1905年11月，孫中山先生領導的同盟會在東京創辦機關刊物《民報》，孫中山在發刊詞中對“驅除韃虜，恢複中華，建立民國，平均地權”的口號作了進一步闡述，提出了“民族、民權、民生”三大主義，簡稱“三民主義”。孫中山指出，民族主義就是“驅除韃虜，恢複中華”。民族主義的目的是要推翻清王朝對漢族的壓迫，但並不排斥滿族人民，即要用革命的手段推翻帝國主義支持的清王朝封建統治。民權主義就是要“創立民國”，要進行政治革命，推翻封建帝製，建立資產階級民主共和國。民權主義可以說是孫中山先生三民主義思想的核心。在此基礎上，孫中山還把建立資產階級民主共和國分為三個時期，即“軍政時期”“訓政時期”和“憲政時期”，並提出了關於資產階級民主共和國國家機構組織的具體設想，即“五權憲法”，指立法、行政、司法、考試、監察五權各自獨立，又相互製衡。民生主義的主要內容是“平均地權”。主張核定全國地價，現有的地價歸地主所有，革命後因社會進步所增長的地價歸國家所有，由國民共享，做到“家給人足”。
三民主義集中反映了晚清民國時期中國新興的資產階級在政治上、經濟上的要求，同時也反映了當時廣大中國人民要求民族獨立、民主權利、民生富裕的願望。因此，三民主義不僅受到當時廣大中國資產階級的擁護，也受到了包括廣大勞動人民在內的一切民主派的擁護。在一段時期內，它成為中國革命黨人救國圖存的理論基礎、戰鬥口號和團結的旗幟，對中國資產階級民主革命運動的發展，起了重大的積極作用。正是在三民主義思想的指導下，在孫中山的領導下，廣大革命誌士團結一致，發動辛亥革命，推翻清王朝的封建專製統治，建立中華民國，使得半殖民地半封建社會的舊統治秩序再也不能穩定下來。
1924年1月，中國國民黨第一次全國代表大會在廣州召開，大會通過了著名的《中國國民黨第一次全國代表大會宣言》。在這篇宣言中，孫中山重新解釋了三民主義。民族主義，一是“免除帝國主義之侵略”，使中華民族獨立於世界；二是“中國境內各民族一律平等”，反對民族壓迫。民權主義，以實行普遍平等的民權主義為主要內容，人民“不但有選舉權，且兼有創製、複決、罷免諸權”。民生主義，一曰平均地權，二曰節製資本。規定“農民之缺乏田地淪為佃戶者，國家當給以土地，資其耕作”。反對土地權“為少數人所操縱”。稍後他又提出“耕者有其田”的原則；反對私人資本“操縱國計民生”。經過這樣重新解釋的三民主義便是新三民主義。新三民主義最大特點就是它是聯俄、聯共、扶助農工的三民主義。它也和中國共產黨的民主革命綱領若幹原則基本一致，所以新三民主義成為第一次國共合作的政治基礎。
孫中山逝世後，蔣介石逐漸掌握了國民黨的控製權，成為中華民國的領導人。他及其他國民黨人都一直打著三民主義的旗號，以不同形式彰顯三民主義在現代中國社會政治及經濟等各方麵的影響力。三民主義也因此成為民國時期與社會主義或馬克思主義並行的具有重要影響的兩個社會思潮之一。
（一）中國近代基督教與三民主義
提出三民主義的孫中山本來就是一位基督教徒。他早年信奉基督教，並在教會學校讀書。他後來闡揚三民主義思想，深受基督教的影響。他曾談到人類進化之目的是什麽，認為就是孔子所說“大道之行也，天下為公”和耶穌所說的“爾旨得成，在地若天”，[1]而人類所希望的，正是告別現在痛苦的世界而進入極樂世界的天堂。他生平特別強調的平等博愛精神，都是基督教精神的集中體現。[2]
