（一）馬克思主義向中國的傳播
馬克思主義最早於19世紀末傳入中國，那時，中國人從接觸和傳播歐洲的各種社會主義學說中，知道了馬克思的名字和馬克思主義學說的若幹思想。[1]1899年廣學會主辦的《萬國公報》相繼登載了英國進化論者頡德的《社會進化論》前三章的中文譯文，其中就提到馬克思及其《資本論》，這可能是馬克思主義開始傳入中國的標誌。1902年近代著名思想家梁啟超在《新民叢報》上提到“麥喀士（馬克思），日爾曼人，社會主義之泰鬥也”。其後，《近世社會主義》一書摘譯了《共產黨宣言》的片斷。1906年朱執信在《民報》上發表《德意誌社會革命家小傳》，介紹了馬克思和恩格斯的生平及《共產黨宣言》《資本論》。1912年孫中山在《社會主義派別及其批評》中，稱讚馬克思“發闡真理，不遺餘力”。不過，當時中國人絕大多數隻是將馬克思主義作為各種社會主義流派之一。
第一次世界大戰之後，中國的民族經濟有了發展，工人階級隊伍不斷壯大，孕育著新的革命，為先進思想的傳播開辟了道路。特別是在俄國十月革命影響下，馬克思主義開始在中國傳播，經過五四運動，逐漸形成強大的社會思潮。1918年下半年，李大釗先後發表了《法俄革命之比較觀》《庶民的勝利》《布爾什維主義的勝利》《新紀元》等文章，用馬克思主義觀點分析和歌頌俄國十月革命。他指出，俄國革命與法國大革命的性質不同，是“不可同日而語”的偉大革命，“是立於社會主義上之革命”。他滿懷信心地指出：“試看將來的環球，必是赤旗的世界！”1919年5月李大釗為《新青年》主編《馬克思主義研究專號》，發表自己撰寫的《我的馬克思主義觀》,闡述了馬克思主義的唯物史觀、科學社會主義和政治經濟學。指出這三個部分“都有不可分割的關係,而階級競爭恰如一條金線,把這三大原理從根本上聯絡起來”。這是對馬克思主義較係統、完整的介紹，標誌馬克思主義的傳播進入了一個新階段。他還幫助《晨報》副刊發表馬克思的《雇傭勞動與資本》的全譯本等，並開辟了《馬克思主義研究》專欄。他曾在北京大學和北京高等女子師範開設唯物史觀、社會主義與社會運動、社會主義的將來等課程。1920年3月北京大學秘密組織了“馬克思主義研究會”，翻譯和研究馬克思主義的文章，如《二十世紀俄羅斯革命》《評政治》《社會主義批評》等，認為“改造中國必須采取馬克思主義學說”。同時孫中山和國民黨指導、支持下創辦的《建設》和《星期評論》雜誌，也刊登介紹馬克思主義和十月革命的文章。
1920年初，李大釗、陳獨秀開始醞釀籌建中國共產黨。1920年4月共產國際派代表到中國，上海率先成立了社會主義青年團，接著上海、北京、武漢、濟南、長沙、廣州等地相繼建立了共產主義小組，使馬克思主義的宣傳開始有組織地進行。《共產黨宣言》《社會主義從空想到科學的發展》《國家與革命》等中譯本也相繼出版。上海共產主義小組把《新青年》作為機關刊物,還創辦了《共產黨》月刊,成為宣傳馬克思主義的主要陣地，並對各種反馬克思主義的派別和思想進行了批判和鬥爭。毛澤東在長沙曾通過《湘江評論》和“新民學會”宣傳十月革命和馬克思主義，繼而創辦文化書社和俄羅斯研究會，對馬克思主義的宣傳起了顯著作用。周恩來先在天津，後在法國留學生中努力宣傳馬克思主義。同時，楊匏安、李達、蔡和森、惲代英、鄧中夏等對宣傳馬克思主義也做出了積極的貢獻。1920年8月,上海出版由陳望道翻譯的《共產黨宣言》第一個中譯本。
（二）佛教界對馬克思主義的認識
馬克思主義的社會曆史學說在清末被混雜在無政府主義和空想社會主義思潮的東漸中傳入日本和中國，因而，日本和中國近代佛教對馬克思社會主義的回應最初是與無政府主義、空想社會主義不相分別的。太虛自述在辛亥革命前與革命黨人的交往中，所讀的無政府主義和社會主義的著作中，就有馬克思的學說。
太虛在民初普陀山閉關時，曾就進化論學說進行過專門的研究，那時他將馬克思學說也看作進化論之一種，即“唯物的進化論”。他說：
現在風行世界的科學思想和馬克思學說，就是這種主張。他認為宇宙萬有都是物質所構成，離了物質一切事事物物都不能夠存在。故事物的最後根本，皆屬於物質。而物質的根本屬性，則有一種內在的動力，互相衝突，互相集合，而產生一切的萬事萬物。產生事物根本的原子乃至電子或能子，都是物質。由於動力的相衝突、相集合而演變成萬事萬物，認為都是進化的。起初隻是一種無機物，如頑石、土塊都是無生機的；由於展轉進化、互相演變而成為能生長的有機物，於是開花結果繁殖各種的草木，成為生物的世界；再由生物漸漸的演化而成為能動作的動物，不過最初的低等動物還與草木類似，有些還不及植物的複雜；經過許多演變階段，便由低等進化到最高等的人類。此種進化意義，得到詳細的精確的證明，還是一百年前的達爾文和拉馬克。他們先從生物的研究，什麽種子起什麽轉變，由轉變原因，可以找出低等動物的進化與高等動物的關係接續起來；乃至進化與人相近的猿猴，再由之進化成人。英國的斯賓塞和法國的孔德，再由生物進化論的擴充，就成功了宇宙人生乃至社會的進化論。他們認為最初的宇宙是原子、電子布滿空中，相調和相衝突而成各種的萬物。此種主張，占了現在學術思想最有權威的地位。在機械唯物進化論中，有許多不能解決的困難問題，到了馬克思的進化論中才有了解釋。而馬氏的進化論，研究到事物的突變，變到某一階段，就發生一次大的變化，由大的變化當中，就產生出一種新事物來。從萬物的進化發展到人類的進化，將來還進化到比現在的人間更完美。如現在社會有種種不安寧的苦痛，由於進化的演變，將來也會成功一個快樂的世界。[2]
到了20世紀20年代，馬克思主義在中國獲得了廣泛的傳播，但是，各種社會主義也混雜其中，包括許多共產主義者都不能完全辨別馬克思的社會主義與其他各種“社會主義”的不同。太虛那時撰文批判社會主義時，他所批判的對象，就包括無政府主義、空想社會主義和馬克思列寧主義。民初宗仰法師從禪林十方公有製融通當時流行的共產主義學說，認為：“言社會共產主義，蓋自緇門而外，莫或先矣。”[3]這實際上是就近代西方空想社會主義而言的。
