至今無法破解的禹王碑
偉大的英雄禹因為製服了洪水而受到人們的崇拜。相傳禹開山製服洪水後留了一塊碑在衡山岣嶁山峰上，但人們一直沒有找到它。據記載，在唐代德宗時期，著名文學家韓愈、劉禹錫等就聽說過衡山有禹王碑的事了。由此可見，最遲在唐代德宗時期禹王碑就早已豎立在衡山上了。據說，韓愈曾遊覽衡山，卻沒有親眼看到禹王碑。他在《岣嶁峰》一詩中寫道：“千搜萬索竟何有?森森綠樹猿猶悲。”同時，劉夢得卻記述“祝融峰上有‘神禹銘’古石，琅升姿秘，文蛹虎形”，肯定此碑實有之，獨異好古者搜索不得，遂致疑以傳疑：“岣嶁何須到，韓公浪自悲。”直到南宋寧宗嘉定五年（1212年），有一個名叫何致的人遊覽衡山，在樵夫的指引下終於找到了這塊禹王碑。他照原樣拓描下來，回到長沙，摹刻了一塊碑豎立於嶽麓山。從此，岣嶁峰的禹王碑名揚四海。據描述，碑麵寬110厘米，高184厘米。共77字，每字徑約17厘米。
據古代傳說，大禹為了尋求治水方法，日夜奔波於三山五嶽。後來，大禹在南嶽衡山夢見蒼水使者，在仙翁的指點下，獲得治水方略和金簡玉書，終於製服了洪水。有些人根據此神話傳說而猜測，禹王碑正麵所刻77個奇字就是大禹記述有關治水方略的內容。但傳說畢竟是傳說，要揭開石碑的真正麵目還要依靠科學。明代學者楊慎曾對禹王碑進行過考譯，他認為碑文有兩層意思，一是舜命禹去治水，二是禹治水曆盡千辛萬苦，累彎了腰，長年泡於水中，連汗毛也掉了，最後治平了九州島洪水。但楊慎釋文也隻是說法之一，難作定論。現代許多學者經研究發現，這篇碑文既不同於甲骨鍾鼎文，也不同於籀文蝌蚪文，很難辨認。無論如何僅憑碑上這些文字是考證不出其內容的。
禹王碑至今仍是無法徹底揭曉的一個謎，它涉及遠古曆史及古文字發展問題，隻有等待哪一天像甲骨一樣被大量發現，才有可能通過相互對照來解讀。
河圖、洛書是上古的無字天書？
河圖、洛書是中國上古時期傳下來的神秘圖案。相傳在遠古伏羲氏時代，有一個醜陋怪物遊到黃河邊上的孟津，背負一塊刻有古怪圖案的玉版，這個怪物大得嚇人，不但吃了百姓們的稻穀和莊稼，最後竟然開始生吞人類。伏羲聽到此事，帶劍來到河邊要斬除妖怪，妖怪打不過伏羲，跪地求饒，自稱黃河裏的龍馬，並將背上的玉版獻給伏羲。由於玉版是來自黃河的寶貝，伏羲稱這張圖為“河圖”。後來，伏羲還按照“河圖”做出了“八卦”，以推算曆法，預測吉凶。
到了大禹治水時，有一次禹在洛河引水疏通河道，從幹涸河底浮了出一隻可以馱起百人的巨龜，禹認為這是一隻通靈神龜就將它放生了。不久後，大龜騰雲駕霧再次來到洛河，將一塊光芒四射的古老玉版獻給禹，上麵同樣有一些神秘文字和圖畫，禹將這塊玉版命名為“洛書”。傳說該書上有大禹完全不認識的65個紅字，後經反複揣摸，整理出曆法、種植穀物、製定法令等九方麵的內容，古人將其整理成傳至今日的科學法典《洪範篇》。上述這些傳說在《周易》、《尚書》、《論語》中都有記載。其中比較可靠的是《周易》中的係辭篇。裏麵是這樣記載的：“河出圖，洛出書，聖人則之。”宋代朱熹解《周易》時，曾派手下學者蔡元定去四川，用高價在民間收購到華山道士傳出的“河圖”、“洛書”，都是由圈點構成的圖形。另外，在現今洛寧縣長水一帶有“洛出書處”石牌二塊。1987年安徽含山縣淩家灘墓葬中出土大量的玉片和玉龜，據專家考證是距今5000年無文字時代的原始的洛書和八卦圖。
