無政府主義是近代西方以小資產階級和流氓無產者為主體，反抗現行國家社會製度的不平、要求個人絕對自由平等的一種社會政治思潮，盛行於19世紀至20世紀初期。隨著近代西學東漸的浪潮，這種西方無政府主義思潮很快傳入亞洲，最先在較早引進西學的日本流傳開來，並在佛教界引起反響。真宗大穀派伊藤正信創建“無我苑”，開展無我愛運動。接著，深受托爾斯泰思想影響的西田天香開創了“一燈園”。到明治末年，內山愚堂、高木顯明、峰尾節堂等也相繼以佛法的農禪主義和平等、慈悲思想等來融通無政府主義思潮。他們反對國家主義和資本主義、軍國主義，提倡和平、平等。較伊藤正信創建“無我苑”稍後，剛剛接受佛學思想影響並東渡日本又接受了無政府主義影響的章太炎，在近代中國率先融通佛法與無政府主義思潮，在辛亥革命前相繼發表了《五無論》和《國家論》等論著，宣揚無政府、無聚落、無人類、無眾生、無世界的虛無主義。[1]當時亦僧亦俗的蘇曼殊也深受無政府主義思想的影響，撰文宣傳美國無政府黨“破壞社會現在之惡組織”的革命思想。[2]
清末民初，中國寺僧界受無政府主義思潮之影響最甚的，要數太虛法師。早在1908年，他就頗受康、梁和孫、章等晚清資產階級改良和革命思想之掀動，對於中華民族的救亡圖存和佛教的振興，頗有曆史使命感，以致對當時各種新興的社會救亡思潮極有興趣。1910年，太虛應邀去廣州協助棲雲法師組織僧教育會，與革命黨人潘達微、莫紀彭、梁尚同等來往密切，由此閱及托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思等人譯著，其政治思想“乃由君憲而國民革命，而社會革命，而無政府主義”。[3]辛亥江浙光複後，太虛漫遊滬杭及江淮，“以思想言論之相近，與之聲應氣求者，首為江亢虎領導之中國社會黨人”。[4]民國成立後，他一方麵開展僧界改革運動，另一方麵繼續參加政治活動，“本平等普濟之佛法，空談各種主義”，尤其是與劉師複、沙淦、呂大任等無政府主義者相往來，倡導實行社會主義。[5]與日本明治末年的內山愚童一樣，撰寫《佛法與社會主義》等文，以禪學融合無政府主義，認為“無政府主義與佛教為近鄰，而可由民主社會主義以漸階進”。當時，他雖然與呂重憂等人“昕夕商討各種社會主義之得失利病”，但由於主要著眼於共同的精神主旨，因而對無政府主義思想多予讚同。“一戰”結束和俄國革命勝利後，共產主義思想日見流行，他又撰文以“虛無主義的精神”“布爾塞維克主義的精神”“德謨克拉西主義的精神”來說明禪林與近代社會思潮的關係。[6]
與此同時，劉仁航居士也有感於戰殺之禍害而傾向於無政府主義，尤其是克魯泡特金的互助論和全教育論，因而，他在所著《東方大同學案》一書中，用中外傳統文化思想來宣揚克氏學說，尤其是從佛法來弘宣，真是不遺餘力。正如他自己所說：“此書最深之條例，蓋應用《法華》《華嚴》《秘宗》《變態心理學》及克氏科學也。”[7]在其中《佛福慧圓學案卷六》及其《附錄》中，大量引用佛經思想，盡力比附克氏無政府主義，宣揚打破國界，打破家界的大同社會理想，並將此種大同理想稱作“生前淨土”。可以說，他與太虛一樣，是以佛法認同無政府主義。後來隨著中國社會各種社會主義的宣傳逐漸深入和國際國內形勢的變化，中國佛界也逐漸改變原來主要以佛法認同無政府主義和社會主義（指空想社會主義和馬克思主義）思潮的趨向。
