見證了先鋒派各種驚人之舉的現代主義的重要階段已經成為過去，如今的先鋒派已經失去了呼風喚雨的能力，公眾與革新藝術家之間的緊張關係也不複存在，原因是沒有人再繼續捍衛秩序與傳統了。大眾文化已經習慣了現代主義的叛逆，“在藝術領域，鮮有人反對完全的自由、無羈絆的生活、奔放的感受、淩駕於秩序之上的直覺以及不接受理性批判的想象力”。公眾的轉變的原因是，在世紀之交曾為一小撮反對資產階級的藝術家們所專有的享樂主義，受到大眾消費的推動，成為我們文化的核心價值觀，“如今盛行的自由思想，將現代主義運動視作文化理念，該運動的意識形態陣線所尋求的便是將衝動當作行為模式”。由此，人們走進後現代文化，對於貝爾來說，這個文化概念意味著這樣的時代：先鋒派不再能夠引起轟動，尋求創新變得合理，感官刺激與愉悅成為主流的價值觀。在這個意義上，後現代主義像是享樂主義的民主化，“求新”獲得了普遍的認同。“反道德與反製度”贏得了勝利，藝術界的價值觀與日常生活的價值觀之間的背離結束了。
但後現代主義同時也意味著一種極端主義文化的來臨，這種文化將“現代主義邏輯演繹到了登峰造極的地步”。在20世紀60年代，後現代主義呈現出與文化和政治上的激進主義以及極端的享樂主義相關聯的幾個主要特征，如學生的叛逆、反文化、吸食大麻與搖腳丸[71]、性解放等，色情電影與書籍大行其道，血腥、暴力場景愈演愈烈，通俗文化終於走進了解放、享樂以及性的時代。享樂主義文化使人幻象綿綿，但明顯也是革命性的，“事實上，它僅是50年代上流社會部分階層長期所過的放縱與享樂主義生活的民主化與擴張”。由此看來，60年代標識出的是“一個開端與一個結束”。之所以說現代主義的終結，因為在60年代，表現最為明顯的便是對清戒的功利主義價值觀的聲討，這一波的大眾文化叛逆運動也最為轟轟烈烈。一種後現代文化也在此時開始了，它沒有創新和真正的果敢，隻滿足於民主化享樂主義的邏輯，傾向於加速優先發展“最為低俗而非高雅的習性”。人們或許可這樣理解，對後現代主義進行這種“X光檢查”，是出於一種新清教主義的憎惡。
在享樂主義以及反映享樂主義的消費中，現代主義以及後現代主義處在震中位置，要弄清楚這點明顯力有不逮，不過貝爾認為這很有必要。要刻畫社會與現代的個體，把消費作為參照點是最為合適的，“在20世紀20年代，當大眾生產與一種空前高漲的消費開始改變中產階級的生活時，現代社會真正的革命突然來臨了”。什麽樣的革命呢？對於貝爾來說，這種革命是享樂主義，它是一種價值觀的革命，從結構上將資產階級社會整體置於危險的境地。盡管如此，人們仍可能對消費在曆史上的作用心存疑惑，擔心它被喻為意識形態上的革命或有一些離經叛道的文化內涵而遭到削弱。隻是在第二次世界大戰結束後才達到巔峰狀態的消費上的革命，在我們看來實際意義尤為深遠，它主要在於實現現代社會世俗化的目標，也即實現社會的整體控製。另外，私生活解放的力度也越來越大，表現在自助服務的普及化，時尚的日新月異，原則、角色和章程的模糊化。通過在生活層麵上將個體納入快車道，通過將自我完善加以合理化，並利用圖片、新聞、文化對此進行渲染，福利社會顯現出一種微型化或一種極端的非社會化的作用，這與19世紀施行義務教育、征兵、城市化及工業化等舉措的社會是不可同日而語的。消費時代不僅廢除了新教的倫理，它還清算了傳統上、慣例上的價值觀和生活方式，製造出一種民族文化，並基於需求以及新聞的撩撥，使得這種文化國際化了，使得個體不再堅守本分，一成不變的日常生活由此遭到了唾棄，人們對客體、對他人、對肉體以及對自己的那些久遠、靜態的立場發生了動搖。