據說“河圖”、“洛書”在古代出現時都有無法識別的文字，後來都慢慢散佚。現在人們經常看到的兩幅圖是朱熹的《易學啟蒙》中的，因為有圖無字又神秘難解，人們把它們叫做“無字天書”。其中”河圖”是用黑白環點示數、排列成圖的。即一六居下，二七居上，三八居左，四九居右，五十居中。而“洛圖”也隻有用黑白環、點示數的圖。有人形容它：“戴九履一，左三右七，二四為肩，六八為足，五環居中。”這些神秘的圖案自古以來無人能破譯。
早在春秋戰國時期，河圖、洛書已經開始與天命、陰陽、占卜等有關了。孔子周遊列國不得意時悲歎說：“鳥不至，河不出圖，吾已矣夫。”那時就已經有老子、孔子寫的關於天命的書《河洛讖》各一種。在兩漢時期的算命文獻中，河圖洛書更複雜和神秘了，共有《河圖括地象》、《河圖始開圖》等37種，《洛書甄曜度》、《洛書靈準聽》等9種。宋時出現的河圖洛書又加進了新的內容，是融天文、人體、陰陽、象數為一體。
關於河圖、洛書的解釋非常多，有人認為它是古人對天象活動的記載。原因是有關河圖的記載最早曾見於《尚書·顧命》篇。記載周康王即位時，在東邊廂房有大玉、夷玉、天球、河圖。後人就認為河圖是測日晷儀與天象圖標，這些實物在當時是觀天察地的儀器，帶有神聖和神秘的性質，因而才可能和代表古代王權威嚴的古玉器陳列在一起。還有根據《魏誌》中說的“寶石負圖”是一幅河圖洛書的八卦綜合圖，看上去像羅經盤，磁針居中，外圍著八卦，最外層為二十八宿。所以河圖是古代測量太陽的晷儀時根據日影而畫出的；而洛書則是張天文圖，用來概括天文的原理。還有人認為西安半坡出土的石板上用錐刺的圓點排成的等邊三角形圖案是它們的原型，但這也還不過是一種設想。
最近，西南電子技術研究所退休高工楊光和兒子楊翔宇發現，“洛書”的核心“十”字與墨西哥發現的“阿茲特克”（Aztec）曆石中心人像的“十”字、金字塔俯視圖中心的“十”字完全吻合。他們提出，“洛書”是外星人遺物，“河圖”則描述了宇宙生物的基因排序規則，而“阿茲特克”曆石則是外星人向地球人的自我介紹。當然這也隻是推測之言。
各種關於“河圖”、“洛書”的說法都沒有真正找到依據，河圖究竟是什麽樣的圖案，洛書究竟是什麽樣的書寫符號?它們原型是什麽?古人又是如何按照它們畫出八卦的?這些疑問都有待解答。
“巴蜀圖語”誰來解？
四川廣漢三星堆遺址文明轟動全球，被譽為世界“第九大奇跡”。考古專家在遺址上沒有發現可以辨識的文字，隻發現了一些類似文字的神秘符號，這些符號被稱為“巴蜀圖語”。一些專家認為，如果解開“巴蜀圖語”之謎，將極大促進三星堆之謎的破解。
北京大學文博學院孫華副院長認為，“巴蜀圖語”在眾多兵器上出現，絕非偶然。“巴蜀圖語”既不是紋飾也不是文字，它應當是一種帶有原始巫術色彩的吉祥符號。將這種符號鑄於兵器之上，其用意大概是佑護使用者免於傷害，給其以力量和勇氣，激勵其奮勇殺敵。
什邡市文管所的考古專家楊劍和劉明芬提出，萬物有靈、人神互通的宗教信仰是三星堆文化的重要特色，三星堆宗教祭祀活動充滿了“薩滿教”色彩。在晚期巴蜀文化的圖形符號中，麵具紋、神樹紋、眼形器紋、手形紋、心形紋、璋形紋、戈形紋等仍然帶有“薩滿教”的原始巫術色彩。這些符號不能一個符號、一個圖形地宣讀，隻有當這些圖形符號構成一組特定的“巴蜀圖語”時，它們才有意義。
目前關於“巴蜀圖語”大致有3種說法：巴蜀古族用來記錄語言的工具、族徽、圖騰或宗教符號，四川省文史館研究員馮廣宏認為：“巴蜀圖語”就是巴蜀文字的雛形!
