如果說藝術現代主義不再能夠在社會上掀起波瀾，那是因為基於享樂主義的大眾文化盛行起來，它與技術經濟秩序發生越來越公開的衝突。享樂主義是資本主義矛盾在文化上的體現，這是因為“商業行業一方麵希望勞動者幹得多，掙得少，享受得遲，一言以蔽之，勞動者要像機器中的一個齒輪。而另一方麵，商業行業又要鼓勵娛樂、休閑以及放鬆，即要人們白天盡心盡職，晚上縱情享樂”。這隻是一些不協調，而不是與生產方式伴隨而來的導致資本主義出現各種危機的矛盾。貝爾以功利主義等級經濟秩序與享樂主義要求之間的差異為理由，令人信服地闡釋了每個人在每一天所經曆的這種基本矛盾。但是，無論個性化的舉措是多麽地靈活、豐富，至少在一個可以預見的未來，這二者之間的緊張關係將不可能得到明顯緩解。“冷待”的要求遇到客觀上的限製，因為勞動曆來都是必須的，與對享樂的要求相比，對勞動的要求依然是僵化、不近人情和武斷的。自由空間以及個性化越多，勞動就越顯得枯燥乏味，精神也就越空虛。可以說，讓人唯一感到充實的地方便是“自由的我”的私生活。出乎持樂觀主義的“第三次浪潮”信奉者們的意外，靈活的作息製度、家庭辦公以及業餘工作，這一切都不會改變時代的主流特征，即一項單調、乏味但必須的工作與一種盡情釋放自我、盡情享受自由和娛樂的願望二者之間針鋒相對的特征不會改變，而各對立麵共存、非穩定化以及離析分化成為我們特有的生活方式。
然而，要想明確經濟與文化之間的結構卻並不容易，從本質上而言，這樣一個理論將會遮掩文化真正的架構，也會蒙蔽資本主義的激勵作用以及享樂主義“生產樣”的作用，它還會過度簡化、概括化文化矛盾的本質。在“經濟基礎”裏，文化要服從於強勢的管理規範，這點明顯表現為文化產品也被工業化了，文化也要遵從一定的效率以及盈利規則，同樣也需要通過廣告宣傳造勢以便推廣銷售。與此同時，經濟技術的發展也離不開商品促銷、享樂主義、時尚、大眾、交際、動因研究以及工業美學。由此看來，生產將現代主義文化價值觀加以整合並為己所用了，而在“輝煌三十年”及其後，對消費品的需求又使資本主義得以擺脫了生產過剩及其周期性的危機。很明顯，享樂主義本身便是資本主義維持運轉以及實現擴張的一個條件，在此條件下，將享樂主義看成是資本主義的矛盾所在又怎能站得住腳？沒有了旺盛的消費需求，便沒有了經濟恢複，也沒有了可能的中長期經濟增長。消費表現得像是把個體整合進社會的一種靈活的工具，像是一種調和階級矛盾以及一種打消革命念頭的手段。如此一來，又該如何看待這種二律背反的文化理念呢？享樂主義在此已不是一個單純的線性悖論了，因為它在製造出一些衝突之際，卻同時也在平息另外的一些爭端。消費以及享樂主義使尖銳的階級對立得以化解，但這要以普遍的主觀意識危機為代價。我們社會中的矛盾不僅源自文化與經濟的背離，也源自個性化進程本身，源自係統、自戀型的個體化及微型化進程。因此，社會越是人性化，失落感也就越常見；寬容及忍讓越多，對自己也就越發不信任；越是長壽，也就越害怕衰老；工作越少，也就越不願意去工作；習俗越是放開，空虛感也就越是強烈；交流與對話越是製度化，個體也就越發感到孤單、越發感到難以適從；福利越是完善，抑鬱感就越強烈。消費時代製造出了一種普遍的非社會化，它微妙且難以覺察。社會混亂已沒有了章法，而有針對性的排斥也不再有紀律性可言。
對於貝爾來說，享樂主義原本是一場精神危機，它足以撼動各類自由體製。享樂主義是以消滅“循規蹈矩的良民”（civitas）、以構建自我中心論、以冷待公眾利益、以對未來的信心及各項製度合理性的喪失等為自己不可動搖的目標。通過推崇對自我完善的追求，消費時代瓦解了公民責任感，削弱了人們的鬥誌以及幹勁，它不再提供高尚的價值觀以及期待的理由，建立在新教所主張的勞動神聖化基礎之上的美國資本主義失去了傳統意義上的合理性，它無法提供一種成係統、整個社會都需要的動因和實證，而沒有了這些，一個民族的活力便將枯竭。無疑還有其他一些因素在發揮著作用，如種族問題、富足社會中的貧困現象、越南戰爭、反文化等，都對美國的信任危機起到推波助瀾的作用。