這便是繼18、19世紀經濟和政治革命之後，繼世紀之交的藝術革命之後，出現在日常生活領域內的革命。自此以後，現代人對新穎事物都是接納的，他能夠毫無障礙地改變生活方式，因為他是動態的，“大眾消費意味著，在生活方式這個重要領域，人們接受了關於社會變遷以及個人轉變的理念”。由於消費品、廣告以及媒體等原因，日常生活以及個體都失去了起初的滯重感，二者被時尚進程以及加速的淘汰進程捆綁在了一起，一個真正的個體因此得以成形了，它在被非實體化的同時，實際上也被流行的、不間斷的生活模式所浸染，其遊移不定的、微型化的特征也由此而出現了。不受官僚主義的滲透，不受行為科學技術的駕馭，也不受現代權力製約的最後一幕也到來了，各類人際關係的傳統準則被廢止，因為要去創造和組織社會與個人都向往和渴望的生活。這是一種變通的控製，而不是機械的、極權的控製；消費是一種基於**的進程，個體采用了由一些專業組織構建起來的消費、時尚與享樂的方式，可根據個人意願來決定取舍，可將各已擬定的元素加以自由組合。日常生活的管理還應當考慮到關聯麵，即要關注越發獨立並個性化的私生活領域的形成；消費時代在對個體解放、對社會現實進行微觀且全麵的調節等方麵表現出了巨大的影響力。[72]簡明的消費及信息邏輯將“我的私生活我做主”提升到了頂點，與此同時，社會也失去了先前特有的厚重感，成為一種普遍的官僚主義規劃的目標，結果便是：在設計者及工程師對日常生活各方麵進行仔細雕琢之時，個人的選擇麵反而大為拓寬了，這便是消費時代的矛盾之處。
大眾消費盡管是一個不可否認的事實，但這種表達卻是含混不清的。電視、汽車、牛仔裝與可口可樂的普及，周末與8月份的蜂擁出行，都意味著人們行為舉止上的趨同化。但人們卻常常忽略了與該現象相輔相成的一麵：追求標新立異，追求史無前例的個性化。滿足消費欲壑的供給，使得參照以及模式的作用被降低，使得命令的方式被摧毀，使得成為全然不同的自我的念頭以及享受生活的欲望得到了強化，每個人都可以自由選擇並加以組合，由此可見，這種供給是實現生命體之間差異化的介質。行為與愛好原本已極端多樣化，而因“性解放”、因性別和年齡在社會學及人類學上的差異的消失等原因，行為與愛好變得更為複雜化了。傾向於減少曆來存在於兩性間和代際差異的消費時代，造就了如今這種不再受製於僵化的慣例與角色定位的個體行為的超級差異化。女性的叛逆、“代際的危機”、搖滾文化、第三以及第四年齡段的說法等，都可以作為超級差異化的佐證，在相互排斥的氛圍中，一切問題都會促使人們去思考群體間溝壑縱橫的當代社會。社會學家以統計數據為基礎，憑借經驗就能輕易地列舉出如此等等的差異，卻漏掉了最為有趣的現象，這便是“熔爐”曆程，即重大的社會身份以及實體逐漸模糊起來，目的並非在於實現生命體的均質化，而在於實現一種全新的、微型的多樣化。男性與女性失去了從前涇渭分明的特征，二者之間的界定也變得模糊起來；自此以後，同性戀便不再被視為性欲倒錯，所有或幾乎所有的性欲都是允許的，一些前所未有的結合由此也就應運而生了；在幾十年間，年輕人以及歲數稍長之人的舉止趨向雷同，他們崇尚年輕，推崇心理年齡、寬容教育、離婚、休閑服、袒胸露乳、遊戲、運動以及享樂主義倫理，並在這些崇尚之中快速輪換著。無疑，各類紛雜的訴求運動都受到了平等理念的激勵，都有助於實現非穩定化，但更有益於消費品的豐富和需求的增加，有利於寬容的享樂主義價值觀，有利於避孕技術的發展，簡而言之，是個性化進程讓“灑脫的”寬鬆的社會標準得以出現，一切生活方式都從而得以被合理化，個人身份、絕對自我的權力、個性的癖好都從而得到了確認，自戀階段最終到來了。