1920年，有一位若嚴居士在《新佛教》上發表《無政府主義的釋迦牟尼》一文，明確提出：“一定要有政府做什麽？我是想不出這個答案。若是說，有政府可以保護我們，我想我們用不著他保護。況且他沒有保護我！隻有陷害我們呢。陷害我們的東西，要他做什麽？他若是軍國的政府，便要與外國打仗，把我們放在火炮麵前，供給火炮當飯吃。他若是民主的政府，便要在國內打仗，把我們也放在火炮麵前，供給火炮當飯吃。我們打算，我們有了他，不管怎樣，我們終是吃苦的。所以釋迦牟尼說：‘快離開呀！這惡濁的、縛束的……政府呀！快創造呀！這極樂的、自由的……佛土呀！’我們知道這道理麽？請快些去幹！”[8]若嚴的這些話，顯然是不滿於當時中國的軍閥政府。當孫中山讓出民國大總統職位給袁世凱之後，袁大總統也裝模作樣地在北京召開國會，而實際上這國會的民主不過是給軍閥統治做個裝飾而已。所以，若嚴所批評的表麵的民主政府和實質的軍國政府，都是指當時不顧人民死活而隻為了少數軍閥個人私利目的吃人的政府。魯迅先生在那時所寫的許多作品揭露那個吃人的社會，也正是若嚴居士所批評的狀況之寫照。這樣的吃人的政府，與其有，不如無。這就是當時流行無政府主義的主要原因。
不過，在當時的佛教界也有不同意過激地追求無政府主義的。程天度就指出，無政府主義固然倡導自由平等等現代社會理念，主張去家族、忘階級、化國域，但實際上，在我們生活的這個現實世界裏，何以能夠真正去追求這種“大同之大同”的理想？他說：“令人但求其名而忘其實，以為去家族、忘階級、化國域，便可遵循自由平等之域，然家族何以能去？階級何以能忘？國域何以能化？汝驕慢其氣，**贖其心，危機四逼，慮患滋深，此亦生民之所以不得不有國家政治階級者也。及求而去之，則嗔恚愛癡仍不能斷，乃觀其求之之道，不出暴動暗殺之為，嗚呼！此豈救世之根本哉？彼政客軍人資本家之愚昧頑惡，為不當矜憐拯拔也，抑何獨遭不幸而摧殘殺伐之，使獨不得乎自由平等也。”因此，他覺得還是中國傳統的仁政可以為現代所效法：“吾聞仁而為政，使天下之人莫不受其化而行一不義，殺一不辜，而得自由平等所不肯為也。故稷思天下有饑者猶己饑之也，禹思天下有溺者猶己推而納之陷阱之中也。由此言之，無政府之仁義，不亦小且陋哉？”
在他看來，人是很難擺脫對我與法的執著而造成的私念的，這也是導致政府專製、軍閥獨裁和社會不平等的根本原因。而要想消除這些根本原因，則唯有依靠佛陀的教導。如他所說：“我佛之道德，無征不化矣。此之謂不操一戈，不傷一卒，而大同自由平等之道易如反掌。又仁者空法我，盡無明，破老死，出三界。此時下視三千大千世界猶如微塵聚而凡世間蚊眉蝸角之爭，固不在智者眼內也。此之不亦自由歟？又以慈悲方便體察眾生與己無二，而所以有凡聖染淨生死涅槃差別者，蓋猶一念所演，念而無念，無念與念，故能無二，故視眾生等如一子，已獲道果，亦不驕慢。”由此也就會克服由執著我與法所帶來的社會的不平等、不自由之弊端。[9]為此，程天度還專門去信請教當時佛教界思想領袖太虛大師，太虛在複函中對其進行了肯定，並將其全文刊登於所主編的《海潮音》中。[10]
太虛對於當時所討論的無政府主義問題，也有自己的見解。當然，他是站在佛教的立場來看待無政府主義及其相關的社會主義等思潮的。他在《以佛法批評社會主義》一文中，把各種無政府主義、空想社會主義和科學社會主義一同視為社會主義加以批判，雖然肯定“社會主義”者“由於見勞工之貧苦而起救濟心，則固甚善”，又批評其“由於見資本家之專橫而起嫉妒心”而為不善。認為所謂共產主義，就是佛教中的十方常住之製，並從佛法出發批評“社會主義”在理論上不如佛教能揭示共產之理。進而，他依佛法從四方麵斥責“社會主義”“手段之偏謬”。其一“見環境而忘本身”，即隻注重社會環境之改造而不注重從心理改造。其二“誌物產而遺心德”，不知物產上的階級分別根源於心識欲望上的分別。其三“齊現果而昧業因”，即鏟除專製階級、資本家等現果因善，然沒有種善因（業），轉瞬間專製階級和資本家重現。其四“除我所而存我執”，即雖改換環境，我之私心仍存，結果是我執之心更甚。由此他提出相應的四種“補救之方法”，即改造本身、究源心德，進善業因和伏斷我執。[11]
