也是企圖順應自然，控製自然的。因此，原始的宗教，隻是猥瑣的供奉與祈禱，甚至雜用魔術；而現代的宗教，則顯然具有高尚的理想，廣大的同情和熱烈的毅力。猶如孔子所說：“己欲立而立人，己欲達而達人。”亦如佛所說：“我不入地獄，誰入地獄?”而耶穌也說：“我來，是要舍命救人。”孔子、佛陀和耶穌三位偉大的智者所要表達的，“都是宗教的真諦”。人類正是因為有了這崇高的準則，才吸引著無量數的仁人誌士，在各方麵努力活動，發展他們正當的欲求，從渾噩狉獉的原始社會中，通過不懈的努力，前仆後繼，推動人類社會日新月異，從而造成我們今天所能夠看到的這燦爛光明的世界，而且其未來進展正方興未艾。這些人類的偉大成就雖然不能完全歸功於宗教，但是不能否認宗教至少是其中的一種不可或缺的重要動力。
在這裏，吳雷川還就宗教的曆史性問題做出分析，指出宗教這個名詞，學者們有許多定義，一般人們都將它看作人與神之間的關係，反對者也因此將之斥責為迷信。實際上，宗教所關涉的人與神之間的關係也因時代的變化而變化，人類對神的認識也會發生曆史性的變化。中國古代的《孟子》就說：“聖而不可知之謂神。”《易傳》則說：“陰陽不測之謂神。”所謂“不可知”與“不測”，就是因為當時人的認識能力有限，對不可道者稱之為“神”。特別是到了近代，科學日漸發達，教育日漸普及，雖然人所“不可知”和“不測”的東西還很多，也可說“神”的領域依然存在，但人的知識能力畢竟日漸增進，人與神的關係也因此發生了很大的變化，也即是“人可以與神爭權，至少也是人窺破了宇宙的公例，就能與神同工。這種神的觀念，與從前人拜神，敬神乃至媚神的觀念相比較，決不可同日而語。誰能說宗教不是進化的呢?”[35]在此基礎之上，他後來還明確地指出，正是因為有世界與人類的進化，人與神的關係也會因此發生變化，進而人類的宗教觀念也會相應地發生變化。特別是到了現代科學化的時代，神本主義逐漸為人本主義所取代，神學也逐漸為人生哲學所取代。他說：
世界進化，人類對於宗教的觀念，漸漸地由神本主義，變為人本主義，所以近來研究基督教的，大都少談神學，多談人生哲學了。[36]
正是從這種進化的宗教觀念出發，吳雷川基本上同意著名哲學家馮友蘭在《人生哲學》中所主張的“以哲學代宗教”[37]的觀念，認為宗教在現代世界所應當發揮的主要作用，就是發揮人生哲學的功能。當然，馮友蘭畢竟不是基督教徒，甚至也不是任何宗教信徒。吳雷川作為基督教徒，他與馮友蘭之間的不同之處在於，他覺得宗教仍有保留儀式的必要，因為沒有儀式，宗教就完全等同於哲學或道德學說，也就沒有存在的必要。由此，他關於宗教進化的第三種觀念就是：
進化的宗教即是人生哲學。馮友蘭氏在他所著《人生哲學》一書中說：“每一宗教，對於宇宙及人生皆自有其見解，又皆立有理想人生以為吾人行為之標準，故宗教與哲學根本無異。不過宗教之中，攙有神話及由之而起之獨斷及儀節形式，而哲學則無之，此其異也。”他對於宗教與哲學的評論是很平允的。我以為：宗教進化之後，神話及所謂獨斷，自然都要鏟除，唯有儀式卻不妨存在。我們信仰宗教，既已認定人生行為的標準，更因它有一種儀式，能使我們的情感有所激發，意誌格外堅強，豈不比空談哲學更有督促我們實行的力量。[38]
當然，他既承認隨著現代科學的發展，人類的宗教觀念也應隨之發生變化，自然表明他認為宗教與科學之間的關係並不像人們想象那樣的總是發生衝突的，因為宗教與科學同是人類進化所必需的，也因此會隨著人類的進化而相互進化。宗教與科學有時會發生衝突，但隨著時代變化和自身的適應與調整，都會發生進化，由衝突而變得和平共存。不過，吳雷川也明確地指出，宗教既然進化為人生的哲學，這人生哲學其實就是指導和激發人們如何去改造社會，也就是要改造我們所處在的不能適應曆史大勢和民族國家發展需要的社會。而改造社會，又離不開與政治發生關係。因此，宗教進化就要求宗教徒必須想方設法改善與政治之間的關係，必須積極地、有益地促進政治的進步。他說：
宗教既以改造社會為究竟底目的，因此，信仰宗教的人必要直接或間接參加政治上的活動。因為人本是政治的動物，人要改造社會，豈能與政治無關?倘使宗教隻是使人潔身自好，甚至離俗出家，圖謀自身的利益，置社會的現象於不顧。這樣的宗教，何能有補於社會的改進?所以從宗教一方麵說，凡人既信仰宗教，就當奉持他所信的教義，統治他整個的人生，無論從事何種職業，都要在作事上表顯宗教的精神。這就是宗教有益於政治。而在政治立場上說，所有宗教中一切遺傳的迷信，凡是足以妨害社會進化的都應當禁止，凡是宗教團體所辦的事業都要有益於政治上的進行。凡在傳教機關內作事的人，無論其為和尚道士或牧師，也都要遵照政府所定的禁令，時常想到國民對於國家的責任，努力改善他們的工作。從前基督教會有政教分離的謬說——那本是因古代教會無理的幹政而產生的——現在卻是宗教必與政治合作，才能完成改造社會的功用了。[39]