伴隨享樂主義出現的是隨處可見的經濟衰退，一種悲觀失望的情緒蔓延開來，一種體製難以駕馭的情緒，而從中則容易滋生出恐怖主義的過激行為並造成民主社會的崩潰。文化上的危機造成了政治上的不穩定，“在這種情形下，一個社會的傳統體製以及民主手段也被瓦解了，不可理喻的戾氣蔓延開來，人們期盼著一個天神授意的人出來力挽狂瀾”。隻有從政治上采取行動，遏製這些無止盡的欲望，兼顧公、私領域，並對猥褻、色情、錯亂再度加以適當的限製，才能使得民主製度變得重新合理起來，“即便拋棄資產階級的享樂主義，也可以依靠政治自由主義的價值觀來獲得合理性”。新保守主義政治以及道德要求是治療資本主義痼疾的良方。
個體們的私有化傾向、現實與理想的差距、公民良知的喪失，這些既不代表著有一種“隨時爆炸的可怕的混合物”的存在，也不預示著民主社會要走向衰亡，但從中卻顯露出一絲民主合理性全麵強化的跡象。政治的非理據化與個性化進程的發展不無幹係，後者撫平了革命年代所造成的傷痕，消除了劇烈暴動的隱患，催生出一種模糊卻普遍的對民主遊戲規則的認同感，後者這種輔助作用不應被隱匿。難道是民主社會的合理性發生危機了嗎？我們不這樣認為，沒有任何政黨會拒絕用和平競爭手段來問鼎權力，如今的民主化運作是從未有過的，民主社會沒有內部公開的敵人（除了極少數不得人心的恐怖主義集團），它建立在堅如磐石的多元體製的基礎之上，它與習俗、與矗立在永恒選擇中的個體配合極為默契，它憎惡專製以及暴力，它寬容且渴望進行頻繁的沒有巨大風險的改變。當看到美國主要依靠習俗來維持民主製度時，托克維爾感慨“人們對法律、對習俗寄予了太多的期望”。如今的情況也的確如此，個性化進程不斷慫恿人們去追求自由、選擇以及多元化，由此，一種灑脫、磊落、坦然麵對差異的個體應運而生了。伴隨著自戀的蔓延，民主的合理性逐漸占了上風，盡管是以一副冷淡的麵目出現。由此，民主體製、政黨多元化、選舉、持不同政見權、知情權等，與自助、實驗、自由組合的個性化社會之間的聯係變得越來越緊密。雖然公民們不再行使自己的政治權利，雖然政治熱情不再，雖然政治家著眼於作秀，但對民主的執著卻絲毫不減。即便個體們沉迷於私生活，但也不能因此便草率得出結論說他們不再關心政治體製問題，因為政治意識上的冷漠與一種模糊、遊移卻真實的對民主體製的共見並不矛盾。純粹的淡漠並不意味著對民主也淡漠，它隻意味著在情感上對主流意識形態參照體係的一種疏遠，意味著對於選舉事務的厭倦以及對政治花招的熟視無睹，但在角逐民主之際，這卻變成一種政治“氣候”。依靠個性化進程所形成的各種聯係，那些僅關注私生活的人依然能與社會民主體製息息相通。純粹的冷漠與共存在後現代裏的各種對立有著相似性。例如：人們雖不去投票，但卻對投票權情有獨鍾；人們雖然對政治進程沒有興趣，但對政黨的所為卻計較有餘；人們雖然不讀書、不看報，但執著於自由表達。那麽，在交流、超選擇及大眾消費時代，又會是怎樣一副情形呢？在致力於讓民主合理化的同時，個性化進程也在推崇自由以及多元化。無論非政治化到了何種地步，“心理的人”也不能對民主無動於衷，因為在靈魂深處他總是一個“民主的人”。無疑，合理性與否不再取決於意識形態，而是取決於對它的關注度；當代紀律的意識形態不再有合理性，取而代之的是一種寬容的、就生活方式所達成的共見，民主由此變得不重要了，它僅是一種環境，或是一種氛圍。“非政治化”從民主階層那裏贏得了一種無聲、隱晦、非政治性的讚同，這已為我們所證實。對西歐的政體，貝爾感到不安，但事實呢？在意大利，盡管有一些聳人聽聞的恐怖活動，但國會政體仍得以維持，盡管它仍處在不穩定的平衡中；在法國，雖然社會主義者取得了勝利，但也沒有引發階級對立，也沒有造成形勢緊張，法國仍在正常運轉，一片太平；盡管一場經濟危機造成了千萬人失業，但歐洲絲毫沒有受到社會鬥爭以及暴力政治的拖累。對於這種現象，除了用個性化進程，除了用個性化進程所塑造出的冷漠、寬容的個體，除了用那博大精深、全民認可、合理有效的民主秩序，還能用什麽來解釋呢？