俄國十月革命勝利以後，尤其是中國共產黨成立和孫中山積極“聯俄、聯共”以後，馬克思主義在中國得到迅速的傳播，並逐漸使人們將它與無政府主義和空想社會主義區分開來。淨空在20年代初撰文以佛法比較當時各種主義時，就明確地將馬列主義稱為共產主義，以區別（空想）社會主義；但又不能與無政府主義嚴格區別開來，認為俄國十月革命是無政府派所組成的共產政府以實行共產主義。並認為共產主義隻是事法界的有為法，也就是佛法所謂事事無礙法界。不過，這並非真正的無礙法界，因為其執著於事法界，易成外道而不能進到理法界，實現事理圓觸的真正無礙法界。由此，他指出，隻有通過學佛才能真正實現事理圓融的真正無礙法界，實現真正的平等、自由、大同的社會，這也就是他所謂“佛化的共產主義”。[4]這顯然是把馬克思主義的科學社會主義僅看作佛法無礙法界觀中較低級的事法界有為法，並不圓滿，相反，卻因迷執事法界而終有變易破壞之時。這實際上完全否定了科學社會主義的科學實踐性。
在20年代後期，日本思想界進步人士“開始從馬克思主義的立場出發尖銳批判佛教的封建性、為政權效力及其在社會上所起的反動作用”。日本佛教界因此開展了馬克思主義的辯論，迫使部分佛教徒嚴格地進行自我反省，萌發了佛教社會主義運動。法華信徒妹尾義部於1931年結成“新興佛教青年同盟”，與社會主義運動合作，提出清算傳統佛教、反對資本主義、建設共同社會的口號，領導佃戶反對地主的鬥爭，被稱為“當今的日蓮”。[5]戰後，他又與壬生照順等人成立“佛教社會主義同盟”，進一步推進佛教與馬克思主義的融合，“主張佛教應革新戰前堅固的舊體製，為日本社會的民主改革作出貢獻”。[6]與此同時，印度近代著名佛教居士喬賞彌不僅篤信佛教，在應聘為列寧格勒大學教授後，深受馬克思主義的影響，回國後仍很相信馬克思和社會主義，“他一點也不覺得有矛盾”。[7]當時斯裏蘭卡和緬甸等國的一些佛教徒知識分子也積極融合佛法與馬克思主義。[8]這說明佛法與馬克思主義在近代並非絕對互相排斥，佛法是可以而且能夠接納馬克思主義的。
就在日本佛教界開展融合馬克思主義的社會主義運動之時，中國佛教界也逐漸興起了對馬克思主義的調適運動。[9]
在20世紀20年代的台灣，佛教界就已經關注和討論以馬克思主義為代表的社會主義問題。僧界的釋善雄和居士界的蔡敦輝，都積極主張佛教的社會主義觀。釋善雄指出，社會主義是很難說清楚的，正如佛陀說法，是說無所說。他從近代歐洲工業革命出現的階級剝削來說明社會主義的產生過程，強調社會主義是近代產業革命的產物，而機器的發明正是社會主義產生之母。他說：
社會主義，從經濟上分起來，有共產主義和集產主義兩派。從政治上分起來，有國家社會主義和無政府主義兩派。就中無政府主義又分兩派，一派為共產主義的無政府主義，一派為個人主義的無政府主義。前兩派倡此學說最有力者，為馬克斯、安琪兒、殷克斯等。後兩派倡此學說最有力者，為蒲魯東、巴枯寧、蘇提列爾、克魯泡特金、托爾斯泰等。這幾派學說的目的，前者是主張實行的為多，後者是理想的為多……然而這種種的社會主義的中間，無論是學理方麵，實地方麵，總覺有許多偏見、許多互相攻擊在裏麵……雖然這等學者彼此說短論長，亦之使社會上的紊亂止息，變成一個很好社會，總算不錯……但是，不過他們費了若幹的腦力，盡了若幹的口舌，犧牲了若幹的頭顱，流出了若幹的赤血，到了今天，尚未求得一個很好效果。他們要想拔人類的地獄而自己即陷溺於地獄中間，要想除社會的痛苦，自己即立墮入痛苦裏麵。愈求自由，而牢囚日多。愈講平等，而階級日增。且在人類的舞台上，演出了最無人道的戰爭，直造禍於平民，淪社會於苦海。我們看今日的……社會主義現象之結果，亦可明知。我今要說佛家的社會主義，雖是方便說法，也就是想大家徹底覺悟種種社會主義之錯點，共來研究佛的大乘佛法。以自度而度人。此即是好莫有的社會主義。本來佛法極為圓融無礙。無論從哪一方麵去研究他，都可得到很大的受用處。所謂蛇飲水成毒、牛飲水成乳也。佛家亦說，譬如一把刀，魔王執之，則成毒藥；菩薩執之，則為菩提珠。社會主義，非不可行，隻看行此主義者為何如人耳。[10]
繼而，他大力闡揚佛教的社會主義觀念，認為佛教看清了眾生的一切不平等不自由等，都是由於貪、嗔、癡、愛造成的，佛教追求的是至真、至善、至美的極樂淨土，
得有究竟平等，所以教人天行皈依，受五戒，作十善，教聲聞明四諦，緩覺了十二因緣，菩薩行六度。教一切凡夫，念阿彌陀佛等，共期化去一切名利恭敬貪瞋癡愛，殺盜**妄酒，財色名利，食睡神我，生老病死的苦因，實證得無人無我無眾生無壽者，無家界、無國界、無種界、無文字界、無語言界、無宗教界、無色界、無形界、無男女界。如是，一切帝國主義、資本主義、進化主義、名教主義、社會主義、虛靜冥化主義、妖邪鬼怪主義，即可從根本推倒。由此說來。我們即知佛即是一個大社會主義的大學者，一切菩薩即實行社會主義的中堅黨人，誓願改造五濁惡世，以期虛空界盡，眾生界盡，眾生業盡，眾生煩惱盡，佛之學說盡，菩薩之六度工作盡。若虛空界，眾生界，眾生業，眾生煩惱，無有窮盡。佛之學說，菩薩之六度工作，亦無有窮盡。我們青年人，若能明此真理，同行此六度，有何社會主義之不能實現焉？[11]