從以上可以看出，吳雷川強調宗教進化的觀點，立足點其實是宗教如何才能適應社會發展的要求，特別是要適應民族國家救亡圖存的現實需要，不至於因為社會的進步與發展而被淘汰。當然，他的這個觀點根本的立足點還是接受了近代以來的社會進化論思潮的影響，即承認社會是進化的、發展的，而不是退化的。也正因為如此，吳雷川在比較耶穌與中國古代的哲學家墨翟時，雖然強調兩者之間有許多共同之處，但同時指出兩者之間也存在著根本的差異。這差異就在於：“耶穌在世時多談宗教，他的宗教論是進化的。若以墨翟的稱道天鬼作為他的宗教論，他直是反乎時代的潮流，使之退化。”[40]也就是說，墨翟的宗教論沒有像耶穌的宗教論那樣與時俱進，當耶穌的宗教論進入到人本主義階段時，就不能以古代神本主義的墨翟的宗教論來評判了。
3.宣教方式也應適時進化
吳雷川在強調進化是上帝的真理，並闡揚耶穌的宗教進化觀念的同時，也非常重視宣教方式的適時進化之必要性與迫切性。當時正值非基督教運動時期，基督教在中國麵臨前所未有的生存考驗，如果不能適應當時中國社會發展的迫切需要，難免會被曆史所淘汰。當時一些基督教知識分子明確地提出了“本色化”的口號，這很明顯的是認為基督教在中國的傳播必須發生適應中國現實需要的重大改變，而不能照搬西方國家慣常的傳教模式。但是，到底如何實現本色化，當時在基督教界也是眾說紛紜。[41]吳雷川從其宗教進化論出發，明確地指出教會和釋經方法都應當發生適應時代的變化。
非基督教運動時期的中國基督教知識分子非常重視文字宣傳工作，因為要改變基督教的形象，實現基督教的本色化，就必須首先從文字宣傳上發揮積極的效果。而麵對當時的非基督教運動的嚴酷處境，剛剛崛起的中國基督教知識分子也深感曆史的責任重大，因此，他們很自然地都強調文字宣傳的重要性。“今日之中國各基督教文字機關，殆莫不覺悟其在今日負有特別之使命……以中國人數之多，不學無術之不可勝數。為平民應作之文字固非常繁多，然而為思想界作切實之貢獻，對非基督教運動作滿意之答複，非獨為非基督教者，亦所以為基督教自身，其事實尤為今日當務之急。”[42]吳雷川就曾明確地指出：
宗教發展的實力，固在各個的信徒，都能躬行實踐，然當此宗教尚未普遍的時代，尤賴有文字事業，作宣傳的利器。至如祛疑辨惑，撥古證今，尤非有文學專家，不能勝任。假使傳道者遇見有人置疑問難，總是瞠目結舌不能置答，試問他所傳的道，還能取得何人的信仰?所以古人說，“名不正則言不順，言不順則事不成”，又說“言之無文，行之不遠”，可見文字宣傳，實為重要。而這類的工作，又不能求諸普通的人，當然要由知識界負責了。[43]
強調知識界對宗教進化發展的重要性，當然是因為知識界掌握著宗教宣教的大權，更重要的是，人類已進入到一個知識化的時代，宗教宣傳也走入知識化。在這方麵，吳雷川在近代中國基督教徒中比較早地提出了現代釋經方式改革的問題。他認為，宗教的進化，應當體現在宗教宣教方式等許多方麵的改變，其中釋經方式的改變尤其重要。他說：
讀經的方法，前人定的很多，我很慚愧沒有一一遵辦。現在每早祈禱之後，用主日學合會出版的教員季本，查取本日的經課，看過幾遍，就著自己的意思，寫一段筆記。這樣的讀經，不是有統係的研究，不配稱為一種方法。不過因為季本上的課題，每星期一換，所查的經文，當然各種事理，無不賅備。我常盼望我的知識，能隨著世界進化，也能就著現世界的情勢，與聖經上所說的事理，互相印證。凡是前人陳舊的解釋，與現在社會不相合的，一切都不拘守。這或者可說是我內心所用的方法。[44]
其實，吳雷川強調讀經（或釋經）方式的改變，並坦誠他自己的釋經方式也因此發生改變，正是基於他對基督教適應時代進化要求的一種自覺調適。按照他的主張，在科學化和非基督教運動和非宗教運動高漲的時代裏，如果還像過去那樣隻是強調神（上帝）在社會中的至高地位和無比的作用，把一切都看作神的旨意與創造，就很容易遭到社會的批判、甚至唾棄。這樣，基督教就無法生存。因此，吳雷川堅持社會進化論與宗教進化論的觀念，強調基督教必須在觀念上和宣教方式上適應時代進化的要求。
但是，如何改變釋經（或讀經）方式呢？在非基督教運動時期，許多人都在探尋基督教的本色化道路，吳雷川有鑒於當時的一些情況，特別針對當時有人提出“以基督教完成儒教”的觀念，提出“以儒教發揮基督教”的主張。他說：