在一個充斥著各類模式的社會裏，肉體、個人平衡、業餘時間等都受到觸及，個體不得已要不停地選擇，要主動出擊去探求訊息、去評判產品的質量，個體要自我診斷以及自我測試，並要保養自己以使之年輕，就連一些最簡單的事情也要深思一番。比如說，買什麽樣的車？看什麽樣的電影？假期去何處？讀什麽樣的書？依照什麽樣的食譜以及療法？消費強迫個體要自己擔起責任並負起責任，消費是一種參與的體係，注定要對被動的、表演的社會發出挑戰。針對這點，托夫勒（Toffler）[73]在被動的消費者與創造性的、獨立的“促銷者”之間建立起來一種對立，但這種對立卻又太過於輕視消費在曆史上的作用。無論以什麽標準來看，消費時代已經顯現並仍將繼續成為個性化的一個動因，它迫使個體去選擇、去改變生活方式中的各個因素。由此，消費時代也是個體責任化的一個動因。直接擔當責任源自對自身事務的興趣，不必高估這類現象實際所產生的影響，責任化及參與僅僅是換了一個更為個性化的方式來延續原有的功用而已。“自己動手”、配套銷售、自助群體、自我照料等現象出現了，在這情況下，可以粗略地認為生產與消費之間的界限消失了[74]，但這些事物的出現並不預示著市場擴張、專業化及諸多重要的分配體係“行將就木”，而僅意味著消費邏輯的個性化達到了極致。自此，日常修修補補、健康、谘詢等本身也在被消費著，但卻是在自助式銷售的軌道中進行著。自為並非虛幻，在市場邏輯、專業化以及任務官僚化不斷發展的同時，創造性的調解、互助、互惠的人群範圍也在同步擴大著。因此，盡管看法不一，但貝爾認為消費是放縱的、衝動的新自由主義的一個成因，這點並不盡然。消費社會不可能僅被概括為刺激需求以及享樂主義，它與充分的信息、大眾傳媒文化以及對交流的關注是分不開的。借助於即時的谘訊如醫學的、曆史的、工藝學的節目，古典或者流行的音樂，旅行、烹飪以及心理方麵的建議，真情告白，電影等，人們消費激增，而加速更新以及過度發展的信息、文化、交流等，它們與豐富的商品一樣，也成為消費社會的組成部分。消費社會一麵是享樂主義，另一麵則是新聞訊息，總體上看，消費社會是一個開放、清醒的社會，也是一種彈性、“精英”、永恒的教育手段。在享受生活的同時，也得緊跟著潮流“成為一個時髦的人”，同時還要關心健康，留心健康問題，醫學需求由此大大地增加了；也由此，信息類雜誌以及普及讀物大量湧現，各類節日也屢獲成功，手持攝像機的遊客們則穿梭忙碌於各曆史遺址和博物館之中。如果說消費瓦解了那清戒的、專斷的文化，那麽，其目的並非為了造就一種非理性的或衝動的文化，更深層次的目的是旨在展現主體一種新型的、“理性的”社會化，並通過如豐富知識、自己做主、預判、進修以及依據檢查與保養的規則來安排生活等一係列的**命令來加以實現，而非通過極端受製於不可預見的、搖擺不定的個性以及經過選擇的內容來達到。消費時代使得個體非社會化了，但通過新聞以及消費的邏輯，個體又被相應地社會化了，這是一種沒有了令人壓抑的內容的社會化，旨在多變的社會化。個性化進程使得一種負責任的、內行的個體得以出現了，它是自己永恒的調度者。