有學者指出，孫中山事業之神聖性，來自他“以神道而入治道”，[3]“以耶穌之心為心”。[4]當汪精衛、蔡元培等國民黨人激烈反對基督教的時候，孫中山一方麵告誡基督教會要發揚愛國主義，“決計不做帝國主義者之工具”，另一方麵則強調辯論隻會使“基督教之真義反加明了”。他甚至宣稱：不但他自己是基督徒，他全家裏裏外外、大大小小都是基督徒，且有家庭崇拜。他說：“中國固有之文化和數千年之禮教，根深蒂固，習俗相沿，剝雜不純，有待徹底整理。此項工作非常繁重。予一身既從事政治革命，不敢再分其心，然希望同誌中有能為此工作者。”[5]麵對新時期政治與宗教的關係問題，孫中山非常清醒地指出：“政教分立，幾為近世文明國之公例，蓋分立則信教，傳教皆得自由，不特政治上紛擾之原因，且使教會得發揮其真美之宗旨。”[6]他從來就不認為基督教信仰與他所提倡的三民主義有不相容之處。他在1925年2月22日病逝北京前就留下遺訓，其中提到：“我本是基督徒，與魔鬼奮鬥四十年，爾等亦當如是奮鬥，更當信上帝。”並說：“我死了也要人知道我是一個基督徒。”[7]從這些事例中不難想見，孫中山的三民主義，具有鮮明的基督教精神。
早在非基督教運動時期就發表文章闡明基督教與三民主義密切關係的王治心，後來針對孫中山的經曆與思想，談到基督教與三民主義的內在關聯。他在《中國基督教史綱》中說到，林百克寫有《孫逸仙傳記》，在該書第三十三章裏有一段話說：“他當耶穌教是文化的法規，他把中國文化同耶教國文化比較，看出中國沒有一種進步的宗教的害處。他看見耶教與近代文化一同往前進的……因為他親見耶教有實現的成功，他才信服。他看見耶教訓練個人，增加他的力量，減少他的弱點。”[8]王治心更進一步就孫中山投身革命很少談到基督教的狀況，認為孫中山“雖然以後不很談到基督教，而他的生平，卻處處表出他是‘以耶穌之心為心’的，林百克所以說：‘中山雖然不大談論宗教，但是他是以使所有的善人都做弟兄為心的耶穌主義者，他是個全人類都是弟兄的耶穌主義者。’”王治心更因此指出：
這結論實是確切不移，我們看他所發明的三民主義，更是充滿著耶穌的博愛精神。記者在民國十五年曾經寫過一篇孫文主義與耶穌主義的短文，把民族民權民生的含義與耶穌所主張自由平等博愛互相比較。張亦鏡先生也在真光雜誌第二十七卷十號裏詳細的比較過，並且列一個表做結論：
耶穌主義→基督教義→自由、平等、博愛→救世救國→民族、民權、民生→中山主義
在這裏我們不需要詳細的重提，我們可以肯定的說孫中山的革命精神，完全出發於耶穌的救世精神而來，這在平心靜氣加一番研究的人，決不會說是穿鑿附會的。[9]
1930年基督徒仙島在當時著名基督教自由派刊物《真理與生命》月刊上發表紀念孫中山先生逝世五周年的紀念文章，同樣強調孫中山的三民主義與他的基督教信仰有關直接的關係，也說明基督徒在孫中山逝世後應當繼承他的遺誌，推進三民主義的落實。仙島指出：
中山逝世了，中山逝世了！！弱小的民族喪失了革命的導師，被壓迫的民族亡了先知先覺者，次殖民地的中國失了偉大的牧夫！！！我們今日紀念中山逝世，不僅是作一個“開會如儀——（行禮，讀遺囑，靜默，唱追悼歌）和說幾句激刺人的話，便算完事大吉……禮成”而已。紀念中山就如紀念耶穌一樣，真正的、有價值的紀念，是在“認識他的主義與實踐他的主義！”[10]
中國的“國民革命”是在求“國際間的生存”；而中國的“三民主義”是在“打不平”。如果總理於民國元年對中國社會黨演詞雲：“我所抱之唯一宗旨，不過平其不平，使不平者底於平而已矣。”[11]
在仙島看來，孫中山就是當代的耶穌，曆史上有思想家的耶穌，也有拯世救民的耶穌，同樣，在現代史上，有思想家的孫中山，也有衝鋒陷陣的孫中山。他這話的意思說明，孫中山和耶穌之間不僅具有思想上的一致性，而且也有實踐上的一致性，這實踐上的一致性就是勇於將思想貫徹和落實於行動之中。他說：