近來知識界的基督徒，信仰更新，對於基督教會遺傳的解釋，和一切信條，規製，儀式，以及神話，差不多要根本推翻，視為無關緊要，這固然可說是過激的潮流，也未嚐不是進化程途中必經的階段。但如果將基督教所有的一切，仔細分析，重行估定，既然舍棄所不要的，就當專一寶貴所必要的。這必要的，究竟是什麽呢?尚說必要的部分，就是耶穌的真道，那麽，這與儒道融合的問題，實在是值得研究的了。依我個人的觀察，從前基督教會裏，每有人說，基督教能完成儒教（有一本書，名為《救世教完成儒教》，是教會裏出版的），現在更應當說，儒教能發揮基督教。雖然現今基督教會中人，多半不能有高深的領悟，因此就不能廢除規製與儀式等等，正如中國固有的禮教，也因為有大多數人受了錮蔽，不能驟然革新。然隻要有少數人從本原上著力研究，恒久地傳布，無論是基督教吸收了儒教，或是儒教容納了基督教，總可以說真道必要在中國結成善果，真宗教必要在中國大放光明，這是我所深信而抱樂觀的。[45]
以基督教完成儒教，是首先承認儒教統治中國這個基本前提，或者說將現代中國界定為一個儒教國家，並相信儒教對現代中國來說還存在著缺陷，需要基督教來補充、完善。這種觀點顯然是接受了梁啟超和梁漱溟等學者提倡儒學複興論的影響，但是這種觀點在當時科學化與民主化，甚至是西化大潮麵前，並沒有成為主流，而事實上，有些人在叫喊複興儒學，這本身就表明儒學在中國正在衰落當中。[46]因此，以基督教完成儒教的主張並不能拯救基督教的困境。正是在這種背景之下，吳雷川提出以儒教發揮基督教的主張，即以儒教的思想或文字，來闡揚基督教的真理。以這種形式宣揚基督教，對於當時廣大的民族主義者來說，看到了大量而深厚的儒家思想內容與形式，而對於困境中的基督教來說，得以在儒家的形式下獲得生存空間。況且，進化了的耶穌人生哲學，正可以從儒家人文思想中找到不少的相似或相近之處。當然，至於吳雷川的設想是否能夠產生實際效果，或者說是否事與願違，在後來他的基督教本色化探索中表現了出來。
其實，在19世紀20年代，強調和發揮耶穌人生哲學的中國基督教知識分子，遠不止吳雷川一人，趙紫宸於1926年著有《耶穌的人生哲學》一書，曾得到當時著名的基督教知識分子文乃史、餘日章的指點和讚同，正如他自己所說：“當我開始作此書時，發揚耶穌的人格主義，即有一函寄於餘博士（餘日章），願將此書敬獻於他，因為他的事業，他所提倡的‘人格救國’都是我所心服的。”因此，他說他之所以服膺基督教的人生哲學，還有一個重要的因素，就是“我愛耶穌愛中國的心”。“我在耶穌足前學得的人生意義，自己覺得是真的，是寶貴的，願意我的同胞也能經驗到這個人生意義。中國的思想到了最混沌的地步，中國的人格到了渙散放矢的地步。這是最危險的。但是我相信我們中國人本性不比任何一種族的人為低劣；現在雖因貧困愚魯，犯了許多罪惡；隻要我們中間有虔誠良善的人，放膽信仰上帝，放膽說話，做同胞的向導，使人知道真理自在人心，我們終有一日可以破除現在使人犯罪的窮困與愚魯。我們要自存自進，必先要自信。中國人需要的的確確地相信中國人。”“我切實地相信中國人含蘊著偉大的創造力，要克繩祖武，在社會的組織，政治的結構，法律的規定，人生的意義上作一番自出心裁的創造。”[47]餘日章是1922年在上海成立的中華全國基督教協進會的首任會長，可以說是當時應對非基督教和非宗教運動的中國基督教界領袖人物。由他所大力倡導，得到吳雷川、趙紫宸和吳耀宗等當時中國基督教知識分子較為普遍認同的耶穌“人格救國”論思潮，當時在廣大的中國基督教知識分子中有著很大的社會影響。吳雷川後來回憶當時的基督教思潮時說道：
《獨秀文存》（上海亞東圖書館本，420頁）他並且又列舉了許多條耶穌很好的教訓。這種以耶穌的人格與其教訓為醫治中國民族良藥的論調，出於不信基督教的學者的手筆，這豈不是基督教——就是耶穌偉大的人格，已經在中國學者的識域中占了相當的地位？於此，我需要注意的是，在二百多年前，明末清初的時候，羅馬教也曾得著一般士大夫的信從，但他們所借以結合的，多半是因為羅馬教能接受中國人對於天或上帝的觀念，以及祭祀祖先，崇拜孔子的禮俗，所以能夠融洽，可說都是屬於神的範圍的事。而現在有學者注意到耶穌的人格與其純正的教義，則不是屬神的事，而是屬人的事，即此一點，既可證明人的觀念是隨著時代的需要而轉變，也就可推測基督教在這轉變中能很自然地得著潛進的機會。[48]
吳雷川積極闡揚基督教的人生哲學，就是在這樣的背景下發生的。
在宗教進化論的指導下，吳雷川不僅指出讀經（或釋經）方式應當適應社會進化而發生改變，同時也指出了教會工作也應適時發生改進。非基督教運動時期，正是中國本土化教會產生的初期，一方麵，西方來華差會的影響還一時難以完全擺脫，另一方麵，中國教會本身在接受教徒和組織管理等方麵還存在許多不足，因此在社會中難免遭到種種指責和批評。吳雷川認為，既然社會是進化的，教會就應當在指導社會方麵隨之進化，而不能為社會進化所淘汰。他說：