這種新型的責任化，人們稱之為“自戀型的責任化”：一是因為公眾事務變得非理據化了；再就是因為個性的非穩定化及鬆弛。它的表現也是飄忽不定的，如鬆弛的人際關係、推崇本性、婚姻自由、離婚泛濫、興趣導向、價值觀以及期望的加速變化、放任以及寬容的倫理、心理病理學綜合征的大流行、抑鬱以及消沉等，有四分之一的人在其一生中會出現嚴重的精神抑鬱，有五分之一的德國人被確診患有心理疾患，四分之一的人受到了睡眠障礙的困擾。但要從中辨析出一個“單向度的人”，即便隻是短期的個人化表現，卻也是不現實的。新自戀主義被界定為離析與個性綻放，而規律便是對立雙方和平共存。隨著生活方式被消費品、信息、體育運動以及心理安慰所浸染，個體便離析成為一個怪誕的“拚湊物”，一個多晶形的組合體，這也是後現代主義自身的寫照。雖沒有了道德的罪惡感，有了為人處世的灑脫，然而自戀的個體還是易於焦慮、彷徨；他整天憂心於健康問題，擔心在高速公路上或在山裏的生命安全；他成熟且睿智，雖處在一個崇尚科學的世界，然而易受奇思妙想、玄奧、心理玄學、通靈者與精神領袖的影響，盡管這是出於一種本能；他不再執著於學識、意識形態，但同時，他卻對體育運動或修葺工作精益求精；他排斥勤奮以及強製性的、嚴格的規範，但他卻在瘦身食譜裏，在體育鍛煉中，在高山攀援中，在宗教、神秘的靜省中，自己摸索著答案；麵對死亡，他謹慎有加，與公眾接觸時，他保持克製，在接受一些新型的心理療法時，他才得以喊叫、嘔吐、哭泣和咒罵；他是“時髦的”，他在國際時尚模特兒引領下隨波逐流，且又傾情於一些不入流的未成年人語言，傾情於土地以及一些宗教、大眾的傳統。這便是自戀型的個性化，是與“我”不協調的片段，由此，依據複合邏輯行事的個體出現了，一如流行藝術家所做的分裂堆徹或如阿達米（Adami）[75]所做的平淡無奇的、隨手拈來的組合所表現出來的那樣。
消費是一種動態的開放的架構，它使得個體擺脫了社會依賴關係，使得同化以及排斥過程加速了，它還造就了一些漂移著的運動著的個體，一些隻為讓人特異化的生活方式由此也被世界化了。消費上的現代主義也受到了個性化的支配，在這點上，它與藝術先鋒派或精神分析先鋒派是一致的；在整體上，它卻與在其他領域內占據主流地位的現代主義相反。這便是現代主義的一個複雜的曆史階段，它圍繞著兩個相互矛盾的邏輯而展開，其一是僵化、整齊劃一、強製性的，另一則是彈性、可操作性、**性的。這種等級製的、紀律性的邏輯，在生產領域內，它便是以科學的勞動組織原則為基礎建立起來的嚴格的官僚主義體製（如起始於1911年的泰勒製科學管理原則）；在政治領域，它便是一個關於中央集權以及民族統一的理念，革命與階級鬥爭是其精髓；涉及價值觀，它便是節約、勞動以及勤奮；其中的個體是自願的，是“導入堅定型的”。但自19世紀末起，由於消費時代的興起，受另外一種彈性的、多重的且個性化的進程所支配的一類體係開始顯現了。從這個意義出發，人們可以說，當代社會的特征便是兩種對立的邏輯相互共存，但一直到20世紀五六十年代，強勢、專斷、紀律的秩序依然占據著明顯優勢。作為製衡，人們呼喚著後現代社會，並想以此來打破這種主流的結構，此時的西方社會便越發傾向於廢除這類整齊劃一的架構，普及一種基於關懷、選擇、交流、新聞、權力分散以及參與等的個性化體係。