《四川船棺葬發掘報告》中記載的巴縣冬筍壩50號墓出土的3枚帶日字格的半通印，1、2號上的印文皆為“中、仁”，3號的印文就是“巴蜀圖語”，文印中上方像心型的圖案表示“忠”，下方兩個人的圖案表示“仁”，1、2號的“中”通3號的“忠”。專家認為，應把3號文印的圖形理解為文字，其表示墓主的道德標準是“忠、仁”。
“巴蜀圖語是了解和發掘巴蜀古文明的關鍵。”著名古蜀文化研究專家譚繼和一語道出解讀“巴蜀圖語”的重要意義。他說：“解讀巴蜀曆史目前通過兩種途徑：一種是中原的文字，如甲骨文；一種是少數民族古文字，如古彝文。但這兩種途徑都與古巴蜀文化有很大距離。”
完全破解“巴蜀圖語”目前還不可能，但是破譯了“巴蜀圖語”，就可以解密神秘的古巴蜀王國。比如巴蜀人種、族屬、文字的來源，還有三星堆古蜀國的興亡之謎等等。因此，我們期待考古學家和文字學家們能早一天揭開“巴蜀圖語”的神秘麵紗。
“萬歲”一詞何時歸帝王專用？
“萬歲”一詞在中國古代社會裏，無疑是最高統治者的代名詞。在封建社會，“萬歲”是皇帝的特權代號，除了皇帝，誰也不敢妄稱“萬歲”。
據說北宋大臣寇準出行，途中遇到一個瘋癲者向他“迎馬呼萬歲”，此事被寇準的政敵上書告發。結果寇準被罷去了同知樞密院事的職位，降至青州任知州。就連明朝權傾朝野的大宦官魏忠賢，也隻敢以“九千歲”自居。可見“萬歲”這一稱謂是被皇帝——“萬歲爺”獨占的，任何人都不能使用這個特殊而且有點神聖的稱謂的。那麽“萬歲”是怎麽產生的，又是何時用做皇帝的專稱的呢?
根據學者的考證，“萬歲”這個詞本來不是皇帝專用的。很久以前“萬歲”隻是表示人們內心喜悅和慶賀的歡呼語。在西周、春秋時，人們常用“萬年無疆”、“眉壽無疆”等作為頌詞和祝福語，傳遞喜悅與彼此間的祝福。如中國最早的詩歌總集《詩經》中有這樣的詩句：“臍彼公堂，稱彼篁觥，萬壽無疆”，這裏的“萬壽無疆”，就是人們經過一年的辛勤勞作後，舉行歡慶儀式上舉杯痛飲時發出的歡呼語。此外，西周金文中也有很多這類文字，如“惟黃孫子係君叔單自作鼎，其萬年無疆，子孫永寶享”。那時也不是用於對天子的讚頌，表示的隻是傳之子孫後代之意。隨著時間的發展，後來這些頌詞、祝福語發展和簡化成“萬歲”一詞。戰國時期，人們還在頻繁地使用“萬歲”一詞。那時“萬歲”還沒有成為身份的象征。上至諸侯王，下至黎民百姓都在使用它。而且這時“萬歲”一詞在不同場合還有不同的意思。這一時期，“萬歲”有一種意思，即作為“死”的諱稱。如《戰國策》載，楚王遊雲夢，仰天而笑曰：“寡人萬歲千秋後，誰與樂此矣?”另據史書上記載，孟嚐君曾派門下食客馮諼，前往封邑薛（今山東滕州南）收取債息。但有些貧民實在無力還息，於是馮諼便自作主張，“因燒其券，民稱萬歲”。可見那時的“萬歲”隻是一種歡呼語。
那麽，“萬歲”一詞究竟在什麽時候歸帝王專用呢?史學界意見並不一致，說法不一，有的認為是到秦漢以後，臣子朝見國君時時常呼“萬歲”，但這時還不是皇帝專用的稱呼。如漢朝禮儀規定，對皇太子亦可稱“萬歲”。當時皇族中還有以“萬歲”為名的，漢和帝的弟弟就叫“劉萬歲”。從漢到唐，人臣稱“萬歲”的事例，也是不絕於書。到了宋朝，皇帝才真正地不許稱他人為“萬歲”。