號稱“板橋學人”的蔡敦輝在釋善雄之後，也積極地闡揚佛教的社會主義觀，以批判馬克思的社會主義學說。他說：“人群之境遇，不外貧富。人生之狀態，不外勞逸。夫貧與富相懸，勞與逸相悖，故富者安樂尊榮，漸趨於驕奢**逸之風。貧者順連困苦，當為他人之所役使，物極必反，而階級之爭鬥生。故社會主義之目的，即平社會之不平，均社會之不均，以謀人群之幸福。此階級製度，大盛於歐洲。故社會主義，亦高唱於歐洲。”進而，他從近代工業革命以來資本與傭工的衝突、地主與勞動的衝突以及資產階級政府與平民之間的衝突三方麵來分析社會主義思想產生的不可避免，但是他又認為：“近代之所謂社會主義，欲求達其自由平等大同之目的，蓋未易言也。噫！犧牲生命，徒勞無益。上焉夜叉，捐父母之遺體，喪本有之己靈，徒以增上忿恨瞋恚之心，而演出報複尋仇之事，亦可哀矣。餘今大聲疾呼而告於社會黨曰，惟佛教之教理與製度，乃真能平世界之不平，均社會之不均，而建設無階級之社會，無國界之大同。”[12]
不難看出，無論是釋善雄，還是蔡敦輝，他們對於社會主義追求自由平等的社會目標是充分肯定的，隻是不同意社會主義的階級鬥爭和社會革命理論，而主張以同樣追求自由平等的佛教學說來代替社會主義學說，以佛教的心靈拯救來代替社會主義的階級鬥爭實踐。30年代初，太虛在融合無政府主義的同時又多次撰文，把馬克思主義與佛法對立起來，推進他在此前“批評社會主義”中的觀點，認為唯物史觀不過是為競爭失敗的無產勞動者鳴不平，“馬克思主張唯物史觀，以為社會的變遷，依經濟為唯一的根本的支配者。可是就現象的因果關係言，社會變化的原動力既是經濟，然則經濟的變動有沒有原因?若亦有原因，則便不是唯一的根本原因了。若沒有原因，則便同一神教的上帝一樣不可思議了”。[13]這實際上是反對唯物史觀的一元決定論。他以法界緣起論為出發點，把世間社會的一切事物都看作相互依持、互為因緣的，因而必然要否定所有的決定論，尤其是一元決定論。
1933年太虛在漢口商會的佛法演講中，再次批評唯物史觀和其他史觀一樣，“不知事物之完全之底細”，因為依佛法來講，一切事物都是眾緣所成，社會的變化不可能僅由經濟因素決定。並批評馬克思雖然將辯證法引入社會理論，卻從物質經濟上將社會分成對立階級，通過無產階級對資本家的鬥爭，最終達到無私產社會，其起點和終點都不是辯證法的。他認為，隻有依佛法的諸行無常、諸法無我觀點來分析社會人生，才能真正解釋社會人生中的諸種矛盾和問題何以由無而有、又由有而無。以同一律、矛盾律和因果律為中心的辯證法，正是諸行無常、諸法無我。[14]這實際上是以佛法的諸行無常、諸法無我思想來闡釋辯證法，從而否定唯物史觀所依據的唯物辯證法，由此排斥經濟決定論。
向鑒瑩居士也站在黨派立場視馬克思主義為洪水猛獸，撰文“用圓融的整個佛教來檢討馬克思主義，來衡量馬克思主義者的行動”。他特別針對中國“馬克思主義的行動者——共產黨”，認為這些信仰馬克思主義的人們，“已成了世界的公敵，馬克思主義已成了世界斥駁的目標”。[15]
一般說來，馬克思主義是世間學說，而佛教是出世間學說，如何用一種宗教的出世間學說來批評世間學說呢？因此，向鑒瑩首先要厘定佛法不是出世間的學說，認為“我佛大法根本不是厭離世間的，而反是救護世間的”，那些“抱厭離世間的佛法信徒，更不配來批判一切世間法的學說或主義”。因此，他覺得“佛法與馬克思主義隻有圓融偏執的分別，無所謂厭世治世的兩歧。六祖慧能大師說，佛法在世間，不離世間覺，離世求佛法，猶如求兔角。可以作佛陀功能的最好定義”。[16]很顯然，向鑒瑩接受了太虛大師人間佛教思想的影響，反對將佛法理解為出世法。
馬克思主義的一個重要前提，就是針對社會存在著的階級製度而尋求平等的社會權利，呼籲民眾進行階級鬥爭，消除社會的不平等。向鑒瑩認為，佛教的產生就是為了消除不平等的等級製度，就是要反對階級壓迫，提倡眾生平等。他說：
從釋迦文佛創教的起因來說，我佛以儲君之尊，因反對階級製度，反對婆羅門教，而欲救濟婆羅門教宰製下的無告人民，解決生老病死苦諸社會問題，便離棄了他繁榮的王者之宮，一個人跑到菩提樹下去靜思改造社會救濟人類的方法。結果發現了眾生平等大悲博愛的無上至義。不但反對人類有階級的分別，尊卑貴賤的差異，並證明“畜生”“餓鬼”“地獄”三惡道的群生皆有佛性，皆可成佛，而視“天”“人”“阿修羅”“畜生”“餓鬼”“地獄”的有情眾生為一律平等，同時以猛勇精進、智悲雙修及大雄大無畏的精神教訓他的信徒，教他們起來摧毀專橫的壓迫平民的婆羅門教，在世界留下一個提倡平等反對階級壓迫的最高原理，成立了依持他的平等主義而救濟世間的佛教組織，我們能說他這創教的起因，偉大的平等主義，是厭離世間的哲學嗎？[17]
因此，向鑒瑩指出，“從契經揭示的佛法來說，佛說三藏十二分教，無一不是契經，無一不是發揚他眾生平等的主義和救度眾生的方策。”像當時最流行的《大佛頂首如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經》《大方廣佛華嚴經》和《維摩詰所說不可思議解說經》，都顯現出“佛法非厭世哲學”，而是積極的救世哲學。[18]
但是，說佛法非厭世的哲學，並不是說佛法隻是入世的學說，佛法本身是出世而入世、超世間而救世間的。它畢竟是一種宗教學說。正是從佛教的這一宗教性特征出發，向鑒瑩用佛法來評判馬克思主義，他說：
總括起來說，佛法是超出世間而救護世間的，比一切世間法殊勝而正確。可以審檢一切世間法而作諸法的準衡，馬克思主義不過一種著世間迷的偏執的世間法。以同為世間法的學說來審量馬克思主義，決不免有各是其是各隱其短的不能求得正確的定衡。以佛法來衡量馬克思主義，則可得到至當不易的認識。我所以舍去一切世間法而以佛法來量衡馬克思主義，我所以站在佛法信徒的地位執佛法來衡量馬克思主義，也就是這個原因。誰說佛法是厭離世間的，根本不能量衡馬克思主義，誰說佛法與馬克思主義同為世間法同有得失而不能作批判馬克思主義的尺度？[19]