與此同時，追隨太虛法師的善因發表《為趨新潮流者進一解》，從佛法的立場出發對各種無政府主義和社會主義思想進行比較評判，認為“社會主義”（包括各種無政府主義和社會主義）“不過是對治個人的僥幸心，欺詐心，使退歸平等，安分守己，不作虛偽事業而已。此種種理由，在佛學中並非奇特，而且視為一種最小的問題，最易解決”。因為各種無政府主義和社會主義所希望的革資本家的命、提倡犧牲自身和無政府等，佛法中不僅“固有而更完善”。[12]太虛和善因上述對無政府主義和社會主義的批判是從佛法唯心論立場和觀點出發的。他們雖然對無政府主義和社會主義的目的所表現的慈悲“救濟心”和對治個人的僥幸心、欺詐心給予了肯定，但他們更主要的是批評無政府主義和各種社會主義者隻注重外在的物質行動方麵而忽略內在的精神心理方麵。而他依佛法的唯心論看來，精神心理方麵比物質行為方麵的作用要大得多，甚至於起決定性的主導作用。況且，在他們看來，無政府主義和社會主義所要解決的物質行為方麵的問題，佛法中早已解決。這些問題隻是佛法中的小問題，並不難解決。真正難以解決的問題，倒是精神心理方麵的，而這正是那些鼓動無政府主義和社會主義的新潮者所回避和忽視的。所以，他們對無政府主義和社會主義的調適，就是要使之從注重物質行為方麵的改造轉為注重精神心理方麵的改造，從注重外在改變轉為注重自身，尤其是自心的改變。太虛法師和善因法師的如此調適，顯然與無政府主義和社會主義特別注重物質行動方麵、主張暴力鬥爭和土改運動，堅決反抗強權和剝削、壓迫的思想旨趣大相徑庭，特別是對於太虛來說，當然也與他在民初以佛法積極認同無政府主義和社會主義的致思方式迥然不同。太虛對無政府主義和社會主義從清末民初的認同，到20年代中後期的辨異，首先是他認識上不斷深化的表現，即從以佛法附會無政府主義和社會主義，發展到以佛法批評和補救無政府主義和社會主義。這種批評和補救帶有明顯的佛法唯心論的偏見，不僅誤解了無政府主義和社會主義的精神主旨所在，也並沒有真正解決無政府主義和空想社會主義所存在的缺陷與問題。其次，這也是從清末民初到“五四”前後中國思想文化界從以中學認同西學到中西對比與辨異的思維方式轉換的一種表現。[13]另外，太虛對“社會主義”的批評，實際上也為近代中國資產階級要求發展資本主義反對“社會主義”提供了理論支持，因而，著名民族資產階級實業家張謇就曾盛讚“太虛此可謂清夜鍾聲”。[14]但同時也正如張謇所指出的那樣，太虛以勸人持戒行善作為補救“社會主義”的方法，“與國內歆動此種學說人之心理行為，尚如鑿枘之不相容”。因為一般人尤其是青年學生並不會聽信所謂“五戒十善之說”的。[15]
與太虛以佛法批評“社會主義”幾乎同時，滿智和淨空等佛教徒也從佛法立場“批判”了無政府主義。滿智認為無政府主義（他稱之為“社會主義”）主張“犧牲身命”，真是“徒勞無益”，且“徒以增上忿恨瞋恚之心，而演為報複尋仇之事”。隻有使無政府主義佛化，才能真正“建設無階級之社會，無國界之大同”。可是他又認為“佛化社會主義之目的，非徒謀此身之安養，乃在另行組織極樂世界”，“其手段一方募化，一方布施，互成慈悲苦舍之心，而無革命流血之慘”，這也就是“農禪之生活，六和之製度，上者勤修聖道，下者培養福田”。[16]實際上就是佛道。
淨空則認為，無政府主義的動機固然不錯，但隻限於達到“世間法平等樂”，應當更進而達到“出世間法平等樂”，才能得到精神上的美滿之愉快，否則，**逸心生，必造惡因而致惡果，終免不了帶來世間苦痛，因此，他認為必須使無政府主義佛化，才能真正實現大同世界的社會理想。[17]這看起來像是以佛教的出世法來補充無政府主義的世間法，實際上是以佛教出世法的絕對大同理想來取代無政府主義世間法的相對大同理想。因此，滿智和淨空對無政府主義的調適，與太虛一樣，都是當時中國思想文化界辨異致思方式的具體表現。