論到我所不滿意的感想。第一，是現在一般號稱基督徒的，他們信仰的起點，能不能說是正確呢?據我的意思，無論市井無賴，要借著教會做護符，和窮困無聊，想得教會的幫助，因而進教的，固然不能說是信仰。就如在青年的時候，為求學的便利，因而進教的，似乎也與信仰無關。更進一步說，就如承認自己有缺欠，或是憐憫社會的墮落，因而確實悔改，追求幸福。這樣的起信，雖然可以不受什麽指摘，但是他的目的，如果隻為個人得救，得永生，照嚴格的論說，終久免不了狹隘。不能完足基督教的光明正大，普遍圓通。這樣說來，真正的信仰，十分難得。怎麽能怪人有吃教，迷信，自私，種種的批評呢?第二，是教會在社會裏，本應當負先覺者的責任。現在卻不能指導社會，反步了社會進化的後塵。[49]
針對基督教會不能適應社會進化的困境，吳雷川強烈地感受到教會的改革和宣教方式的改變勢所難免，否則承擔基督教傳教重任的教會就會被曆史所淘汰，最終基督教也將會被曆史所淘汰。他首先針對基督教的世俗化問題指出：
修道士遠離塵俗，人批評他等於和尚出家，平信徒在各種職業裏謀生活，又容易將基督徒三字的名稱撇在腦後，成了世俗的人。從前教會不多與社會接近，人說他範圍太小。現在教會漸漸的多與社會聯合了，卻又不免沾染了世俗不好的習慣。社會未必在無形中得著基督化，教會卻已有形的受了世俗化。這事的是非得失，將如何斷定呢?[50]
這也就是說，基督教在中國所麵對的困境，首先是世俗化的問題，即教徒和教會的世俗化，嚴重損害了基督化。這固然與信徒和教士素質較低有關，但更與教會的管理與發揮的功能有直接關係。
與此同時，吳雷川在提出教會改進的問題上，著重強調宗教儀式的改變和釋經思想的改變。他說：
一則教會重看古代一切的儀式，如同受了遺傳性的綱經。雖然明知道社會進化是不能免的公例，在現今的時代，還要勉強人隨從一千多年前的規矩。不但在理性上通不過，就是在感情上也是不可能，但在人事方麵，有種種的牽製，終不肯輕於改變，以致自己丟棄了先覺的地位。二則新舊兩約書的道理，自然有大部分至今還不失效用。但因為種族的關係，區域和時代的關係，他們的思想不同，語言不同，文字組織法也不同。（如同是證明真理，現今用論說體的文字證明的，在古代多半要用紀事體的文字來證明。）若是一點不肯變通，還要泥撰文字去解釋，就免不了“以文害辭，以辭害誌”。以致叫人疑惑書上所講的道理，多與世界上事實不相切合，於傳道上大生阻礙。像這樣的思想，都是叫我感覺不快的。[51]
在吳雷川的眼裏，基督徒和基督教會的改變，並不僅僅是適應時代進化的結果，更重要的是體現基督教的根本目的，即耶穌基督作人類的救主。他以西番蓮為例說：
院內一棵西番蓮，因為種的時候，培土不深，長大之後，經風吹倒，遇見工人懶惰與疏忽，沒有將它扶植起來，它就長時間橫臥在地上。它的枝子彎曲了，花朵也瘦小了,所結的種子也不充實了。我深深感覺，這是它遭遇天時人事的不幸，是環境的不幸，因而發生遺傳的不幸。我又因此想到人類改進，離不了遺傳與環境兩種的關係。耶穌基督被稱為人類的救主，正因為他的目的，是要改造人類，使人類進化。所以基督徒唯一的責任和基督教會一切的工作，無非是對於遺傳和環境設法改良。這是顯然的事理，為我們所公認的。[52]
不難看出，在吳雷川那裏，由遺傳與環境決定的進化是事物生存的基本法則，也是基督教的基本精神，耶穌作為救世主，其目的也無非要改造人類，使人類進化。正是從這一原則出發，因此他認為基督教徒和基督教會也應當適應進化法則，不斷改良與改進，使基督教的真理不斷適應時代發展的需要，從而在中國得以生根與傳播。
不過，吳雷川雖然自覺地吸取了進化論的思想，並積極地闡揚了宗教進化論思想，但是，他並不是完全接受科學的進化論，他曾經很明確地指出：“雖則從生物學，進化論，以及種種科學，哲學上的學說，推論起來，可以解答得一部分，但所說的，終是當然的法則，並沒有說到所以然的原理。”[53]這正說明，吳雷川雖然在基督教內部強調耶穌的人生哲學，但是這並不是一種世俗的人生哲學，而是基督教的人生哲學。在他的心目中，基督教的人生哲學是超越社會階級、種族和其他各種黨派等帶有功利性的社會組織和族群的。而隻有這樣一種人生哲學，才能真正引領人們去為實現民族國家的救亡圖存和世界和平的偉大事業。
（三）中國近代佛教界的進化論觀念
社會進化論是19世紀末至20世紀初期中國思想界影響最大的社會政治學說之一，當時各派人物競相采納，以作為救亡圖存的重要精神武器。晚清的佛教界雖然尚處於被迫奮起改革流弊、適應新潮的階段，但是也不乏像章太炎、梁啟超等那樣崇信佛法之士，以佛法來融貫和改鑄當時頗為流行的社會進化學說。