戰場上的耶穌，與研究室中的耶穌；上山入研究室的耶穌，與次日下山的耶穌；到曠野的耶穌，與進入社會戰場的耶穌；入客西馬尼園的耶穌，與上十字架的耶穌；這就是耶穌的人生，亦就是耶穌成功立業的秘訣了。戰場上的中山，與研究室中的中山；中山能做一個國民革命和世界革命的戰士，同時又能作一思想深刻的學者；他能雍容自若，即刻又能衝鋒陷陣；一方他有冷靜而沉毅的頭腦，另一方他又具有熱烈的心腸。[12]
仙島撰文紀念孫中山逝世五周年，既是強調孫中山的三民主義充分體現了耶穌基督的救世救民精神，更重要的是呼籲世人不要忘了中山先生留下的三民主義遺產，要踏著先行者的足跡，而繼續奮鬥。因此，仙島說：
總之，要真心紀念中山，就得徹底了解他的主義；要了解他的主義的偉大與實用，就得認識“整個的中山”；要認識整個的中山，尤須認識戰場上的中山與研究室中的中山。然而，須知道，他的生活是得力於耶穌處不少，這是誰人都不得抹殺的事實！！[13]
到了抗日戰爭時期，國民黨以孫中山的三民主義為號召，許多愛國將領和軍民在三民主義的愛國精神指引下投入抗戰建國的事業之中。著名基督教知識分子謝扶雅就說：
這一次抗戰激發了中國人的宗教情緒，滋長了他們的神聖感和建立了帶宗教性質的信心——他們都堅信著“抗戰必勝，建國必成”。尤其使人折服的是：中山先生的三民主義本來沒有像共產主義或法西斯主義那樣絕對性與統製性，但是現在也因了抗戰建國底神聖而被擁護到神聖化的程度；不論那一黨，那一派，不論士大夫或民眾，不論男女老幼，都統一到三民主義的革命大纛之下。三民主義不但成為新中國的政治基礎，而且成為新中國的“國教”。[14]
但是，謝扶雅仍然不忘基督徒的使命，他認為三民主義之所以能夠激勵人們積極投入抗戰建國行列，根本原因在於三民主義灌注了基督教的精神，而三民主義正是基督教與現代中國社會文化融合的一個重要體現。他說：
戰火燒紅了一顆血淋淋的丹心，白熱化了的全民眾的神聖感，隻待有象征的具體事物，便可充實一般的宗教需求，三民主義恰好做成這新宗教的聖經。當然這決不是偶然的，三民主義之所以能夠號召和統一全人類四分之一的群眾，適應他們抗戰建國神聖使命底宗教要求，完全為了這“民”字（People）配合著他們心靈的“Amen”。中國假如有民族的信仰，那與其是“天”，毋寧是“民”。天無耳目而民有耳目，天無言辭而民有言辭，天無人格而民有公共的人格，所謂“天視自我民視，天聽自我民聽”。中國人民幾千年以前早已把“民”看成上帝了。況鄰人現在既以“天道教”來打我們，無形中反激我們用“民道教”去抵抗它。他們又以“帝國主義的宗教”來打我們，也是逼成我們用“民族主義的宗教”去抵抗它。從前四萬萬五千萬民眾被視為阿鬥，現在抗戰底外力刺激，促阿鬥急速長大成人，更促成他有鬥誌，促成他實踐耶穌“死裏求生”的寶訓，而為耶穌忠徒。如果真的四萬萬五千萬人民都是基督徒，那中國的新宗教不但是“民教”，也簡直是基督教了。[15]
很顯然，謝扶雅的上述觀念，表明基督教與抗戰建國之間不僅不存在任何衝突與矛盾，更是實際指導抗戰的重要思想基礎。同時，謝扶雅也想以此來激發全體中國基督教徒響應國民黨的號召，積極投身於抗戰救國的行列之中。
（二）中國近代佛教與三民主義
自1915年孫中山在《民報》發刊詞中首次提出民族、民生、民權的三民主義以後，三民主義隨著民國的建立而逐漸深入人心，成為近代中國影響最大的社會政治思潮之一。太虛、仁山、鐵岩、華山、棲雲、宗仰等許多佛教寺僧也深受影響，鐵岩法師在當時明確提出“建立共和國與振興佛教，是一而二、二而一”的主張，[16]實際上就是將孫中山建立民國的三民主義作為其革新佛教的基礎。太虛在民初提出教理、教製、教產“三大革命”的主張，並發表《僧伽製度論》，也主要是受三民主義影響的結果。20世紀30年代末巨讚法師明確指出國父孫中山的哲學思想與佛學都偏重唯心論，因而“佛法可以補助三民主義，在理論方麵作更深一層的解釋”。他甚至提出：“我們要在三民主義旗幟之下，揭示佛陀犧牲無我的精神，外抗強敵，內化民賊，從自力更生的中華民族領土裏，完成世界大同的最高理想，建設人間的極樂世界。”[17]