目前多數人認為屬於皇帝的“萬歲”，始於漢高祖。劉邦本來不過是一介貧民莽夫，登上皇帝寶座後，總覺得應該用一種方式來標榜自己的功德和地位。名臣叔孫通是個很聰明的人，他揣摩到了劉邦的心理。一天，在早朝上，叔孫通就說：“皇上，我有事要奏。我認為必須製定一套禦用禮儀製度，否則不利於維持天子的尊嚴。”劉邦十分高興，連忙問他有些什麽想法。叔孫通將自己的想法告訴給劉邦，其中有一條認為，皇帝是天的兒子，能當皇帝的人都是有天命指派的，所以，漢高祖劉邦臨朝時，人們應該一起高呼“萬歲”，表示對他的祝福和敬畏。並且“萬歲”應該成為皇帝的專稱，一般人不能再用，因為隻有皇上才有資格活上萬年而不朽。劉邦馬上就同意了這套禮儀製度的推行。以後，每次早朝時“殿上群臣皆呼萬歲”，朝廷上下顯得井然有序，連劉邦也感到十分快意：“吾乃今日知為皇帝之貴也”。從以上的說法可以看出，“萬歲”的專稱是從劉邦開始延續下去，並和一整套朝廷禮儀連在一起的。這套禮儀在後世不斷補充、修訂，越來越完善。
還有一種意見認為，漢武帝獨尊儒術，“萬歲”才被儒家定於皇帝一人的。據說，有一次，漢武帝出外巡遊，來到雄偉巍峨的華山，爬到山頂後，一行人在一座廟前休息，突然傳來有一種蒼老凝重的聲音連喊了三聲：“萬歲!萬歲!萬歲!”，隨從們急忙去四處查看，卻發現沒有什麽人，因為皇室出遊的地方是不許一般人前來的。廟裏的主持說：“剛才這三聲萬歲是山神的呼喊，是對天子的到來表示臣服啊!”漢武帝十分高興，於是詔令天下人以後不能隨便用“萬歲”的稱呼，隻能用在皇帝身上。《漢書》上就寫著，元封元年春正月，武帝詔曰：“朕用事華山，在廟旁吏卒鹹聞呼萬歲者三。”15年後，漢武帝又舊事重提：“幸琅邪，禮日成山。山稱萬歲”。漢武帝的意思是連山神、山石都得喊他萬歲，臣民豈能不呼?從此，宮廷裏，寶殿前，“萬歲”之聲不絕於耳，既然這種稱謂已為皇帝獨有，其他的人若再用就是對皇帝大不敬，要受嚴懲的。
到宋朝，除了皇帝，絕對不允許任何人稱“萬歲”。“萬歲”之稱人臣決不可染指。一般百姓如果稱了“萬歲”，後果更不堪設想。大臣被人誤稱“萬歲”，要受降職處分。北宋大將曹利用從子曹訥，一次喝醉了酒，“令人呼萬歲”，被人告發，杖責而死。
綜上所述，“萬歲”這一稱謂是逐步演化成為封建帝王的專稱。但是曆史上，究竟“萬歲”何時成了皇帝一個人的專有稱謂，至今仍然存在諸多爭議，答案未可得知。
諸葛亮沒有寫過《後出師表》？
諸葛亮是三國時期言談最具權威的政治家和軍事家。劉備能在東漢末年那樣一個群雄爭鬥的時代裏建立蜀漢王朝，諸葛亮可謂功不可沒。劉備死後，他的兒子劉禪即位。蜀漢政權在諸葛亮的主持下向曹魏政權發動了六次北伐。曆史記載，公元227年“一出祁山”之前，諸葛亮向劉禪呈遞了《前出師表》，第二年“二出祁山”前又寫的《後出師表》，“鞠躬盡瘁，死而後已”，就是其中最為著名的一句。
而研究者查諸史料，《後出師表》是劉宋裴鬆之注《三國誌》時引錄東晉習鑿齒《漢晉春秋》的，而《漢晉春秋》中的這篇《後出師表》又是出自三國孫吳張儼的《默記》。除此之外，當時較為著名的史籍中，都沒有收錄《後出師表》。因此，人們不得不向傳統說法提出了疑問：諸葛亮真的寫過《後出師表》嗎?