章太炎於1906年的《民報》上發表了《俱分進化論》一文，依照佛教的苦樂觀和八識說，改鑄社會進化論，提出善惡、苦樂同時並進的“俱分進化論”。他說：
進化之所以為進化者，非由一方直進，而必由雙方並進。專舉一方，惟言智識進化可爾，若以道德言，則善亦進化，惡亦進化；若以生計言，則樂亦進化，苦亦進化。雙方並進，如影之隨形……進化之實不可非，而進化之用無所取；自標吾論曰：“俱分進化論”。
章太炎的“俱分進化論”無非是說，人類社會的進化發展，道德的善惡同時在進化發展，生計的苦樂也在同時進化發展，並非隻有善的進化而無惡的進化，也並非隻有惡的進化而沒有善的進化。他的這種觀念其實具有一種特殊的意味，即進化論是一把雙刃劍，除惡為善本身也是一種對人性的損害；而社會的進化，生存的競爭，既然推動社會向前發展，同時也給社會帶來諸多消極影響。章開沅先生甚至認為章太炎的這種俱分進化觀，包含著深刻的人類憂患意識。他說：“《俱分進化論》所包含的憂患意識，已經不再是傳統士大夫那種古老憂患意識的簡單重複。它突破了宗廟社稷、王朝統係的狹窄框架，也超越了憂國憂民、憤世嫉俗的固有格局，而是把自己的視野與思路引向更為廣闊的空間與更為久遠的時間。它關心的不僅僅是自己的民族與國家的命運，而且是整個文明、整個人類，乃至人類棲息於其上的地球、地球運動於其中的宇宙的發展前景。”[54]
章太炎的本意是要鼓吹革命的，他要用“俱分進化論”來說明晚清革命的合法性與合理性，同時也指出革命並不能完全解決所有問題，它甚至難免帶來一些消極乃至完全負麵的後果。[55]正如他的學生魯迅所說：
一九○六年六月出獄，即日東渡，到了東京，不久就主持《民報》。我愛看這《民報》，但並非為了先生的文筆古奧，索解為難，或說佛法，談“俱分進化”，是為了他和主張保皇的梁啟超鬥爭，和“××”的×××鬥爭，和“以《紅樓夢》為成佛之要道”的×××鬥爭，真是所向披靡，令人神往。前去聽講也在這時候，但又並非因為他是學者，卻為了他是有學問的革命家，所以直到現在，先生的音容笑貌，還在目前，而所講的《說文解字》，卻一句也不記得了。[56]
魯迅的上述回憶說明什麽？他無非是說：章太炎提倡“俱分進化論”，並不是否定進化論學說，而是高揚進化論學說，更通過高揚進化論學說，來宣揚晚清革命思想。因此，章太炎的俱分進化論與其說是學術性的探索，不如說是思想性的宣揚。
與此同時，梁啟超也以佛教的業報說來闡釋社會進化論，認為進化論與業報說“若保符”，即“佛說之羯磨，進化論之遺傳性，吾皆欲名之曰精神。”並將社會曆史的進化，看作全體“羯磨”（即全世界人類心理——精神）“所造成”。[57]章太炎、梁啟超等人在晚清時期以佛法闡發社會進化學說的目的雖然主要在於表達他們當時救亡圖存的社會政治觀點，但實際上由於章太炎在當時已“益信玄理無過楞伽、瑜伽者”，積極肯定大乘佛教的“厭世觀念”，主張建立現代宗教（佛教）體係，而梁啟超也同時高度肯定佛教對於現世社會政治的積極的重要價值，並明確聲稱自己“信仰佛教”，因而，他們以佛法融通、改鑄社會進化學說，在一定程度上也反映了中國近代佛法觀念對晚清社會進化論思潮的積極調適。雖然這種調適與當時政治形勢和國內外其他社會思潮的影響有密切聯係，[58]但是，不能否認佛法觀念是章太炎的“俱分進化論”和梁啟超的社會曆史進化動力說的主要理論基礎。
民國時期佛教界著名的思想家和領導人太虛大師早年就曾深受章太炎的“俱分進化論”之影響，他在民初閉關閱藏時，就曾寫有《論天演》長文，詳細闡明他對進化論的評判。他對進化論給予了高度評價，認為：
挽近爰有天演宗揭櫫西土，其學察化知微，思精體大，苟善悟其恉，深藏之心，用以窮理，或以涉世，殆無入而不得，無往而不宜！富哉道乎！實集有史來學術政教之大成，而尤賴四稘以還格致之新理，乃得確定公例，極成玄宗。[59]
很顯然，在太虛眼裏，進化論是西方文明發展到現代的重要產物，體現了人類文明發展的成就與特色。他並說：
今曰天演，果何天之是演乎？曰：天演一名，自英吉利移譯而來，彼土衍聲之字，義當較精，然欲即名以求義，究討宗趣，已屬難能之事，況拘拘於譯名歟？第有界說也，有因果也，有體用也，有公例也，曷試求之彼宗各家之所言哉？[60]
他還說：
天演宗之成立也，匯群哲之明慧，窮百昌之蕃變，大而日局星氣，散而草木禽蟲，幽而生生之機，顯而存存之功，蓋不知曾費幾何內籀之工，始得完全之理證，確然不搖！[61]
後來，他又多次提及進化論問題，認為“近百年來，風行一世，而影響於世界人心最巨者，厥為進化論”。[62]並指出：
主進化者非始於近代，如古希臘之額拉吉來圖哲學，與中國一派哲學所謂由椎輪而大輅、由茅茨土階而峻閣崇樓，皆言後勝於前。至十九世紀以來，乃用科學方法證明宇宙人生是進化的，將前三派說法完全推翻，故可雲在現代思潮中，是進化論獨霸的時期。[63]