三民主義包括民族主義、民生主義和民權主義。民族主義，主要是指實現民族的平等、獨立，反抗一切外來的侵略和壓迫。近代中國佛教界對民族主義的認識和調適，在上述關於近代佛教的平等、和平觀念中已作了較具體的闡述。近代中國佛教的民權主義觀念，實際上在上述關於近代佛教的民主觀念中也已作了闡述。近代中國佛教界對民生主義的認識與回應，主要表現為寺產改革觀念。因為民生主義，就是要解決財產的分配和人民的生計問題。對於寺僧界來說，也就是如何對待廟產問題。
自清末張之洞等人主張“廟產興學”以來，提產、奪產始終成為威脅寺僧生存和佛教興衰的一個重要問題。由於佛教曆史形成的各種流弊和時弊，固然有不少寺廟的寺僧過著自耕自食[18]，甚至是食不果腹的生活，但也有一些寺廟擁有數量不等的廟產，如耕田、房產等。這些寺廟的住持不僅視廟產為私產，而且出租給無田者耕種，坐收租金。這種狀況不僅與近代土地改革運動不相適應，而且，由於寺僧多擁財自食而不修佛法，一些寺僧甚至將寺廟變成了封建迷信、生活糜爛、窩藏流寇的場所，嚴重破壞了佛門形象，致使社會上批評寺僧是不勞而獲的寄生蟲和“有害無益的人”。因此，自清末至民國時期，各種提產、奪產、驅僧、毀像事件層出不窮，糾紛不斷。在當時社會環境的逼迫和孫中山民生主義的影響下，近代僧界逐漸認識到改革現有廟產製度、恢複古代農禪傳統、積極適應土地改革運動的必要性和重要性。因此，從民初太虛提出實行“集產製度”，到1930年轉道提出“僧伽從事生產是佛教改革中一件最重要的事”，[19]到1940年北京《同願半月刊》主張“生產與行持合一”，[20]再到40年代後期大醒提出“農工禪”的主張《從土地改革談到僧徒生產》[21]，無不是探索佛法的民生主義。
巨讚法師在30年代末提出“佛法可以補助三民主義”的同時，也依照民生主義和現實狀況提出寺僧“生產化”的主張，認為“生產化是僧徒各盡所能，生活自給。絕對避免土劣式的收租放債和買賣式的迷信營業”。這樣就自然“增加了僧界的健康，把懶的魔鬼從佛教界裏驅逐出去”。[22]
程觀心居士特別提到，孫中山的三民主義中的民生主義與佛教教理相契合。民生主義是要努力解決社會生產問題，滿足人民的生活需求，這需要發揮積極進取、利他的救世精神。程觀心認為，這種積極救世的精神，正是佛教所具有的。因此，他說：
最近研讀“民生哲學”，驚喜它竟與佛理相契合，簡單爽直的闡揚了佛法中最基本的道理。我們知道：三民主義，是以民生哲學為根據的，要實行三民主義建國的理想，當然要光大這種正統的哲學思想；根據過去和現在的現實，去解決救國和建國的問題。佛教是一種自覺的、無我的、舍身救世的宗教，不尚空談，律己利他，積極地、精進地去履行道德的實踐。所以唯有佛教，才是導正人心的護國利民的宗教。果能發揮其力量，足以輔政治法律的不逮。當時苦難時代，佛教實應義不容辭的負起這個責任來！[23]
在程觀心看來，民生主義的理想與佛教所追求的目標是完全一致的，佛教的慈悲精神正與孫中山民生思想的基本精神相一致。發揚佛教的慈悲利他精神，就能夠使世人積極向上，創造一個美好的未來世界，這也就是佛教所追求的人間淨土。他說：
民生哲學是步入佛化大同世界路徑的指標，為當代每個公民應備的人生觀。我們在宇宙的生命中，是恒河沙中的一微塵，在宇宙大動脈中，是一支最微末的毛細管，但在崗位的職份上，卻不必小視自己的力量。因為我們的行為影響所及，確有無窮的價值。汙濁的世界，苦難的人類，正待我們發無上心去挽救，去矯正。悲憫是服務的動力，智慧是創造的前提。為全民生活的向上、向善，我們一定可以力行到理想的淨化世界。[24]