由此看來，後現代時期絕非是現代主義衝動的、欲望的終極階段，與之相反，它是現代主義冷漠的、幻滅的階段，它主張將社會加以人性化，促進基於個人及其欲望而調整的、簡明變幻的架構的發展，調和階級之間的衝突並消弭革命的幻象；與此同時，麻木不仁在日益增長，自戀在非實體化，過去受到冷待。後現代主義是曆史的一個階段與過程，此時出現了有益於個性化進程的逆轉傾向，在逆轉過程中，一些新的領域加入進來，由此個性化進程涵蓋到教育、培訓、休閑、體育、時尚、人際關係、性關係、新聞、作息、勞動等領域，很顯然，後來的領域對該進程的抗拒力也是最為強大的。這其實就是一種顛覆，它讓貝爾想到了一種後工業化社會，這種社會不是建立在批量生產的工業商品以及工人階級之上，而是建立在“專業及技術人士”這樣的專門階層之上的社會，它需要在經濟技術發展中重視理論知識，重視服務部門（如新聞、健康、教育、研究、文化活動以及休閑等）。後工業社會，後現代社會，這二者之間互不交叉重疊，盡管它們都意味著一些運動以及隨之而來的一些曆史性改變的出現；後工業社會強調新社會職業結構，強調以知識為核心的新經濟，而後現代社會，如我們所強調的那樣，它並不局限於如貝爾所說的文化領域，而是相反，它關注的是一種新型的社會化的成果和擴張。由此，個性化進程幾乎觸及了社會的每一角落。
後現代時期並不是要與現代主義相決裂，它繼續並普及著現代主義中有建設性的傾向，這傾向便是個性化進程，這也就相對減少了現代主義中其他的傾向，如紀律化進程。近來，有些論斷以不確定、模仿[76]，或以不合法、籠統[77]為理由，來證明當今時代絕對是曆史上的一個新紀元，而這些理由也成為人們對此不讚同的原因。從短期來說，且在不考慮曆史因素的情況下，因為隻看到後現代在方法上有所不同，便忽視了它多年所追求的事業其實也就是現代個人民主社會這樣的一個事實。因此，人們的確過高地估計了後現代與過去的決裂性。與宣揚自由與平等的現代主義藝術同理，後現代社會用流行時尚來凸顯個性化進程，並以此來繼續著對現代社會核心意義的探求。消費、新聞及享樂的世界本身就是“條件平等”的絕好注釋，即便各有所好，但民眾的生活水平及品位提高了，婦女也得到了解放，少數人因此而放縱起來，老年人變得不服老了，標新立異變得司空見慣了，所有的人對此都耳熟能詳，獲諾貝爾獎的作品與暢銷書一樣受寵，紛紜時事與技術進步、與經濟起伏被相提並論，而且得益於平等概念深入人心，等級差異也逐漸消弭。因此，標識的變換、噱頭的輪替僅是民主社會變遷的一個階段性終點。得益於“文字遊戲的泛濫”[78]，個性化邏輯在認知過程中得以被體現，對真實的界定也由此得以被民主化和非標準化，通過清算普遍的共見價值觀、通過將當代的“敲打”規則奉為原則，各類結論也得以被一視同仁。由此，對後現代的認識及其規則得以被散播。諸多走紅的長篇巨著充當了平等的工具並實現了個人的解放，使得如今的個體不再畏懼各種龐大體係，也不再畏懼一統天下的“真實”，因此個體便注定具有那種實驗性的“臨時契約”的不穩定性，而這種不穩定性也就是非穩定化以及自戀型的特性化。個性化進程消融了高度的僵化性與高不可攀性，並培育出了一種冷漠的寬容，而且在不受一切至上權威以及現實的參照所禁錮的認知領域內，它還引入了差異權、特異權以及多樣化權，由此，對“真實”帝國的摒棄成為後現代的一個顯著特征。“真實”其線性的及統製經濟論的秩序被納入到由微觀語言集合和各種假說所形成的遊離不定的秩序之中。這種彈性進程還解放了習俗，減少了人們的不滿，並使得時尚及舉止不再有什麽標準，讓自戀顯得熠熠生輝，讓“真實”消融不再，語言上的異質化與發散以及理論上的變幻多端表明，後現代的認知過程隻是一種多重的、變換的、普遍的不確定，它讓我們擺脫了紀律時代，西方的“人權條款”邏輯也因此變得空泛起來。後現代在民主及在個人主義層麵上的這種大範圍的延續性也有頗多新穎之處可供圈點，如：個別要重於普遍，心理要重於意識形態，交流要重於泛政治化，多樣性要重於均質化，寬容要重於強製等。