與馬克思主義學說相比，佛法雖然也包含世間法的內容，也是救世的哲學，但是，它畢竟是一種古代的學說，很難像馬克思主義那樣從其產生時起就是針對現代社會的弊病而展開其理論闡發的。向鑒瑩承認：“馬克思主義是進化論的產兒，是唯物論的實質與唯心論的方法組織而成的認社會為階級構成和不斷鬥爭的世間法。”但是，他也了解佛法作為世間法的理論弱勢，因此，他尋求佛法批評的角度不是其入世學說，而是其出世學說。正如他自己所說：“我們知道以執迷不悟的世間人來理解社會來認識社會，一定不能得到正確的共通點。”因此，他並“不是以世間法來批判馬克思主義”，[20]而是試圖以出世間法來批評馬克思主義。也就是說，他是試圖以佛教的宗教性來批評馬克思主義的世俗性。
佛教講空、有理論，也因此形成空宗與有宗兩大流派。向鑒瑩也正是分別從佛法的空、有理論出發來評判馬克思主義。
他首先從佛法的空宗理論來批判馬克思主義。向鑒瑩認為，馬克思主義也是一種進化論，而進化學說從世間法上來觀察，好像較之主張上帝梵天創造人類萬物的“迷信學說”要“科學一些”，但是，進化論本身“其實仍然是凡夫們對於不可解釋的人生之謎的一個強自為解”。而建立在此種進化論基礎之上的馬克思學說，自然帶有生存競爭的思想，這也就是他的所謂“階級鬥爭的學理”。而正是這種階級鬥爭學說，“造成這樣人類自相屠戮的腥風血雨的慘酷社會，這樣的社會可以說是凡夫們從我及我見的惡智而產生的結果。我人眾生壽者四相不破的結果，也可說是佛法隱蔽不行於世的結果”。[21]很顯然，向鑒瑩將批判的矛頭直指馬克思主義的階級鬥爭學說，並將此作為馬克思主義學說最致命的地方。由此，他從佛法的空宗理論來分析指出：“進化現象，變異事實，總不出於幻覺二字。馬克思所恃以為主義之根據的進化論，已為法爾如是的佛法所破滅而根本不能成立。”也就是說，佛教是根本不承認有進化的真相，如果有也不過是人們的幻覺，並非事實。換言之，若從出世法來看，“馬克思主義的階級鬥爭根本不能在理論上離開世間法所造惡果而另尋根據”。[22]由此他認為，佛教從根本上否定馬克思的階級鬥爭學說，並指出佛法完全可以克服馬克思主義的弊端而帶來真正的社會平等。他說：
大悲平等的佛法觀念，可以立地建立平等無爭的極樂社會。在這社會裏人群各抱平等大悲的佛法觀念來互助互愛。幾千年來哲學家科學家社會主義者所幻想的大同社會便不須鬥爭而實現出來，何處用得著馬克思主義的進化論和唯物史觀階級鬥爭呢……若以佛法來救濟世間，則階級循環屠戮的禍患既然不會有的，智愚不平的事實也可得到滿足的解決。因為佛法確知眾生皆有佛性，眾生本來平等……若以佛法來指導他們，來教訓他們，則智者固然能本我佛平等大悲的遺教而不欺淩愚者，愚者也能由佛法的教訓而以真如熏無明，得正智慧而自致平等了。[23]
另外，向鑒瑩還以佛法的有宗理論來批判馬克思主義。從空宗理論來說，就是否定一切現實的物質現象，因此，承認一切皆空，自然就“沒有唯物的馬克思主義立腳點”。但是，佛教講空與有的理論，並非執著於有或空，“佛法究竟非空非有，亦空亦有”。佛教講空，“是為對治執我法眾生而言”。而佛教說有，“是為對治斷空執空的眾生而言。皆應病藥，非究竟義，病去藥亡，空有均無”。佛教講有宗的代表，就是唯識論。按照這種理論，世界萬事萬物，都不過是唯識所現。佛教講識，有八種，亦稱八識。這八種識都是無始以來法爾而有，非一非異，隻是因為取境作用的不同而假立為八。正是由於萬法唯識，根本否定了現實中有的客觀存在性，因此，向鑒瑩認為“這無始以來法爾如是的妙諦，已足摧破馬克思主義人生意識行動隨物質條件經濟環境而決定的執物謬說和進化根據。從此推論到人生世界，一切社會現象都是眾生共不共業所感異熟果的幻象。人類所有貧富貴賤強弱苦樂的不同，皆由他在所具的第八阿賴耶識中攝藏善惡種子的不同”。他的這種認識，其實根本點仍然是針對馬克思主義的階級鬥爭學說的，目的不過是要以此來否定階級鬥爭理論。所以，他從唯識論出發，認為世間的各種現象，包括階級鬥爭，都不過是種子識受到共業的汙染所致。他強調指出：
所謂階級鬥爭都是由人類自身所具的惡共業產生出來。隻要我們一覺往昔的錯誤，行十善業去種有漏善種，就馬上可以變成無階級無鬥爭的社會了。那裏用得著馬克思階級鬥爭的互相殺戮主義來自造惡果。種熏現現熏種造成永恒鬥爭屠殺沒有止境的社會呢。[24]
正是從以上觀念出發，他旗幟鮮明地批評馬克思主義，全麵否定馬克思主義的階級鬥爭理論，進而否定馬克思主義的整個理論。他說：
佛法以平等觀念對待人類及眾生，反對階級的成立，認社會現象為共不共業的幻影而非進化的象征。前前後後法爾如是，根本無所謂進化，隻有輪化而已。馬克思主義則以進化學說造成掠奪者及被掠奪者的階級社會。佛法以大悲心實行互助互濟，反對由我見而起的自利自私心理，反對由我見而生的鬥爭殘害行為。馬克思主義則以唯物論推翻禮讓仁愛的世間道德觀念，發展人役於物的機械生活及自私自利的為我損他行為。佛法以性空無我的修證方法來對治物欲的**，來對治我相我見而起的自私自利行為，因執色法為實有而起的物質的爭奪，永眾生的交互殘害。馬克思主義則以階級鬥爭引誘人類的屠殺，加劇人類的仇視心理。[25]
向鑒瑩如此否定馬克思主義，帶有強烈的黨性色彩，與其說他批評馬克思主義，不如說他著意要批判當時正在發展中的中國共產黨。正如他自己所說：“馬克思主義在佛法善巧方便的空有兩宗理論之下，已無絲毫存在的可能。若站在平等大悲的整個佛法上來觀察，它簡直成了擾亂社會的魔群。馬克思主義者的共產黨簡直成了猛獸毒蛇。”[26]
向鑒瑩對馬克思主義的分析與批評，有兩個致命的弱點：一是，他用宗教的神聖性否定了一切的世俗性，這無異於他以佛教的空宗理論批評馬克思主義時，實際上也墮入到對空的偏執；而當他以佛教的有宗評判馬克思主義時，又墮入有的偏執，也就是說，他拋棄了佛教空有的辯證關係。二是，他雖然看到了階級鬥爭理論在馬克思主義中的重要性及現實性，這在一定程度上擊中了馬克思主義的要害，但是他試圖以佛教的大慈大悲的精神來消除社會的不平等及階級鬥爭，顯然過於理想化。