到20世紀40年代，隨著土地改革運動的高漲，佛教界更加深了對孫中山民生主義的認識。隱波認為，自耕自食的農禪主義，就是孫中山三民主義的民生主義，因此，自耕自食者“在佛教中是農禪生活的繼承者，在三民主義是民生主義的實行家。”[25]光文也從孫中山民生主義所提出的“建設之首，要在民主”“民生主義是曆史的重心”等思想原則出發，強調廟產改革和佛教經濟建設的重要性，並仿效孫中山先生的“實業計劃”，提出了較詳盡的佛教經濟建設規劃。[26]大醒法師則指出，土地改革是根據孫中山先生“耕者有其田”的民生主義主張實行的，“若從佛法來看，一點也值不得驚奇，不過有一部分抱著享有土地權利的寺廟住持，頗有些感到頭痛罷了”。因此，他認為，提倡寺僧參加生產，自力更生，為社會謀福利，是適應土地改革運動所必需的。[27]
以上說明，近代中國佛教徒在民生主義的影響下，結合自身的廟產製度和生活方式的改革，積極探索佛法的民生主義問題，不僅對當時持續不斷的提產、奪產風潮進行了自覺的理論反思，而且為新形勢下如何建立適應社會發展要求的佛教經濟建設模式進行了有益的理論嚐試。
當然，中國近代佛教徒對於三民主義的理論回應有多種多樣的形式。太虛法師主張“佛學與三民主義互相為用”。他說，孫中山先生在中國救亡圖存的關鍵時刻所提出的三民主義之理想，就是要把中國固有的文化發揚出來，同時吸收外來文化的精華，把中國造成最進步的國家。但由於多年來中國各方麵情形太複雜，也太衰弱，以致至今仍未能實現三民主義理想的百千之一二，這是擺在包括佛教徒在內的每個中國人麵前的責任。如果應用佛學原理和中國固有的道德文化，改善人類的思想，轉善國際的形勢，由講信修睦而到共存共榮，就是中國古代的所謂“大同”理想必將實現於將來。如果造成了大同世界，同時也就安立了中華民國。這雖然與孫中山先生所謂“建立民國以進大同”的程序相顛倒——即“以進大同，以建民國”，但並不相背離。“此為佛學與三民主義互相為用之處，而佛教與中國之意義，也可就此說明了。”[28]
唐大圓則提出“三民主義的佛化與佛化的三民主義”的主張。他認為，民生主義在求衣食住行，能引生且擴張貪毒，民權主義主張勢力競爭，能引生且擴張瞋毒，而民族主義“繁已族類以拒他族”，能引生且擴張癡毒。因此，沒有佛化的三民主義，難免造成貪、瞋、癡三毒，其危害是不言而喻的。他同時批評“今世談三民主義者，或欲草附佛化；而談佛化者，亦多欲攝受三民主義，此二物者，相似易混，所謂惡紫之敕朱，惡莠恐其亂苗者，往往差以毫厘，失之千裏”。他特別指出，佛化所謂的隨順眾生，並非隨波逐流，乃至流**忘返，而是自覺地順應時代潮流，挽狂瀾於既倒。因此，佛化修戒定慧三學能掃除貪、瞋、癡三毒，攬濁流而使歸清淨，是為無漏法。三民主義依世間弊竇而興利除害，雖能興利一時，而害根猶存，故稱無漏法。“在三民主義而將求世界之和平，則不能不求佛化，且欲由革命而進至於和平，則必在佛化之三民主義。”所謂佛化的三民主義，就是行民生主義而去其引發的貪毒，行民權主義而去其引發的瞋毒，行民族主義而去其引發的癡毒，不瞋不癡，於口業修不妄言綺語惡口兩舌，於身業修不殺盜**。此即“以三民主義融攝於佛化，即以佛化為導師，而三民主義為行者，兩不相礙，而各有相當之代價，庶幾乎殺機日息，國家將理，而世界亦漸趨於和平”。[29]這顯然是從佛法的立場來看孫中山所提出的三民主義，覺得有不圓滿之處，因而提出以圓滿的佛法來充實、改造三民主義，以實現佛化的三民主義。這種闡釋，當然有一定的合理性。因為三民主義是中山先生在特定曆史階段提出來的，中山先生及其後繼者們在後來的曆史發展過程中也在不斷地修改、完善。況且，三民主義是世俗之學說，目的在於救亡圖存，是中國近代資產階級民主主義革命的理論體係，這與佛法主張平等、慈悲的精神是有一定差距的。但是，三民主義固然未能指導中國人民實現民族的獨立與富強，卻也更不可能以佛化的三民主義來完成民族的複興。