進化論出現後受衝擊最大自然是主張神創論的西方基督宗教，因此，太虛大師也將進化論的第一功效歸結於此。他說：“近年來物質文明發達，格物學之大利，人群已久食其賜，故雖有所疑，不欲輕毀，蓋破壞上帝造物教之正鵠，及是庶乎命中矣！俾人心解脫神權之羈絆，其效功一。”不僅如此，進化論雖然以生物學說出現，但很快影響世界各個領域及學科，為世界各國哲學家和社會學家所吸收、融化與闡揚，從而產生了進化論哲學觀和進化論社會學觀，等等。太虛大師也因此指出：
第天演之學，初僅究論乎生物類耳，已而及非生物之地礦日星，已而及無形物之聲熱光氣，至康德、斯賓塞爾更演及國治、群化、道德、心靈，會天地人而一之，俾人人知生存競爭——按即物競——之劇烈，自然淘汰——按即天擇——之倚伏，並確信有郅治全盛之世界懸於未來，各以偷安苟活為懼，鹹懷慮遠憂深之誌，而向前生無限之祈向，而往上作勇猛之進步，其效功二。[64]
當然，從佛教立場出發，太虛大師也覺得，進化論既然強調進化是由遺傳和環境及生存競爭等多種因素影響而成，否定造物主的主宰作用，實際上顯現出諸種因緣合成的影響因素，與佛教的觀念相符。他也因此覺得進化論有利於佛教的發展。正如他自己所說：
天演宗既隳天神肇造之談，於是謂薈兆物而成為此世界，必皆有其因緣，不唯不欲輕諉之造物主，非至甚不得已，而亦不欲輕諉之自然——歐字天帝之天，天文之天，天演之天，本截然三名，形音亦異。天演之天，蓋以名形氣因果之不可知者，唯自然二字，為得其似。故天擇既為自然淘汰之代名，天演亦為自然趨勢或法則之代名也——故跡一物之由來，推一事之所起，必參互交錯，旁搜遐征，窮其繁變之觀，極其悠久之致，然後敢斷然有所建言，斯則足袪淺人庸妄粗疏之謬論，傖夫鹵莽徑簡之心習，而漸能擴充人類之智藏者，其效功三。之三事者，雖不盡出於天演宗，而天演宗實屍其高位。吾黨苟以之三事為有裨於群己者，則不可不向天演宗稱謝矣！[65]
太虛大師雖然對進化論給予了積極的和高度的評價，但是他並非完全接受進化論的觀點。他特別針對嚴複翻譯進化論時所提到的質力說，認為如果從斯賓塞的質力說來理解進化論，進化論實際上並沒有超出有神論的局限。他說：
天演宗之言質力，非根據質力不生滅、不增減之說者耶？質力既不生滅不增減，設曰力自然翕以聚質，質自然辟以散力，則萬物應無始起之期，亦無終了之日，既無始終，又安有由純、流、渾以至雜、凝、畫之先後可言耶？脫轉計質力雖屬常住，非能自為翕辟聚散，則始為翕辟聚散者又誰耶？若是天演，則天演實可司翕聚辟散之權，肇起萬物，而質力僅為造作之材料，然則所謂天演者，與上帝、天神、大梵、真宰諸說，特異名而同實者耳。[66]
不僅如此，他對進化論與近代帝國主義的侵略和掠奪聯係在一起，認為進化論也充分暴露了現代人性和現代社會的弱點，批評進化論也鼓勵了人類的獸行禽德，導致惡的進化。如果都這樣來看社會、政治和道德、學術的進化，那自然是人類的悲哀。因此他說：
自進化論出，有能於增進己與群之生活之外，別懸一正鵠者乎？滅人種，夷人國，凡一切獸行禽德，有不以增進已與群之生活自托者乎？所謂道德，道德視此為進化，所謂政治，政治視此為進化；所謂學術，學術視此為進化。進化之所依在乎生活，生活之可羨在乎進化，生活乎，進化乎，洵人情獨一無二之正鵠哉！[67]
他將進化論劃分為以物質為宇宙萬有本源的物本進化論、以神為世間萬有之本的神本進化論和唯心的進化論，指出“佛教外之各宗教，對於宇宙、人生觀，多主退化說”，而佛教也並非完全主進化之說，認為佛教的觀點是，一方麵主張“世間萬有非進化非退化而為輪回”，但另一方麵也以為“出世的一分大乘不共因位菩薩法，為真正進化”。有人誤以為在異生、六道及聲聞乘、緣覺乘時，也存在著進化，實際上這是一種錯誤的理解，而隻有進到菩薩乘階段，佛教才談得上真正的進化。但是，這並不否定異生及二乘發心修菩薩而有進化到佛果的可能性。[68]他說：
菩薩發心利生成佛，一方麵滅除無明，一方麵趨修佛德，經過三阿僧祗劫長久的六波羅密行，一步一步地上求下化。同時、並引導一切眾生，跟著止惡修善，向最高尚最圓滿的標準——成佛——作去。故此菩薩地之發心行事，乃可謂之真進化。[69]
而從菩薩乘到佛乘，即“佛陀的圓常”，就是“菩薩經過信、住、行、向、地、五十五層階級而證佛果，就進化至極而到究竟的地位，橫遍豎澈，莫非法身矣”。正因為如此，他不同意大乘行的頓修是進化，而隻承認大乘行的漸修才是進化。如他所說：“頓超者，由凡夫地一躍而登佛地，既無進行之過程，即無進化可說。惟漸教循序漸進，乃足雲進化。”[70]實際上，太虛大師以上的說法無非是要說明，進化論思想雖然在東方比較盛行，但是，從佛教的角度來講，隻有佛法的大乘行漸修才是真正的進化，佛教的大乘菩薩漸修理論才是真正完滿的進化理論。所以他說：