一些持否定觀點的人，給出了他們的理由：
第一，《後出師表》的立意完全不同於《前出師表》。在《前出師表》中，諸葛亮雄心勃勃，充滿了對北伐必勝的信心，並明確地表決心說“願陛下托臣以討賊興複之效；不效，則治臣之罪，以告先帝之靈。”而在《後出師表》中，語氣則明顯沮喪，竟有“然不伐賊，王業亦之；惟坐待之，孰與伐靈”。不僅沒有了往日之雄心，而且還作了如此的自我貶低。憑諸葛亮一向的表現，自然不會如此。
第二，《後出師表》中說“議者謂之非計”，看似是為說服別人進行北伐。但是根據曆史記載，當時蜀漢並沒有人反對北伐，那麽諸葛亮何必有如此一說?
第三，《後出師表》中提及了一些與史實明顯不符的事情，還有一些人名錯誤。《後出師表》中說：“自臣到漢中，中間期年耳，然喪趙雲、陽群、馬玉、閻芝、丁立、白壽、劉頜、鄧銅等及曲長屯將七十餘人。”但是此表上於建興六年的十一月，而《蜀誌·趙雲傳》則說趙雲“建興七年卒”，並且陽群、馬玉、閻芝、丁立、白壽、劉頜、鄧銅等人，史書上都沒有記載。可見，《後出師表》肯定有問題。
第四，從文辭風格上，前後《出師表》迥然不同。《前出師表》辭意懇切，風格高邁；而《後出師表》有大量意義雷同、辭意庸陋的句子。兩篇風格如此不同的文章，顯然不是出自一人之手。
否定《後出師表》為諸葛亮所作的學者認為，《後出師表》可能就是張儼所作。但是有人提出，張儼其人對諸葛亮的北伐持有相當的樂觀態度，這與《後出師表》中的悲觀失望完全不同，因此不可能是張儼所作。又有人提出偽造《後出師表》的人可能是諸葛亮的侄子諸葛恪。諸葛恪在吳王孫權死後被任命為吳大將軍。諸葛恪為了樹立自己的威望和掌握兵權，打算發動對魏的戰爭。但是此舉遭到了全國上下的一致反對。於是諸葛恪就偽製了《後出師表》，以使自己的伐魏主張有一個旁證，因此表中才有“議者謂為非計”一句。
而肯定《後出師表》確是諸葛亮所作的人則認為，由於諸葛亮和諸葛恪的親戚關係，諸葛恪完全可以得到諸葛亮的文字，因此《後出師表》確實是出自諸葛亮的手筆。“出師一表真名世”——諸葛亮作完《前出師表》後，究竟有無寫作《後出師表》?目前還是一個難解的謎。
梁祝故事並非虛構？
梁山伯、祝英台的故事家喻戶曉，但曆史上是否真有梁祝其人?如果有，他們是哪代哪地人?否定梁祝有其人其事者認為：梁祝和白蛇傳、牛郎織女、孟薑女的故事合稱“中國四大民間故事”，但梁祝死後豈能化蝶?孟薑女焉能哭倒長城?至於織女和白娘子一為天女，一為白蛇所化，純屬“子虛烏有”。
其實，研究“梁祝”其人其事是否確有，曆史上早有些嚴肅的學者進行過研究和探索。清代經學家焦循在《劇說》中說：“乾隆乙卯，餘在山左，學阮公修山左《金石誌》，州縣各以碑本來。嘉祥縣有祝英台墓，碣文為明人刻石。”另一處墓在浙江寧波，嘉慶元年焦循到寧波，“聞其地亦有祝英台墓，載於誌書者，詳者事雲：‘梁山伯、祝英台墓，在鄞西十裏接待寺後，舊稱義婦塚。”焦循進而查考地方誌。據方誌記載：“晉梁山伯，字處仁，家會稽，少遊學，道逢祝氏子同往。肄業三年，祝先返，後山伯歸，訪之上虞，始知祝為女子，名曰英台。歸告父母，求姻時，已許鄮城西清道原。明年，祝適馬氏，舟經墓所，風濤不能前，英台臨塚哀痛，地裂，而埋璧焉。事聞於朝，丞相封‘義婦塚’。”第四處是揚州祝英台墓，焦循基本上持否定態度。他說：“及吾郡城北槐子河旁，有高土，俗亦呼為祝英台墳。餘入城必經此。或曰，此隋煬帝墓，謬為英台也。”清代另外一位著名學者毛先舒在《填詞名解》中記載的和焦循記載大同小異，隻多了“今吳中花蝴蝶，蓋橘蠹所化，童兒亦呼梁山伯、祝英台雲”一句話。