抗戰時期竺摩法師從寧波逃難到香港，從此就一直在港澳弘法，推展太虛大師的人間佛教事業。[30]20世紀40年代末，國共兩黨之間的戰爭使當時的佛教界深感民權、民主和民生問題的重要性和緊迫性。多年接受三民主義建國思想影響的竺摩法師，在此時重新思考孫中山的三民主義理想。
就民權主義而言，最重要的是要實現人人平等，建立一個沒有剝削、壓迫的社會，就需要一個真正的人民政權。他認為佛教從產生時起就充分體現著民權平等的思想，完全可以為民主主義政權的建立發揮積極作用。他說：“孫先生所講的民權平等，即人民在政權的立足點上的平等，在治權的能力上有不能平等的道理，這與佛教所講人類平等的道理，亦頗有相通的地方。”但是，佛教的平等觀並不是人人都容易理解的。他指出：
佛教講人類平等有兩個意思，即是在理上平等，在事上難以平等。理是從本體方麵講的：一直如之理平等，普遍一味……二佛性平等，一切眾生都有佛性，有佛性的都可做佛；所以生佛同體，冤親平等。三因果平等，有如是因，招如是果，如影隨形，毫厘不爽……佛陀就是根據這理性平等的思想，發為革命理論，鏟除了古代印度社會根深蒂固的四姓階級，使人類步入平等的坦途。“四河入海，同一鹹味，四姓出家，同稱釋子。”在二千五百年前的人類史上，雖無民權這個名詞，卻已有民權的事實了。[31]
理上的平等是指佛法的根本教義而言，但事實上，現實生活中因各人的能力、處境及其他各種因素造成的不平等是普遍存在著的。世界萬物並不總是處於平等的位置。這就是所謂的“事不平等”。他說：
事不平等，是在現象方麵立言：宇宙之間，形形色色，森羅萬象，原非平等，說它平等，是指可由於修養工夫而致其果。在沒有修養以前，生佛凡聖，各殊其態，是無法可以勉強平等的。就單在人類方麵講，亦有聖賢才智，平庸愚劣，貴賤壽夭，窮通得失，各各不同。……事實上一時改變不來的，必也循於修養的程序，培充自己的才能和德性，才有進為平等的希望。
竺摩法師認為，正是因為佛教的理平等觀念，所以人人都有權追求事平等，消除造成事不平等的因素，最終實現理平等。他高度評價孫中山的民權主義所追求的是佛教的“理平等”，並從因果業力觀念出發分析如何正確認識和克服“事不平等”，強調現實生活中，因客觀原因和現實條件的製約，存在著“事不平等”的現象，但這並不等於“理不平等”，有時還要尊重“事不平等”，不可能完全實現“事平等”。他說：
這裏所講的理平等，近於孫先生的“權”可平等；事不平等，近於孫先生的“能”不平等。能不平等的原因，由於各人的先天資源不夠雄厚，亦由於後天的培養工夫不足分量。足和夠，就有高能；不足不夠，便成低能。關於這個道理，在佛法中有更具體的說明，由於各人被自己所做的因果業力所支配，所以有聖賢才智平庸愚劣的資質差異，在理盡管是平等，在事難以一致，勉強平等不來。也即同說，每個人在政權上應該一律平等，誰都有資格被選做議員做總統，可是在能力上卻有些人做不來議員或總統，治理無才，弄糟國事，勉強來講平等，反為不美了。