此外，還有與平等相關的各種矛盾。按照貝爾的觀點，西方社會之所以爆發經濟危機，部分可歸因於享樂主義導致的工資的不斷上漲，還歸因於國家出於公平考量而造成的社會支出的不斷增長，不過這種開支上的增加不能從生產中得到等值的補償。自第二次世界大戰以來，鑒於國家功能越發完善，國家從而變成了社會的控製中心。為了實現公共目標，國家受到了越來越大的壓力，不得已便開始損害私人的利益，以滿足各種集體的而不再是私人的權利需求。由此看來，後工業化社會是一個“集體社會”。[90]我們生活在一個“訴求革命”的社會，社會各個層麵都對權利表達了特定的訴求，並且經由的是集體而非個人，這是一個以平等理念為基礎的“新權貴的革命”，它導致政府公共事務（健康、教育、社會救助以及環境）開支急劇增加。這種訴求的迸發與後工業時代對服務業的強調是分不開的，不過服務部門生產率的增長也是最為緩慢的。因此，“就吸納勞動力而言，服務業變得越來越重要了，但這勢必要拖累整個經濟及生產率的增長。此外，勞動力的這種轉移也造成公共以及私人服務業的成本陡然上升”[91]。服務業的興旺、成本的上升以及福利國家社會公共開支增加等，造成了源於生產率失衡的一種結構性的膨脹。享樂主義和平等一樣，它們以其“巨大的胃口”加深了一種“曠日持久、影響深遠的”危機，原因是“民主社會的訴求是民主社會的生產力無法滿足的”。
由於本文篇幅有限，不便就資本主義以及福利國家經濟危機的本質加以討論，即便簡要回顧也實屬不易。在這裏僅特別強調一下這種危機，它促使一個與馬克思主義背道而馳的思想最終還是接受了馬克思的某種精辟分析，並依據客觀矛盾（即便矛盾的是文化，而不是生產模式）、依據近乎必然的規律對資本主義進行了再度分析，而正是在這些規律的作用下美國人丟掉自己在世界上的霸權，讓美國在20世紀末變成一個“老朽的食利者”。這一切並非說笑，這一切都是手段，是一些把福利國家從金融危機中拯救出來的手段，它們矛頭直指享樂主義以及平等文化，這一切讓人不禁想到後工業社會是否即將走到盡頭。[92]實際上，貝爾是通過將經濟與平等割裂開來的做法，來物化資本主義的這些對立，來否認有彈性的民主政體、革新以及輝煌曆史的再現。雖然在平等與效率之間有一種明顯的緊張關係，但這並不足以證明二者之間就有矛盾。那麽，“矛盾”或“相互脫節”到底意味著什麽？實際上，這種圖式表達得很明確，對一個必然要衰落的體製而言，要麽是該體製有一種結構性的危機，要麽就是其中有一些深層次的摩擦，之前，對付這些摩擦可用的手段便是幹預。平等與功利難道水火不容嗎？很明顯，平等是一種彈性的價值觀，這點可從有關薪酬與價格的經濟術語中得到解讀，另外還可依據政策選擇對其加以調整。而在另外一些場合，貝爾談及平等時，認為它“在我們看來，是意義確切的政治優先”[93]。平等與效率並不矛盾，這點隨處可見，但關於平等就是效率這點，它或是確切的，或是要隨經濟形式而定，而依據便是訴求的緩急及其所造成的壓力，或是這樣或那樣關於平等的“政治”。但尤為要注意的是，在這裏，民主在結構上被後置了，因為經濟上的困境大得難以想象，輕則會導致社會匱乏，重則很簡單，即社會破產。平等不僅會造成功能失調，還會讓政治與經濟體製寸步難移，難以“理性化”，難以創新，平等既是一個導致失衡的因素，同時也是曆史創新的因素。就這樣，一些新的社會政策也變得難以捉摸起來，但主旨應當是重塑社會團結，而不是造就一個“最低限度的政府”。福利國家的難處在於它不能終結再分配的社會政策，至少在法國是如此，也許它隻能終結僵化的或均質的平等，由此造成“體製的分裂，它既是保護那些貧苦卑微者的一種製度，也是保障最富裕者的一種手段”[94]，如沒有這樣一些重大的風險與權利，平等也將會進入不平等分配、個性化、靈活的時代。P.羅桑瓦隆（Rosanvallon）[95]有理由認為，福利國家現實中的危機，不僅意味著金融方麵出現的困難，還意味著社會對國家的信仰產生全麵動搖，因此他將危機看作對平等價值觀的懷疑，但這點的確難以理喻，因為“如果福利國家全麵陷入這樣一種懷疑，那麽作為一種價值觀，平等還會有未來嗎？”[96]事實上，平等作為一種價值觀並沒有遭到質疑，減少不平等一直以來都是一種訴求，無論什麽樣的困難，都絕非質疑平等的借口。