以科學融通佛法的王小徐居士，則從對馬克思主義的唯物辯證法的分析入手來探討科學社會主義和唯物史觀。他說，馬克思的辯證法不滿於現狀，是進取的、革命的、反對的，因而，他的共產主義學說就主張攻破資本主義，革資本家的命，最終消滅階級對立、精神勞動與體力勞動的對立，實現各盡所能，各取所需。然而，思想家不能有反對而無主張，實行家不能隻革命而無建設，隻有攻而無守，也就是說，辯證法是肯定與否定的統一，光革資本家的命，怎麽建設，怎麽不革無產階級的命呢?既不革無產階級的命，不肯定資本主義，階級對立如何消滅，生產力如何增大起來呢?所以，他認為，馬克思的辯證法是不徹底的，唯物史觀和科學社會主義也自然是有問題的。在他看來，隻有佛法的“無分別智”，即實相般若，才是徹底的辯證法。馬克思的辯證法是能言說的抽象真理，隻是反映事物的現象，而不能把握具體的實相。[27]很顯然，這不過是以佛法的實相般若來批評唯物辯證法，從而否定唯物史觀和科學社會主義。可以說，太虛、王小徐等人以佛法否定唯物史觀，在某種程度上是20世紀30年代反馬克思主義意識形態在佛法中的反映。
與此同時，也有佛門中人開始正視馬克思主義在中國發展的曆史趨勢，試圖通過發掘佛法中的社會主義思想來融攝馬克思主義。嶺東佛學院的寄塵撰文指出，佛陀創教，就是反對不平等的種姓製度，並建立和合的僧團。佛陀教導慈悲對治殘忍，正見對治邪說，無畏糾正妥洽，利和調和經濟，並要僧伽以和合為義，等等，這就是佛陀的社會主義。因此，馬克思後來提倡的社會主義，並非馬克思獨創，在佛法中早已有之。[28]這裏所表現出來的雖然是一種狹隘的“西學中源”的傳統文化心態，目的隻在於借馬克思主義之流行而弘揚佛法，但並沒有如太虛、王小徐等那樣完全否定唯物史觀的合理性，而是認同馬克思主義與佛法的一致性，這無疑在客觀上為20世紀40年代中國佛教自覺融通馬克思主義提供了寶貴的思想資源。
隨著抗日戰爭的不斷深入和中國馬克思主義在抗戰中不斷走向成熟，社會影響迅速擴大，抗戰後期的中國佛教界逐漸自覺地尋求與馬克思主義的融合，在桂林出版的佛教界著名抗戰刊物《獅子吼月刊》上明顯地透露出這一信息。1939—1940年正值抗戰的轉折關頭，圍繞著“中國向何處去”的問題，各黨派展開了各自的理論宣傳。當時國人普遍感到無所適從，乃至悲觀失望。《獅子吼月刊》主編暮笳法師敏銳地認識到以毛澤東為代表的共產黨人所提出的新民主主義道路是中國的希望。他因此針對當時青年人的無所適從心理撰文指出，中國近代從康、梁輩的維新，到“五四”時代胡適輩的實用主義，到北伐時代的反帝反封建，到抗戰開始後的民主主義，反映出凡是從西方直接移植過來的理論都難博得回聲，因為在中國客觀現實的行程中，沒有它們存在的根據。“可是，近二十年來，德國有名的兩位社會運動家的思想，卻在中國的近代革命史上掃**一切，這是個曆史的真實，是誰也無視不了歪曲不了的。這個思想的最初形成，便是經過黑格爾的唯心論和費爾巴哈的唯物論的合流，這又是一個曆史的真實，是誰也無視不了歪曲不了的!”
暮笳法師在昭示人類曆史是在不斷前進的同時，也指出救世度生的佛法是空又不空的，一點不忽視現實。因為佛時刻不忘記引渡眾生、跳出苦海的領域，為求得人類社會的徹底解放而企圖建設人間的幸福樂邦。“因此，依照佛的遺教來說，辯證法地解釋客觀現實的行程，是完全一致的。”他號召廣大青年：“不要煩悶了!我們應當把握這個關鍵，來廓清思想的迷霧，擊退時代的逆流!”[29]
當時焰生也撰文指出，佛法不僅不像某些別有用心的人所攻擊的那樣是消極的，而且是積極的、大雄無畏的。革命家以理論指導民族革命乃至世界革命，以行動進行民族革命和世界革命，其目的是改造不滿的現狀，使一部或全部的人類獲得幸福的生活。佛家在理論與行動上雖與革命家有些差別，但目的是完全一致的。“所謂極樂世界，就是一個理想社會，即世界革命者所謂社會主義的。”[30]暮笳和焰生懷抱著馬克思主義指導中國革命和世界革命，使全人類獲得解放和幸福的生活的美好憧憬，因此，他們積極地開掘和弘揚佛法中可以與馬克思主義相契合的內容，從而促使佛法在與馬克思主義的融合中隨著馬克思主義在中國和世界未來的發展而得到更新和振興。
40年代後期，國共兩黨的武裝鬥爭已趨於白熱化，中國佛教麵臨著如何走向未來的重大抉擇。
以法舫、大醒、石孚、仆模、李子寬等佛教僧俗為代表，主張繼承和推展太虛生前所開創的業跡，在佛法觀念上，切實推進太虛所提出的“教理革命”主張，努力建設人間佛教理想。法舫指出：“佛教是不離人生的”，“離開人生講佛法根本就無用，甚至於不是究竟佛法而是相似佛法”。“現在，我們應以利他為主，處處時時以利益別人為前提。”[31]大醒強調：“佛教最要的主旨，是‘諸惡莫作，眾善奉行’。”[32]石孚甚至指出：“現在是佛教徒眾抉擇存亡絕續的關頭，把佛教從舊的羈絆中掙脫出來去走新生的路，事實確是困難；但總還不失為是應走的一條路，至少也還有一些曙光。何況未來的社會以及思想文化，更適宜於佛教的參加與發展呢?但這需要佛教中有誌之士的集體興起，和盡可能的把他們的力量供獻到有裨於人類社會的利益中去。唯有這一條路，才是佛教新生的契機。”[33]
溫光熹居士等從中國共產黨領導的革命軍隊在反對國民黨統治的鬥爭取得一個又一個勝利的曆史趨勢中，認識到了馬克思主義必將在中國取得決定性勝利，因此，他們把如何建設與中國馬克思主義的發展相適應的佛法新形態看作中國佛教界所麵臨的中心問題。