不過，並沒有接觸過共產黨，也沒有係統地了解無產階級革命理論的竺摩法師，從佛教的慈悲與和平主義立場出發，並不讚成激烈的階級鬥爭。因此，他一方麵強調佛教的和平主義能夠解決不平等的問題，甚至高度讚賞孫中山先生生前對佛教的積極肯定，他說：“佛教對於社會一切人事問題尋求解決，主理平等，事有差別，而可從事的修養，以求達到理的平等，它的作用是很平和的；這與孫先生從權分開的見解，在政治中尋求合理的民權平等，而用緩和的手法去求這個理想實現，不用鬥爭手段去達到目的，也是相近的。可見孫先生說‘佛法為哲學之母’，‘佛法能補政治法律之不足’，是有所見而發的。”他還特別提到孫中山“主張和平奪鬥救中國，曾批評共產主義的階級鬥爭，不適宜中國的社會現狀，因中國的積弱，症結在民貧財盡，並不在勞資不均，所以不需要激烈的階級鬥爭。”由此他對當時的國共兩黨之爭都采取了批評至少是不接受的態度。所以他說：“今日中國的大陸，國際地位雖略見抬高，而越鬥越反，人民生活越艱苦，也可以證明孫先生的見解是對的。”[32]這表明他更認同孫中山生前所宣揚的民權主義觀念。
對於孫中山三民主義中的民族主義思想，竺摩法師毫無疑問是高度認同的。他甚至批評世界主義隻可能是一種空想，隻有民族主義才能真正帶來和平，而這也正是孫中山民族主義的主旨。他說：
中山提倡民族主義的意思，是因過去中國人，隻愛和平，多講天下為公的大同思想的世界主義。受了這種影響，反而忘了民族，以為“隻講世界主義就好，天無二日，人無二王”。中國如果強了，四海自然會朝貢。所謂“萬國衣冠拜冕旒”，就可雄視世界了。其實呢！不得民族主義的基礎，世界主義有如海市蜃樓，隻是一種空想。[33]
按理說，佛教主張眾生平等，無任何界限，應當是世界主義的，但是，竺摩法師指出，這種世界主義隻是佛教的一種理想，就現實而言，隻能著眼於現實，先實現民族的振興、民族的和平，然後才談得上世界的振興與和平。因此他極力高揚愛國主義，認為隻有愛國，才能真正愛世界。孫中山的民族主義，正是這種愛國主義的集中體現。他說：
佛教主慈悲博愛，眾生平等無階級、無種族，看來是世界主義的博愛，不是民族主義的狹愛，但仔細研究佛教的做法，是可以拿“大處著眼，小處做起”，兩種來說明。佛理佛性平等，眾生一視同仁，是特具廣大的理論。唯有如此做，眾生才得獨立、平等、自由，正是從大處著眼，找出了和平世界的理論根據，但到實踐的時候，須要從小處做起，叫人行五戒十善的基本道德，先治其人，後化其家，推至一社會、一國家、一民族，都能夠做得好，進而才聯絡外國以及各國。欲為仁王先治其國，然後才到世界和平，實為一大證明。此與中山先生由愛民族才到世界主義的說法相同。世界不論實行何事，須要先固基礎，如無基礎，世界廣大，佛土三千的空想還是建不起來。所以佛教的精義，不但叫人先愛國愛族而愛世界。還要每個人先從小處愛自己，把自己個人搞好，學佛先從人起，然後再到搞好第二步的家族，第三步國族，第四步的世界。因此，知道佛教的真實理論，是很現實的。從“大處著眼，小處做起”，與愛國主義沒有衝突，與孫先生排除宗族思想的狹隘之愛，從愛民族到愛世界的一貫思想，更為接近。佛教主要理論是緣起無我，都由緣起無我而緣起無人，最後到緣成大我，都是從個別說到整體，從個人而論到世界的。[34]
從上述這段話中可以看出，近代中國佛教界對孫中山三民主義尤其是其民族主義的理解，並不是狹隘的愛國主義，而是立足世界大同和佛教慈悲平等觀念的世界主義，並將世界主義的理想落實到愛國主義的具體現實之中。
[1] “願你的旨意行在地上，如同行在天上。”《聖經·馬太福音》第6章第10節。
[2] 李雙璧:《從經世到啟蒙》，中國展望出版社1992年版，第264頁。關於三民主義與基督信仰的內在關聯，參見張亦鏡:《中山主義與基督教訓》，上海美華局《真光》第26卷第2號。王治心:《孫文主義與耶穌主義》，上海青年協會書報部1930年版。章力生:《孫文主義的神學基礎》，香港聖道出版社1970年版。
[3] 章力生:《孫文主義的神學基礎》，香港聖道出版社1970年版，第40頁。