根據焦循、毛先舒引方誌中的記載，謝安是東晉名臣，曆史上實有其人，那時女子也沒有纏足陋習，為祝英台女扮男裝提供了一定的方便，而且誌書上記載竟然如此詳盡，因此不能排除曆史上確實有梁祝其人其事的可能。
感人至深、催人淚下的梁祝故事是不是真有杜撰的可能?如果真是這樣，那麽何以它能夠讓後人信以為真，而寫入誌書呢?我們期待著專家學者給出令人信服的答案。
人間確有“桃花源”
讀過東晉詩人陶淵明《桃花源詩並記》的人，在被作者那清新、飄逸、光彩而恬淡的文風所深深吸引的同時，內心深處都多了一份對自由、安樂、寧靜、美麗的理想社會的憧憬。而那“芳草鮮美，落英繽紛”的桃源風光更加令人神往和稱羨。
1000多年來，有人指責這桃花源是不存在的“烏托邦”，有人卻能數說出桃花源在現實中存在的原型……“桃花源”究竟是純屬虛構，還是有它真實的原型?這是一個讓無數學者深思的問題。
湖南桃源縣西南15公裏的水溪，俯臨沅水，背倚青山，景色綺麗，鬆竹垂陰，被人稱做陶淵明筆下的桃花源。唐代人開始在此建有寺觀。宋代更加興盛，並建造了漁人遇仙的“延請樓”，元末毀於火。明代景泰六年（1455年），又在此建造了殿宇，明代末年又毀於大火。直到清代光緒十八年（1892年），又重修了“淵明祠”，並順著山勢以陶淵明的詩文命名建造了觀、祠、亭、洲，諸如“桃花觀”、“集賢祠”、“躡風亭”、“探月亭”、“水源亭”、“纜船洲”等。
《學術月刊》1984年第7期載劉自齊所寫《〈桃花源記〉與湘西苗族》的文章，認為《桃花源記》所描繪的那幅沒有壓迫、沒有剝削、人人勞動、平等自由的美好的社會生活圖景，並非作者的憑空虛構，也不是幻想的再創造，而是切切實實的當時居住在武陵地區的苗族社會的寫真。
據《苗族簡史》：武陵地區的苗族人民開始了“鐵犁牛耕的農業生產方式，出現了自耕農的私有製，創造了父係氏族初期的物質條件。但由於生產力還比較低，所能提供的剩餘產品極少，因此，還產生不了突出的富戶和顯貴人物”，呈現出了沒有階級壓迫、階級剝削的社會現象，“相命肆農耕，日入從所憩……”如此世外仙境一般的苗家社會，初當做“異聞”傳播。除了陶淵明有所聞，並見之於他的詩篇外，還有一個東晉文人劉敬叔也在他的《異苑》中記述道：“元嘉初，武陵蠻人射鹿，逐入石穴，才容人。其人入穴，見其旁有梯，因上梯，豁然開朗，桑果蔚然。”這簡直是又一個“桃花源”，所不同的是一位是漁人，一位是獵戶罷了。
其他如武陵地區苗族人民素有對桃樹的崇拜以及見客人“便邀還家，設酒殺雞作食”的習俗等等，都能說明陶淵明筆下的桃花源是指武陵地區的苗家社會。然而，“雜取種種，合成一個”，這是文學作品塑造典型的成功的手法。除了桃源縣和苗家寨，被大詩人陶淵明選作《桃花源詩並記》原型的現實境界外，還有沒有其他地方呢?