托克維爾說過，崇尚民主的民族表現出“一種炙熱的愛，它對平等的熱愛比對自由的熱愛更為持久”[79]，人們有理由去弄明白，個性化進程到底有沒有對這種“平等優先”從深層次加以修正。無疑，對平等的要求還在源源不斷地出現，但一種更有意義的，當然，也更為必須的要求便是“個人自由”上的“平等”。個性化進程引發了對自由的爆炸性的需求，這種需求體現在各個領域，體現在諸如**及家庭生活（可加選擇的性，自由施教，無子女生活方式）、服飾、舞蹈、肢體及藝術活動（自由運動，即興發揮，自由表達）、交流及教育（自由廣播，獨立勞動）、享樂及休閑、以自我釋放為目標的新興治療等方方麵麵。雖然群體性的要求仍被視作就公正、平等及社會認可等大道理進行的一種誇誇其談，但由於人們正渴求著一種更自由的生活，所以上述理念仍能博取大眾一份實在的熱情。如今人們能夠寬容不平等，但卻不能容忍對私生活的幹涉；人們對專家治理論不完全反對，對學術及政治精英們也可接受，但對欲望及習俗的規則卻無法苟同。以打破常理來迎合個性化進程這一做法將個人解放的願望表現得淋漓盡致，個人欲望的排序由此遭到了顛覆，個人自立的理念成了後現代的最大贏家。
貝爾有理由去強調享樂主義在現代文化中所具有的地位，但他卻忽視了這種價值觀自20世紀60年代以來所產生的一些變化。在經曆了一個以性**為追求、以高消費代表成功的快樂階段之後，人們進入了一個大徹大悟的階段，這便是“後物質主義”。其中，生活品質要重於消費數量；享樂主義自己也被個性化了，它瞄向的是心理自戀主義。而60年代便成為這種變化時間上的拐點，理由有二：其一，正如貝爾所說的，享樂主義的邏輯在60年代得以完善，彼時它與清教徒主義、權威以及異化人的勞動進行了尖銳的鬥爭，而大眾情愛、色情文化以及毒品等現象也大量湧現；其二，這個時代又將一些冷漠的理念推向了前台。在經曆了一個階段的大規模的爭議之後，這些理念的出現更是勢不可當，鬥爭意識深入人心，人們批判瘋狂的消費、批判鋪張的城市生活、批判咄咄逼人的價值觀。在社會批判中，人們也進行了自我分析與自主分析，“改變生活”的意誌直接觸及了與自我以及與他人的關係。盡情享樂、聲色犬馬、縱欲無度並非我們社會的寫照，未來也不可能如此。如今，毒品熱已經降溫，“欲望”也不再流行，對於精神、心理以及運動的崇拜取代了反文化，感覺替代了聲譽，樸素、宴飲交際、環保的生活[80]抑止了占有的**，在靜思、草藥、關注身體以及“生物節奏”之間輪換的醫療手段表明了我們與轟轟烈烈的享樂主義之間的距離。後現代主義旨在證實一種平衡，確認人的範疇以及自我回歸，盡管同時還並存著某些極端的且粗陋的運動（毒品、恐怖主義、色情以及朋克[81]）。後現代主義是諸說混合的，同時也是冷漠、大膽、宴飲交際、空虛、心理的以及最高主義綱領的，與之共存的還有其對立麵，這些組成時代的特征，而不是所謂的毒品以及縱情搖滾的奔放文化。享樂主義的傳奇年代業已逝去，多功能情色服務、性雜誌的龐大讀者、令大多數“性錯亂”者神魂顛倒的廣告等，都不足以證明享樂主義持續發展的理念是可行的。