[4] 王治心:《中國基督教史綱》，香港基督教文藝出版社1993年版，第264頁。
[5] 包世傑:《孫中山逝世私記》，《近代史資料》，中國社會科學出版社1983年版，第217頁。
[6] 《孫中山覆美以美會高翼韋亞傑信》，《孫中山全集》第2卷，中華書局1981年版，第361頁。
[7] 張亦鏡編：《孫中山自曆明證》，上海美華浸會印書局1931年版，第7頁。
[8] 王治心:《中國基督教史綱》，第16章《基督教與國民革命》，上海古籍出版社2004年版。
[9] 王治心:《中國基督教史綱》，第16章《基督教與國民革命》，上海古籍出版社2004年版。
[10] 仙島:《戰場上的中山與研究室裏的中山——孫總理五周年逝世紀念禮拜講演詞》，《真理與生命》，第4卷第19期，第22—23頁，1930年1月。
[11] 仙島:《戰場上的中山與研究室裏的中山——孫總理五周年逝世紀念禮拜講演詞》，《真理與生命》，第4卷第19期，第23頁。
[12] 仙島:《戰場上的中山與研究室裏的中山——孫總理五周年逝世紀念禮拜講演詞》，《真理與生命》，第4卷第19期，第28頁。
[13] 仙島:《戰場上的中山與研究室裏的中山——孫總理五周年逝世紀念禮拜講演詞》，《真理與生命》，第4卷第19期，第28頁。
[14] 謝扶雅:《基督教與現代思想》，上海青年協會書局1941年版，第186頁。
[15] 謝扶雅:《基督教與現代思想》，第188—189頁。
[16] 《民國佛教篇》，《現代佛教學術叢刊》，第86冊，台灣大乘文化出版社1971年版，第6頁。
[17] 萬均（巨讚）:《新佛教運動之回顧與前瞻》，《獅子吼月刊》，第1卷第1號，1940年，第10—12頁。
[18] 據30年代僧界的一份材料顯示，中國近代各地僧尼“自種自食者，實占多數”。參見明道等：《廟產興學促進會宣言駁議》，湖北省圖書館特藏部藏。
[19] 《佛海微言》，《海潮音》，第11卷第9期，1930年9月，第26頁。
[20] 《佛法化職業與職業化佛法》，《同願半月刊》，第2期，1940年，第1—2頁。
[21] 《海潮音》，第29卷第8期，1948年8月，第202—203頁。
[22] 《獅子吼月刊》，第1卷第1期，1940年，第12頁。
[23] 程觀心:《民生哲學與佛法》，《佛法與三民主義》，大乘文化出版社1980年版，第5頁。
[24] 程觀心:《民生哲學與佛法》，《佛法與三民主義》，第11頁。
[25] 隱波:《佛教寺僧經濟的經濟現狀》，《覺群周報》，第1卷第20期，1946年11月，第15頁。
[26] 光文:《今日是佛教經濟建設的時代》，《覺群周報》，第1卷第23期，第9—10頁。同卷第24期第10—12頁。同卷第25期第10—12頁。
[27] 大醒:《從土地改革談到僧徒生產》，《海潮音》，第29卷第8期，1948年8月，第202—203頁。
[28] 《太虛集》，中國社會科學出版社1995年版，第330—332頁。
[29] 唐大圓：《三民主義的佛化與佛化的三民主義》，大乘文化出版社1980年版，第33—34頁。
[30] 何建明：《人間佛教與現代港澳佛教》（上、下），香港新新出版公司2006年版。
[31] 竺摩:《民權主義與佛教》，《佛法與三民主義》，大乘文化出版社1980年版，第18—19頁。
[32] 以上所引竺摩之文未注明出處者，均見竺摩：《民權主義與佛教》，《佛法與三民主義》，第13—20頁。
[33] 竺摩:《民族主義與佛教》，竺摩《佛教教育與文化》，馬來西亞檳城三慧講堂印經會2003年版，第153頁。
[34] 竺摩:《民族主義與佛教》，《佛教教育與文化》，第154頁。