溫光熹指出，中國社會的發展已經昭示，中國將步入社會主義。“佛法是不分任何階級而不能指導任何階級的無偏差的廣大的思想體係。中國現代須（需）要的就是這一種顧到大眾而又能調協大眾的佛法精神，有了這個精神，才能開車!”佛運無緣慈，行同體悲，現在中國人民渴望的正是這個，因此佛法“能夠作建設新中國社會主義的杠杆”。[34]他認為：“卡爾、恩格斯、伊裏奇他們底世界哲學眼光，並沒有和佛法矛盾，隻是因為沒有學者和政治家來做這個連係的工作”，而這正是我們“弘揚佛法並運用佛法在時代上的使命”。[35]在此基礎上，他提出應建立“佛法的新範疇”，即以佛法根本觀念為基礎，建設契應新時代之機運、合乎當時人之經驗和趣味、語言等形式的新佛法。[36]這個新佛法“包容有社會主義在內，它的綱領是兩個：（一）社會主義的，（二）社會主義兼佛法的。”他還特別指出，這個新佛法“用不著現代任何宗教神學新的或舊的任何外來的理論底附加”，因為佛法不是宗教。同時，這種新佛法也“不是道德的社會規範意識”。因為“新佛法本身就有它底社會主義底性質和決定性的作用；如慈、悲等意識，乃是佛法自己底意識，不是‘道德’式的規範意識”。“在新佛法看來，道德之墮落，正由於社會經濟之矛盾不合理”，而不是由於其他因素。[37]
與民國以來太虛等人大力提倡人間佛教、積極推動佛法對現實社會人生的指導作用等相比，“新佛法”雖然避免了像以往和其他宗教思想那樣作為“麻醉人民的鴉片”而遭到馬克思主義的堅決反對和唾棄，但它顯然是要退出此前所要扮演的“道德式的規範意識”的社會角色，而成為與宗教形式完全有別的、承認並隸屬於馬克思主義思想體係的一種社會意識形式，而不是一種相對獨立的、能夠自主發揮社會作用的意識形式。
不過，這種“新佛法”與南亞“佛教社會主義”理論相比，存在著明顯的不同。“新佛法”雖然也要保持佛法的根本觀念，但它更注重“契機”，特別是承認和接受馬克思主義，並拋棄原來的獨立地位，而成為馬克思主義體係中的一種意識形式。因此，它是經馬克思主義改造過的，剔除了與馬克思主義截然對抗成分的，並由馬克思主義所決定的一種意識形式。與此相反，南亞“佛教社會主義”是以佛法包容馬克思主義，剔除馬克思主義中與佛法觀念相對抗的成分，強調佛法高於馬克思主義。因此，“新佛法”，實際上是馬克思主義化佛法，“佛教社會主義”則是佛法化馬克思主義。此外，“新佛法”不能擔當道德式規範社會人生的角色，隻能在不僅不對抗，更應符合馬克思主義的範圍內對合法的佛教徒起有限的作用；而“佛教社會主義”不僅具有直接的道德式規範社會人生的作用，而且特別強調佛法對人生的慰藉和擺脫世俗界的重要作用。之所以會有以上的明顯區別，主要是由於“佛教社會主義”產生於以佛教為國教的國度，佛法是其主導性的社會意識形態和文化形態。“新佛法”所根依的中國社會，佛法隻是一種次要的普通社會意識形式，而馬克思主義堅決主張物質決定論、否認一切意識形式的非物質決定論。
在20世紀40年代後期，與溫光熹的積極適應馬克思主義的新佛法相比，身處港澳的竺摩法師對馬克思主義的認識代表著當時開明派佛教界知識分子的心聲。
隨著共產黨的軍隊即將取得全國性的勝利，馬克思主義也因此成為當時各界知識分子不得不積極正視的一種新的社會意識形態。許多人首先要尋找與馬克思主義之間的共通性。竺摩法師就明確地指出：“它既是一個主義，又可以與佛法發生關係，因佛法裏的確也有講到社會主義的道理，說不定還要比現時的社會主義講得要徹底、更平等。”[38]在竺摩法師看來，馬克思的社會主義起源於空想社會主義，最終抓住了財產製度這個造成社會不平等的主要問題作為其突破口。他說：
社會主義這個新名詞，是在十八世紀時就有了的。那時英人渦文，做了一部“社會改造論”，開始運用社會主義這個名詞。後來基督教的聖西門，從宗教的立場，講博愛平等的思想，以社會財產，應該大家平等享受，而社會也不應有貪富貴賤的階級。他可以說是最早講社會主義的人。到了馬克思的思想興起，他認為以前講社會主義的人，都是一種理想的空談，於是他就用科學方法來推進社會，由群眾力量之集合，而營造群眾生活的所需，那便是財產公有的製度。一切政治、宗教、文化、教育、風俗、思想等等，皆由財產製度的變化而變化的，財產製度的經濟學，就成了社會主義的重點了。[39]
所謂財產製度，即是社會的經濟基礎，馬克思主義所追求的財產製度是公產化，打破舊有的私產不平等形式。竺摩法師認為，馬克思主義這一觀點，與佛教的六合主義完全相符，而且釋迦牟尼佛創教時就是提倡這種可以作為社會主義思想之前驅的六和主義。他說：“釋迦牟尼佛在公元前五六世紀時代，對於集體生活的製度，在注重法治以外，還注意經濟和思想的集團生活所需要的兩大理則，可見他的先知之明，已為後世的社會主義者之所導源了”。並指出：
佛教的社會製度，是在六和主義。佛陀成佛，開始傳教，對於教徒的生活，就訂了六和製度，為教徒共同遵守的生活原則……這六和製度，是原始佛教的社會製度，到今日在世界各國的佛教中還保留著，尤其是在南傳佛教的國家。六和中前四和的身和同住、語和無諍、意和和悅、戒和同遵，是注重法治精神。一個集團中必有統一平等的法治，各個分子所過的生活才不會參雜而趨於一律。第五利和同均，是屬於經濟的。經濟分配平均，平等享受，而又無私蓄之弊，正與社會主義的公產製度相同；而佛教更繩之以嚴格的“戒和同遵”的法治精神，尤其是佛教不重身外之物，先把金錢看破，所以做起來就更徹底，不是社會主義的門徒所盡能做到的。第六見和同解，則全注重思想統一，為全部生活所依歸的準則。在一個集團中，如果群眾思想不能統一而起分化，便是對集團主義所崇奉的真理發生動搖，那什麽好的法治製度與經濟製度也推動不靈了。[40]
既然佛教從創立時起就具有了與現代的社會主義所追求的同一的製度，當然對於馬克思主義來說並沒有太多的新鮮感，隻是覺得“以佛法的眼光看社會主義，在它的立意是有可取的地方”。不過，竺摩法師對於馬克思主義的基本態度，還是讚成他的老師太虛大師此前的觀點。他說：