古代海州即今連雲港市地區有兩個名為武陵的地方。一個是載人《魏書》的“武陵郡”，故城遺跡猶存，在今贛榆縣沙河城子村。一個是雲台山脈的宿城山西麓，至今保留有武陵古邑的地名。清鹹豐元年以前，這裏一直地處五羊湖的東岸，由水路順山麓向南，直至海邊山盡處，有一小徑通入宿城山凹。
江蘇連雲港市的宿城山凹，三麵環山，一麵向海，除非翻越虎口嶺，否則與外界無路可通。這樣一個在“東海隅”天然巧成的“塢壁”堡壘，中間卻是一片坦**美麗的川原，山畔竺篁搖曳，地名大竹園。東麵臨海處，有一座半身浮浸於海中的峻峭的山巒，狀如大船，故稱船山。山腳轉彎處，也有一條經過拓寬的石峽，逶迤通向高公島。這樣的世外樂土，陶淵明在來到鬱洲以前，早就聽聞。陶淵明在寫入桃花源的情景時說道：“複前行，欲窮其林，林盡水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船從口入，初極狹，方通人。複行數十步，豁然開朗，土地平曠，屋舍儼然，有良田美池，桑竹之屬”，這足以使我們產生有趣的聯想了。而更重要的是，詩人陶淵明曾親身到過這個地方。他在著名的《飲酒詩》裏唱道：“在昔曾遠遊，直至東海隅。”根據《晉書·地理誌》的記載，鬱洲山於晉世應稱東海，當時的海州稱臨朐，隸屬於東海郡。所以，陶淵明所說的“直至東海隅”的“遠遊”，正是處於東海一角的宿城高公島之行。隆安三年（399年），農民孫恩起義於海上。隆安五年，第三次登陸，從水路攻京口（鎮汀），直指建康（南京），攻克廣陵（揚州）。後浮海至鬱洲，打敗了鎮守存高公島的東晉將領高雅之，高公島即因高雅之而名。最後，起義軍又為東晉鎮軍劉牢之所敗。由陶淵明的詩《始作鎮軍參軍經曲阿（丹陽）作》得知，陶淵明從隆安四年開始任鎮軍劉牢之的參軍，他“往來海上”，高公島戰爭期間，必親赴戰場，“登降千裏餘”。然而，他“目倦川途異，必念山澤居”，身在宦途，也隻是“暫與同田疏”，依然時刻懷念他的田園生涯。最後還是要“終返班生廬”——返回他退隱的居處。在這種心境裏做劉牢之的鎮軍參軍，當然有覓求桃花源的心願，看到高公島雲山武陵郡中這秀麗的漁村，夾岸的桃林，鮮美的芳草，一徑通幽的石峽“小口”，他也必然會像作品中的漁人一樣“舍船從口入”，去遊曆那“良田美池”、“桑竹垂陰”的宿城山凹。
南唐詩人李中早就意識到陶淵明到過宿城山。他在鬱洲山之遊以後，寫了《春日書懷寄朐山孫明府》詩，發出過“猶憐陶靖節，詩酒每相親”的感歎。蘇東坡也是知道陶淵明吟詠過鬱洲山的。他在回憶海卅朐山之行的詩中模仿陶淵明“在昔曾遠遊，直至東海隅”的詩意寫出過這樣的詩章：“我昔登朐山（今連雲港市海州錦屏山），出日觀滄涼，欲濟東海縣，恨無石橋梁。”
清末兩江總督陶澍自稱陶淵明的後裔，也是研究陶淵明的專家，他曾著有《陶靖節先生年譜考異》一書。並於道光十六年親自向道光帝曼寧講述了高公島、宿城一帶“雞犬桑麻”的“太平景象”。曼寧也認為：此境與桃花源何異?這位封建皇上的“金口玉言”引起“海州人士逖聽騰歡，鹹以鬱洲”為“樂郊”。陶澍在宿城法起寺旁建起了“晉鎮軍參軍陶靖節先生祠堂”，繞以長28尺、寬20尺的西回廓，長32尺、寬25尺的東回廓，合《五柳先生傳》的文章，仿陶淵明故居的特點，在門前植五株柳樹，並栽植桃花，使陶祠“倚天照海，朱霞靄霄，雲台倍覺鮮明”。陶澍還為陶祠書額：“羲皇丘人”，對聯是：“此間亦有南山，看雲歸欲夕，鳥倦知還，風景何殊栗裏；在昔曾遊東海，憶芳草緣溪，林花夾岸，煙村別出桃源。”“晉鎮軍參軍陶靖節先生祠堂”隸書刻石的匾額至今尚存，飲譽中外的宿城山水，豐富了詩人桃花源的歎詠，滄桑十五世，昔年的“山有小口，仿佛若有光”，今已出入通達。
也許“桃花源”原型的取材，遠遠不止於上文中所陳述之處。那麽桃花源到底“身”在何處，還有待相關專家進一步研究和考證。