一些不起眼的信號表明，享樂價值觀已出現明顯的變化。例如：在美國，一些群體提出了**的權利，而披著科學外衣的性學也認為有必要對此加以指導，甚至利用各種命令來加以恐嚇，由此男人女人們重新想起沉默、孤獨、內心的平和以及禁欲的修道院、僧侶、喇嘛寺廟等靜修群體的好處。如同其他價值觀一樣，享樂也無法逃避冷漠的邏輯。享樂排除了自身顛覆性的內容後，輪廓便日漸模糊，優勢也日漸消失，它進入了人性化的階段，原因是人們不滿足於被專業期刊用專業詞匯來過度解析的享樂。由此，性欲和性關係變得同樣重要，情色的要求與交流的要求也同樣重要，反常倒錯和靜修禪思交織在一起，二者和睦共存，絕無衝突。由於各種生活方式的錯落相間，享樂也就僅是一種相對的價值觀，它旨在尋求交流、內心的平和、健康或者靜思；後現代主義掃清了現代主義價值觀顛覆性的內容。由此，文化抉擇主義昌盛起來。
在當今世上，沒有什麽比“神聖的回歸”一詞所表達的東西更讓人迷惑。如今大行其道的是東方宗教和智慧（禪、道教、佛教），是諸多歐洲的傳統和秘傳的教理（猶太教神秘哲學、畢達哥拉斯哲學、煉金術、神智學），是猶太教學院對猶太教法典及摩西五經的潛心研究，是林立的宗派。毫無疑問，這是與啟蒙時代相決裂、與理性和進步相決裂的一種典型的後現代現象。源於自我懷疑的現代主義，無法解決“存在”的本質問題，無法發揚文化的多樣性，也無法為所有人帶來平和以及富足，它的危機來臨了嗎？在妥協已經不再有任何意義之時，西方的妥協還會再現嗎？麵對整齊劃一的世風，個人和團體還有必要去抗爭嗎？既然選擇了恐怖的靈活性，還會推崇過去的信仰嗎？[82]應當承認，我們就是被這種類型的分析所說服的。首先，應該要做的便是將因迷戀而催生出的各類神聖化放歸原處。個性化進程其實就是以對神的秩序史無前例的背叛為宗旨，當代個人主義在不斷地削弱神聖的根基。例如：在1967年的法國，有81％的15—30歲的年輕人聲稱信仰上帝，到了1977年有62％，而到了1979年則僅有45.5％的學生信仰上帝。另外，宗教本身也受到了個性化的侵擾，表現在人們可以有信仰，但信仰隻作為一種選項，既可以保留這種教理，也可以放棄那個教理，既可以是《福音書》《可蘭經》，也可以是禪或者佛教，靈修也進入這個自選超市與自助服務密布的光怪陸離的世界。這便是“推翻”，一如勞動和時尚，神聖也被非穩定化了，人們一會兒信奉基督教，一會兒是佛教，一會兒又信奉克利須那神（Krishna）[83]以及濟王公（maharaj Ji）[84]。靈修上的更迭並非由於意識匱乏而起，也不是為了對抗處於支配地位的專家治理論，而是後現代個人主義一種變幻的邏輯使然。宗教的吸引力離不開一種自戀性的非實體化，也離不開尋求自我的自主個體，這種吸引力既無定數也無尺度，即便科學昌明，它也我行我素，這種吸引力是一種短暫卻具聲勢的迷戀，而迷戀則促進了人際關係、營養學以及體育技術的形成。要麽重歸自我，要麽將其排除，要麽推崇人際關係，要麽倡導個人靜修，這種極端的寬容及脆弱性甚至連極為嚴厲的命令也不加排斥，新神秘主義有一個新穎之處：意識、現實以及心理自戀都被個性化了，而無論賴以為繼的“絕對”參照為何物。各種類型的靈修以及秘傳學說的出現與當代主流邏輯並不矛盾，它們在促使主流邏輯更加完善的同時，反而為私生活提供了更加廣闊的選擇和可能。就這樣，一種個人主義意識的大雜燴在個性化進程中出現了。