太虛大師曾作《以佛法批評社會主義》一文，他說：“社會主義者，一麵由於見資本家之專橫而起嫉妒心，雖為不善；一麵由於見勞工之貧苦而起救濟心，則固甚善；而其希望之目的，亦未可非。”他又引中國古書禮運所說：“大同之世，貨惡其棄於地，不必藏於己。”此亦是共產主義的濫觴。至於佛教所備的六和製度，在“利和同均”的“十方常住製”，出家人實為廢產無產階級，一切所有，均歸於公，亦屬各盡所能，各取所需。再就唯識學推廣之，這世界所有的資生財物，原為眾人共業所變，應歸共有，理所必然。就是到了佛位，雖有自受身土，亦是周遍無礙，遍於法界大眾的。這可說是講經濟學的平衡發展講得最至極徹底的地方，現代的社會主義者，還未曾夢見哩。
在社會主義所采取的手段上，太虛大師亦說它的偏謬約有四點。一、見環境而忘本身：現代的社會主義者，重在改造環境，改造社會，而忽略自己本身的人格道德的修養。古書說：“自天子以至庶民，壹是皆以修身為本”；身不修則家不齊，家不齊則國不治，國不治則要想社會太平，一定辦不到的。二、專物產而遺心德：他們以為環境之壞，由於物產的不平，就專從物產製度以求階級平等，其實階級所以不平，亦是由於心理上的知識欲望變化而來的，重物而輕心，亦是舍本逐末的笨略。三、齊現果而昧業因：以佛法看來眾生各種現果都由於過去的業因；而唯物主義者昧此業因，專從已定的業果上以求階級平等，而采取階級鬥爭，弄得大家頭破額裂，甚至雞犬不寧，不知從業因上去求改造，還是換湯不換藥的方法。如取消專利階級、資本階級，自然很好，但去了他人的惡果，自己未種善因，他們一上政治舞台，不旋踵間，又成為軍閥專橫，暴民專橫那還不是換湯不換藥嗎？四、除我所而存我執，社會主義者能把物產公有，是已做到無我所有之物的工夫，可是他內心的私欲未泯,我執未破，久而久之，還是為了肥己，好逸惡勞，走回自私的原路上去，實踐的行為與主義的理想，又是背道而馳了。[41]
由此他認為，馬克思的社會主義固然理想很好，但是與佛教相比，還有許多弊端，而“佛教的六和主義，是格物而明心，在修養上立論的，重在改造本身、注意心德、究明業因、破斷我執、犧牲為人、大悲救世，故付之實踐，亦沒有社會主義者那些舞弊了”。[42]
很顯然，竺摩法師和太虛大師對於馬克思的社會主義學說也像許多佛教知識分子一樣，都是對於階級鬥爭學說表示強烈的批評，從主張大慈大悲的佛教來講，這是完全可以理解的。至於他們批評馬克思主義“見環境而忘自身”“專物產而遺心德”“齊現果而昧業因”“除我所而存我執”，無非是責怪馬克思主義不注重心理建設，這隻是看到了表麵現象。馬克思主義不是不注重心理建設，甚至是最注重心理建設。與佛教鄙視物質利益不同的是，馬克思主義心理建設必須有一定的物質基礎，心理建設離不開物質建設；二者是相輔相成的關係。
20世紀40年代末至五六十年代，在蘇聯的崛起和東歐、中國等國家在“二戰”後紛紛建立起馬克思主義政權的時勢推動下，馬克思主義在整個世界形成了一股強大的潮流，東西方許多國家的思想家和政治家都紛紛探討馬克思主義理論，尤其是在斯裏蘭卡、緬甸和柬埔寨等南亞國家，形成了頗有聲勢的“佛教社會主義”思潮。雖然這隻是一種以佛法比附、混合馬克思主義某些社會觀念的理論體係，但是它表明了與馬克思主義相融合成為當時佛教適應時代發展的一個主要趨勢。40年代後期的中國佛教界提出建設符合馬克思主義的佛法新形態的構想，不僅是對當時中國社會和思想文化發展的曆史要求的自覺調適，而且也是符合當時佛教的世界性潮流的。
（三）基督教界對馬克思主義的認識
20世紀20年代非基督教運動時期也正是社會主義流行的時候，當時的《青年進步》《文社》《生命》等刊物都發表了許多有關基督教與社會主義關係的文章，如張仕章的《中國的基督教與社會主義》、王建猶的《基督教與社會主義》、詹渭的《基督教與共產主義的中國社會改造觀》、林漢達的《無產階級的耶穌》等。他們試圖尋找基督教與社會主義思潮相適應的地方，認為基督教與社會主義存在著許多共同點，如在改造社會的目標上，在個人對社會的責任上，和財富的分享和人民應有均等發展機會等問題上，都表現出相同或相似之處。[43]徐寶謙更說明：
共產主義中確有數點，與基督教的精神不謀而合。一謀求全世界被壓迫民族之釋放，二聯合世界之被壓迫者作一致的反抗。換言之，即共產主義及基督教同具國際性質。[44]
與此同時，他們也尋求基督教與社會主義不同之處，認為社會主義的弱點之一，就是主張唯物論，對人生的解釋過於物質化，而基督教是心物並重的。他們甚至批評社會主義缺乏宗教精神，而基督教正可以補充這個缺憾。雖然當時基督教擔心社會主義的激進手段與階級鬥爭理論帶有暴力傾向，但是基督徒們還是積極地試圖尋求與社會主義之間進行合作的可能性。有教會人士甚至希望將來基督教與社會主義“兩大勢力之間，實有創造新社會的可能，不過社會主義必要用基督教來調劑它，使它不致過分激烈，方可達到完美目的”。[45]
在20世紀二三十年代以後，由歐美引進的自由主義神學以及社會福音思想，在不少城市地區的中國教會、教會學校和青年會等機構中廣為流行。許多基督教知識分子和教會領袖，也都成為這種神學思潮的接受者。這種神學思想的特點，就是強調上帝在世界上的臨在和基督作為一個傑出曆史人物和道德典範的重要意義，主張福音的傳播應當依照現實的文化環境和社會處境做出適當的轉變。他們的基本社會立場是肯定現世的價值和在福音的引領之下實現未來美好社會的可能性。他們一方麵篤信基督教對個人靈魂的拯救，另一方麵更重視基督教的社會拯救思想。因為，他們希望基督徒不僅要關注社會問題，更要投身於對社會的改造。當時中國社會中的基督徒知識分子的這種觀念，毫無疑問是強烈的民族救亡圖存意識的宗教反映。也正因為如此，這些自由派基督界知識分子對於當時的社會政治潮流，甚至是非基督教運動對基督教所帶來的嚴峻挑戰，具有強烈的曆史使命感和社會責任感。在他們看來，基督教對於中國的意義，不僅在於福音的傳播，更重要的是如何推動中國現階段急需的救亡圖存運動。正是在這樣的背景之下，一些自由派基督教知識分子開始關注日趨活躍的中國馬克思主義。