後來，太虛從宇宙觀上進一步分析了克魯泡特金無政府主義的缺陷。他指出，克氏的無政府主義所依據的是在近代進化論等自然科學社會科學的基礎上建立起來的互助進化宇宙觀。這種宇宙觀“未完全脫卻一神宇宙觀所遺留的痕跡”，仍然“把一個潛在現象背後的信仰來代替上”。因此，在人們的心目中總抱有一君主的帝國的危險思想，乘時竊發以擾害由民治而趨大同的程序，這便是大同世界何以不能實現的主要原因。由此，他認為，既然如今互助進化宇宙觀所依據的科學基礎已經改變，其本身也應改變，代之以新的宇宙觀。這種新的宇宙觀，應該是佛法的法界緣起宇宙觀。它不像互助進化宇宙觀立足於不斷進化的科學而存在時間的局限性，而是立足於依現存的一切事物可以觀見的實相，是無始無終、無邊無際的。以此為基礎的法界緣起宇宙觀，就具有超時空性。以此宇宙觀來看人類社會，全體人類都是互助共存的，並不存私我觀念。國家組織隻是相對的、暫時的，而不是永久需要的，現存的國家所成的國際並不是衝突的、戰爭的，而是適合法界緣起、調和而互助的。因為國家與國家之間是互助而共存的，每個人都與全世界息息相通，由此不難從民治國家進到大同世界。[18]這是從無政府主義宇宙觀的科學基礎的時代局限性來分析無政府主義的缺陷。這種分析顯然包含著合理性，即注意到無政府主義產生的某種曆史局限性，雖然太虛對其曆史局限性的考察還較片麵。
不過，我們還應當看到，太虛力圖以佛法的法界緣起宇宙觀來作為建設大同社會的理論基礎，從而取代有不可克服之缺陷的無政府主義的宇宙觀。這說明他從佛法的立場認同無政府主義的大同社會理想，並以佛法使這種大同社會理想現實化，實際上也反映出他仿佛從此前以佛法批評無政府主義回到原來認同無政府主義的立場。當然，這不是一種簡單的回歸，而是有批評、有保留的新的融合，猶如中國思想文化界對中西文化經過晚清的認同、到“五四”前後的辨異，再到三四十年代進行融合創新一樣[19]，建立在法界緣起論基礎上的大同世界理論，顯然既不是原來的無政府主義，也不是原來的佛教社會觀念，而是一種帶有時代致思特點的新學說。這是中國近代佛教界在三四十年代自覺對無政府主義思潮進行調適的一種表現。
[1] 參見唐文權、羅福惠：《章太炎思想研究》，華中師範大學出版社1986年版，第260—263頁。
[2] 《蘇曼殊全集》，第1冊，中國書店1985年版，第151—155頁。
[3] 《太虛法師年譜》，宗教文化出版社1995年版，第17頁。
[4] 《太虛法師年譜》，第21頁。
[5] 《太虛法師年譜》，第24頁。
[6] 《太虛法師年譜》，第61—62頁。
[7] 《東方大同學案》，上海書店1991年版，第2—6頁。
[8] 若嚴:《無政府主義的釋迦牟尼》，《新佛教》，第1卷第5號，1920年，第18頁。
[9] 《程天度與某侄論無政府主義書》，《海潮音》，第1卷第8期（1921年），《討論》，第5—6頁。
[10] 《太虛法師答程天度居士問》，《海潮音》，第1卷第8期（1921年），《討論》，第4頁。
[11] 《中國佛教思想資料選編》，第3卷第4冊，中華書局1990年版，第400—403頁。
[12] 笠居眾生（善因）：《為趨新潮流者進一解》，《海潮音》，第3年第10期（1922年），《言論》，第4—11頁。此前一年，笠居眾生撰有《為社會主義者進一解》一文，見《海潮音》，第2年第8期（1921年），《獅子吼》，第5—9頁。
[13] 這種思維方式的曆史性轉換，蕭萐父先生作過深入的考察，參見蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社2007年版，第46—53頁。
[14] 《張謇全集》，第1卷，江蘇古籍出版社1994年版，第617—623頁。
[15] 《張謇全集》，第4卷，第213—214頁。
[16] 滿智:《佛化與社會主義》，《海潮音文庫》第一編，《佛學通論十一·政治》，第144—153頁。
[17] 淨空:《佛化新青年改造世界與各家主義之同異》，《佛化新青年》，第1卷第6號，1923年，第13—14頁。
[18] 太虛:《國家觀在宇宙觀上的根據》，《海潮音》，第11卷第5期，1930年5月，《佛學通論》，第19—23頁。
[19] 參見蕭萐父：《吹沙集》，巴蜀書社2007年版，第46—53頁。