近代最新的全化進化論，雖通緣生義、及漸進漸圓義，但局人類的心境，以人格為最全標準，而無一最高上、最圓滿的恒常究竟標準，為人人向上進步之的。以佛理判之，仍屬異生的轉化而非進化。唯大乘佛教，昭示吾人已具有自覺心，及觀萬有通三世的理智理論，依此自覺心以運用其理智，改正其一向不良的習慣，養成良好的習慣，止所當止，作所當作，以修學具體的梵行，努力向上，曆劫不退，終可曆經進化階級而至於究竟。故唯大乘漸教有圓滿的進化理論與事實。[71]
這裏說明兩點：一是，太虛大師並不重視中國南禪的頓悟成佛傳統，而是積極提倡菩薩漸修成佛的北禪傳統；二是，太虛大師並不滿足於人格的圓滿，而更提倡菩薩行以至成佛的境界。這說明他並非像有些人所認為的那樣，提倡人間佛教隻是為了做個人格完美的人，而更要不斷提升向上，最終成就佛果。
太虛在《墨子平議》中講“苦樂雜然相進”，明顯是受了章太炎“俱分進化論”的影響。他還發表了大量有關論著，包括《辯嚴譯》和《論胡適之中國哲學史大綱·上篇》《佛陀學綱》等，在探討進化論問題時，批評胡適的進化論曆史觀念抹殺了個人才性，不明佛法的心性論，並高揚由人而漸修成佛的佛法進化主義。他否定異生（六道）的進化，強調“人類與世界，不過新陳代謝而已”，甚至批評“現在的進化主義，乃假進化，非究竟進化”，強調佛法由人而佛的漸修進化主義才是宇宙人生最圓滿的境界。[72]這些都說明，太虛實際上是從佛法的角度將人類、世界的曆史看作流轉輪回、沒有進化的循環過程，從而維護佛法所謂人生世界是苦海的基本觀念，就此而言，他是反進化論的。但他又將進化觀念合理地引入成佛之路，這不僅豐富了佛教成佛論的思想內容，而且契應了近代以來進化論已被普遍接受的群眾心理。
近代佛教界之所以也表現出反進化論傾向，不僅在於進化論不符合輪回說，更在於進化論主張生存競爭，正與佛法的平等、慈悲精神大相異趣。正如嚴複所譯赫胥黎《天演論》中所言：佛“道在悲智兼大，以利濟群生，各相兩忘，而淨修三業。質而言之，要不外塞物競之流，絕自營之私，而明通公溥，物我一體而已矣”。[73]西楞居士在民初因此撰文猛烈抨擊生存競爭說對社會人群，尤其是廣大青年學生的毒害，認為這不過是為“人之為惡”提供了一種必要的學說，隻有提倡佛法，才能從根本上取消進化論而“為孽海作一慈航”。[74]
以上說明，近代中國佛教對社會進化論的回應雖然有肯定，也有否定，但是，都沒有背離佛法的根本觀念，而是在維護佛法主旨的前提下積極地融貫、改鑄和揚棄進化論，從而使中國佛法觀念得以適應時代發展的要求。
[1] 王汎森：《進化論與近代中國的思想文化》。http://www.cciv.cityu.edu.hk/website/?redirect=/culture/2004-2005-b/wang_fanshen/article-214/index.php.
[2] 吳丕：《進化論與中國激進主義，1859—1924》，北京大學出版社2005年版。
[3] 陳獨秀：《法蘭西人與近代文明》，《青年雜誌》，第1卷第1號，1915年9月15日；《獨秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第10頁。
[4] 陳獨秀：《法蘭西人與近代文明》，《青年雜誌》，第1卷第1號，1915年9月15日。《獨秀文存》，第1—13頁。
[5] 陳獨秀：《敬告青年》，《青年雜誌》，第1卷第1號，1915年9月15日。《獨秀文存》，第5—6頁。
[6] 陳獨秀：《新文化運動是什麽？》，《新青年》，第7卷第5號，1920年4月1日。任建樹、張統模、吳信忠編：《陳獨秀著作選》，第2卷，第128頁。
[7] 陳獨秀：《抵抗力》，《青年雜誌》，第6卷第3號，1919年11月15日。《獨秀文存》，第22頁。
[8] 魯迅:《朝花夕拾·瑣記》。
[9] 周建人:《生存競爭與互助》，《新青年》，第8卷第2號，1920年10月1日。
[10] 周建人:《生存競爭與互助》，《新青年》，第8卷第2號，1920年10月1日。
[11] 周建人:《生存競爭與互助》，《新青年》，第8卷第2號，1920年10月1日。
[12] 周建人:《生存競爭與互助》，《新青年》，第8卷第2號，1920年10月1日。
[13] 盧明玉:《晚清士大夫與傳教士對進化論的不同回應》，《光明日報》，2014年11月26日第14版。
[14] 參見《基督教大辭典》，www.bigyi.net/ChristDic/christ.