在民國早期基督教自由主義知識分子當中，吳耀宗和吳雷川無疑是最突出的兩位。他們也都最早傾向於社會福音。吳耀宗早年信奉唯愛主義，大力提倡基督教會應當本著基督教“博愛”的精神積極參與社會改革和建設，提供社會服務，堅決反對馬克思主義者所主張的階級鬥爭和暴力革命。他多次指出，他的唯愛主義在實現社會改造和革命這一偉大的目標上與馬克思主義者所宣揚的共產主義是完全一致的，但是，在實現這一目標的手段上兩者是有區別的。馬克思主義者主張實行暴力革命，而唯愛主義者主張非武力的方式。他說：“凡是站在勞苦大眾的立場，以有效的手段，與享特殊利益的階級鬥爭，去建設一個平等的共勞共享的社會，都是革命。但是革命的目的，雖然隻有一個，而革命的方法則未必相同。唯愛的革命是主張非武力的，其他的革命，如共產主義的革命，是主張用武力的。其目的雖同，而其手段則異。”[46]
後來，他又深入闡釋了唯愛主義追求社會改造的哲學思想，從多個角度辨析了唯愛主義與共產主義的不同。他指出，人的生活可以分為三個時期，第一時期是強權時期，其特征是達爾文進化論所說的生存競爭、弱肉強食；第二個時期是公道時期，其特征是劃定範圍，各不相擾；第三個時期是唯愛時期，其特征是“互助而非競爭，是服役而非剝削，是同情而非報複。它非不講公道，但卻超出公道之上；它不隻以直報怨，乃是以德報怨。”由此，他進一步從人的價值、人的可能及與其目的和手段的一致性出發，強調唯愛主義與共產主義的顯著差別：在人的價值方麵，唯愛主義承認每一個個體的獨特價值，“一切抹殺人的價值的東西，無論它是風俗、製度、個人、團體、階級，唯愛主義者都要把它打倒”，而共產主義者為了大眾利益的目的，有時把人當作工具、當作手段，個人的價值完全可以犧牲，將大眾的價值淩駕於個人的價值之上。在人的可能方麵，唯愛主義者相信人有無限的可能性，人與罪惡既然分不開，需要消滅罪惡，但不必非要消滅人本身，因為“人是可以隨著環境和心境的改變而改變的，不然，所謂改造社會，根本就不可能”。而共產主義者卻要消滅那些被看作反動的人，以為這樣的人不可救藥，或者是不值得去改變。在目的和手段方麵，唯愛主義者主張兩者應當是一致的，“暴力革命可以推倒舊社會，建設新社會，但暴力革命是抹殺了人的價值的一種手段，所以便與建設新社會的動機——尊重人的價值——不能一致”。這是唯愛主義者堅決反對暴力革命的根本原因。而共產主義者好像並不在乎目的和手段的一致，隻要能達到目的，使用什麽手段都是對的。總的說來，唯愛主義與共產主義在出發點上和根本目的上，差不多都是完全一致的，但是在哲學方麵（對人的價值和人的可能性等方麵）和實現目的的手段方麵，則有著很大的不同：“一是近於悲觀的，一是近於樂觀的；一是近於嚴峻刻薄的，一是近於寬厚慈祥的；一則以力服，一則以愛勝。”他還特別指出，唯愛主義強調非武力的革命手段，並非不需要流血，“非武力的革命不是和平的革命，是流血的革命，但它不肯流別人的血，卻準備流自己的血。唯愛也不反對階級鬥爭，因為革命就是階級鬥爭，但它的鬥爭是建立於愛，而非建立於恨的。”[47]吳耀宗的唯愛主義社會改造論在當時引起了社會上一些基督教唯愛主義者的積極響應，[48]同時也受到社會上一些反對者的激烈批判。
《唯愛》雜誌刊登了署名血飛的文章，批評吳耀宗的唯愛主義是“不能自圓其說的”。作者指出，唯愛主義過於強調個人的價值，而輕視了社會的價值，似乎也要保護那些罪大惡極的人的價值。至於唯愛主義者反對暴力革命，更是與當時中國遭受日本帝國主義侵略中國和中國人民需要反抗日本帝國主義的現實需要相違背。既然日本帝國主義用武力侵略中國，英勇的十九路軍奮力抵抗，這是不爭的事實，也是“不可避免的趨勢”。“我希望中國繼續抵抗，抵抗到底。勝固然是最好，就是一時敗了，我相信我們還是要得到最後的勝利。”更從當時榆關失敗、平津告警的形勢來看，全中國人“一般人的立場而論，除了抵抗，似乎沒有別的辦法，這是事實”，“暴日的強橫無理，目空一切，久已使我們忍無可忍。現在的抵抗，正是我們人格重生的表示，並且我相信，我們現在的抵抗，才是真正的‘死裏逃生’”。所以他質問吳耀宗先生“這不是更令人驚駭嗎？鐵一般事實的教訓，使吳先生良心上對武力不得不承認‘根本反對’一直退步到‘不可避免的趨勢’，再退一步到‘沒有別的辦法’，直到現在吳先生還在硬著舌頭說‘禦侮最高的辦法，不是武力而是唯愛’，這豈不是一種最大的矛盾嗎？”[49]吳耀宗先生雖然對於血飛的批評進行了辯解，[50]但是在那個嚴酷的曆史事實麵前，一切辯解都顯得蒼白無力。
有的論者說：“無疑吳耀宗的‘社會革命’論已經確定，其方式則以非武力的革命方式來反對共產主義基本理論中的暴力手段。這一點頗能反映出吳耀宗是一位唯愛主義者，他當然反對這種以暴力方式來革命的共產主義。但另一方麵，卻因他對唯愛主義的理想，使他能接納共產主義的目標，這點是可以理解的。”[51]吳耀宗的非武力的唯愛主義社會革命思想雖然與馬克思主義者所宣揚的共產主義革命思想在所追求的社會理想等方麵有相同之處，但是畢竟在革命的手段及哲學思想等方麵還是存在著很大的不同，而後來改變吳耀宗，使其放棄唯愛主義非武力思想而逐漸轉向接納共產主義的，與其說是吳耀宗本人認識的突然提高，或是受到共產主義運動的強大壓力，不如說是他當時所麵臨的中國社會救亡圖存的嚴酷現實以及來自教內外民族反抗運動的激烈批評，使他不得不重新思考他所堅守的唯愛主義立場。
九一八事變，特別是七七事變之後，以吳耀宗為代表的一批中國自由主義基督教思想家開始將目光投向影響日劇並積極宣揚救亡圖存的中國馬克思主義，有的人提出了與中國共產黨人相近似的主張，有的則明確讚同馬克思主義者把中國的社會問題歸結為資本主義製度的腐敗和帝國主義的侵略，逐漸同情社會主義的革命理想。