[15] 吳雷川:《生活的問題》，《真理周刊》，第5期，1923年4月29日。
[16] 吳雷川:《中華民國教育事業之經過及其將來》，《真理與生命》，第2卷第1期，1927年2月。
[17] 吳雷川:《論現代道德觀念的演變》，《真理與生命》，第2卷第19期，1928年。
[18] 吳雷川:《生活的問題》，《真理周刊》，第5期，1923年4月29日。
[19] 吳雷川:《說青年運動》，《真理與生命》，第2卷第9、10期，1927年9月15日。
[20] 吳雷川:《生命》，《真理周刊》，第36期，1924年。
[21] 吳雷川:《我所信仰的耶穌基督生命》，第1卷第9、10合刊，1921年5月15日。
[22] 吳雷川:《基督教與中國文化》，（上海）青年協會書局1936年版，第55頁。
[23] 吳雷川:《西番蓮啟示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。
[24] 吳雷川:《主禱文演詞之七》，《真理周刊》，第52期，1924年3月23日。
[25] 吳雷川:《從儒家思想論基督教》，《真理與生命》，第4卷第18期，1930年5月15日。
[26] 吳雷川:《禱文》，《生命月刊》，第6卷第3期，1925年12月。
[27] 吳雷川:《紀念耶穌誕生的我見》，《真理與生命》，第7卷第3期，1932年12月。
[28] 吳雷川:《基督教與中國文化》，（上海）青年協會書局1936年版，第97頁。
[29] 吳雷川:《基督教與革命》，《真理與生命》，第5卷第4期，1931年2月。
[30] 吳雷川:《基督教與革命》，《真理與生命》，第5卷第4期，1931年2月。
[31] 吳雷川:《基督教與革命》，《真理與生命》，第5卷第4期，1931年2月。
[32] 吳雷川:《基督教與革命》，《真理與生命》，第5卷第4期，1931年2月。
[33] 吳雷川:《對於知識界宣傳基督教的我見》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。
[34] 參見謝扶雅：《宗教哲學》第五章，青年協會書局。
[35] 吳雷川:《對於知識界宣傳基督教的我見》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。
[36] 吳雷川:《基督教的倫理與中國的基督教會》，《真理與生命》，第2卷第2期，1927年2月。
[37] 參見馮友蘭:《中國哲學簡史》，北京大學出版社1985年版，第9頁。
[38] 吳雷川:《對於知識界宣傳基督教的我見》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。
[39] 吳雷川:《基督教與中國文化》，（上海）青年協會書局1936年版，第4頁。
[40] 吳雷川:《墨翟與耶穌》，（上海）青年協會書局1940年6月初版。
[41] 參見王成勉：《文社的盛衰——二○年代基督教本色化之個案研究》，財團法人基督教宇宙光傳播中心出版社1993年版。張西平、卓新平編:《本色之探》，中國廣播電視出版社1999年版。Jessie G.Lutz編：《所傳何為？——基督教在華宣教的檢討》，王成勉譯，國史館2000年版。段琦:《奮進的曆程——中國基督教的本色化》，商務印書館2004年版。
[42] 胡貽穀:《基督教文字機關概況》，《中華基督教會年鑒》（八），中華全國基督教協進會1925年版，中國教會研究中心、橄欖文化基金會聯合出版1983年再版，第136—138頁。
[43] 吳雷川:《對於知識界宣傳基督教的我見》，《生命》，第5卷第1期，1924年1月。
[44] 吳雷川:《我為什麽要讀聖經?用什麽方法讀聖經?》，《生命月刊》，第1卷第6期，1921年2月。
[45] 吳雷川:《論基督教與儒教》，《真理周刊》，第43期，1924年1月20日。
[46] 參見［美］列文森：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華、任菁譯，中國社會科學出版社2000年版。
[47] 趙紫宸:《耶穌的人生哲學》，《趙紫宸文集》，第1卷，商務印書館2003年版，第186頁。
[48] 吳雷川:《墨翟與耶穌》，青年協會書局1940年版，第4頁。
[49] 吳雷川:《我對於基督教會的感想》，《生命月刊》，第4卷第1期，1923年9月。
[50] 吳雷川:《西番蓮啟示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。
[51] 吳雷川:《我對於基督教會的感想》，《生命月刊》，第4卷第1期，1923年9月。
[52] 吳雷川:《西番蓮啟示》，《真理周刊》，第23期，1923年9月2日。
[53] 吳雷川:《論基督教與佛教將來的趨勢》，《真理周刊》，第44期，1924年1月27日。
[54] 章開沅:《〈俱分進化論〉的憂患意識》，《辛亥前後史事論叢續編》，華中師範大學出版社1996年版，第55頁。
[55] 王煜:《章太炎進化觀評析》，章念弛編：《章太炎生平與學術》，第232—299頁。
[56] 魯迅:《關於太炎先生二三事》，章念弛編：《章太炎生平與學術》，第8—10頁。
[57] 梁啟超:《餘之生死觀》，《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社1984年版。第208—219頁。
[58] 如章開沅先生認為《俱分進化論》“很可能受到《一年有半》的某些啟迪”。參見章開沅：《辛亥前後史事論叢續編》，華中師範大學出版社，1996年版，第53頁。
[59] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，台灣善導寺佛經流通處1998年版，第830頁。
[60] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第833頁。
[61] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第834頁。
[62] 太虛:《世間萬有為進化抑為退化——十四年初春在武昌佛學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第884頁。
[63] 太虛:《大乘漸教與進化論——十九年十一月在四川大學中國文學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第891頁。
[64] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第847頁。
[65] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第847—848頁。
[66] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第835頁。
[67] 太虛:《論天演宗——四年在普陀作》，《太虛大師全書》第22冊，第866頁。
[68] 太虛:《世間萬有為進化抑為退化——十四年初春在武昌佛學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第889頁。
[69] 太虛:《大乘漸教與進化論——十九年十一月在四川大學中國文學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第896頁。
[70] 太虛:《大乘漸教與進化論——十九年十一月在四川大學中國文學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第896—897頁。
[71] 太虛:《大乘漸教與進化論——十九年十一月在四川大學中國文學院講》，《太虛大師全書》第22冊，第898頁。
[72] 太虛:《佛陀學綱》，《太虛大師全書》第1冊，台灣善導寺佛經流通處1998年版，第246頁。
[73] 《嚴複集》，第五冊，中華書局1986年版，第1379頁。
[74] 西楞:《四方八麵的佛教觀》，《佛學叢報》，第3期，1912年，《論說二》，第4頁。