雖有主張平等的官僚主義政治，但實際效果卻不佳；雖有旨在減少不平等的各種補助，卻呆板且效率低下；雖有名目繁多的津貼構成的統一的免費的補償機製，但它卻妨礙了再次分配，在“福利國家”裏，尤其在美國，正是這些原因導致人們的不滿情緒。但這並不是說要消滅平等，而是要以更加靈活的手段、以集體最小的代價來實現平等。由此便出現了一些新的理念，如“免稅賦”“針對個人的直接救助”，教育的、健康的以及住房的“信貸”等，[97]目的便是讓平等價值觀能與個性化的、重視個人選擇權的社會相適應。平等走出了整齊劃一的現代階段，走進了後現代階段，在這個階段裏，自由要比平等更加重要，要依據真實收入來對補貼進行調整，要對再分配形式加以個性化以及多樣化，社會保障體係也要與個人保險體係相結合。人們批評免費服務，抨擊對公共資源的壟斷，呼籲開放並私有化服務行業，一切都在朝著後現代的方向發展著，即要重視自由，而不是平均主義，要重視人以及企業的責任感，要求它們能有更多的靈活性、創新以及選擇。後現代主義運動通過減少個人及製度的僵化性來回應民主的危機，國家對社會的直接管理越少，一體化的政體越少，社會和個人的能動性、多樣性以及責任感就會越高，這些新的社會政策將和大眾消費一樣，會在一定的時期內持續發揮出開放的功能。福利國家的危機其實是一種加強社會責任感的傳播手段，一種提高協會、聯合會以及地方組織地位的手段，一種縮小社會與國家之間等級梯度的手段，一種利用“組織靈活性來應對個人靈活性”[98]的手段，一種能夠讓國家適應一個崇尚個人自由、多樣化並旨在消除隔閡的後現代社會的手段。個性化的大門為國家敞開了，國家自此可以自我調整來適應一個靈活且開放的社會，可以擺脫僵化的官僚主義及政治距離感，盡管這些東西如社會民主一樣，本意都是好的。
[41] 丹尼爾·貝爾：《資本主義的文化矛盾》法文版，M. Matignon譯，法國大學出版社，1979年。
[42] 阿莉阿尼線：在古希臘神話中，阿莉阿尼用小線團幫助忒修斯逃出迷宮。—譯注
[43] 丹尼爾·貝爾：《後工業社會的來臨》，P. Andler譯，Laffont出版社，1976年。
[44] 關於波德萊爾與現代性，參見H. R. Jauss ： 《論接受的美學》，伽利瑪出版社，1978年，第197—209頁。
[45] 奧克塔維奧·帕斯：《集合點》，伽利瑪出版社，1976年，第16頁。
[46] T.W.阿道羅：《美學理論》，Klincksieck出版社，1974年，第35頁。
[47] 奧克塔維奧·帕斯：《集合點》，伽利瑪出版社，1976年，第190頁。
[48] 艾呂爾（J. Ellul）：《無意義帝國》，法國大學出版社，1980年，第96頁。
[49] 參見《後工業社會的來臨》，P. Andler譯，Laffont出版社，1976年，第411—416頁。
[50] 莫奈（1840—1926）：法國著名畫家，其作品跨越了現實主義和印象主義。—譯注
[51] 杜尚（1887—1968）：法國人，達達派繪畫的典型代表人物，有評論家將其稱為“後現代主義的鼻祖”。—譯注
[52] 我們在此談及的俗化進程與H. Marcuse賦予其的意義不一致。在《單向度的人》（子夜出版社，1968年）中，俗化或指日常生活與高等文化中相對立的內容的融合，或指最高雅作品在社會裏被大範圍同化、普及化，或指雜貨商店、電視、密紋唱片的社會對與現實相矛盾的有距離感的文化的清算。事實上，俗化在一個世紀前就已經開始了。
[53] T. W.阿道羅：《美學理論》，第36頁。
[54] 這些話源自Fr. Furet：《關於法國大革命的思考》，伽利瑪出版社，1978年。
[55] 艾呂爾：《無意義帝國》，第83頁。
[56] 弗朗卡斯特爾：《繪畫與社會》之“理念/藝術”，伽利瑪出版社，1965年，第三篇。也見《藝術與技術》之“沉思錄”，第170—179頁，第210—216頁。
[57] 杜蒙：《階序人》，伽利瑪出版社，1966年，第17頁。
[58] 參見弗朗卡斯特爾：《繪畫與社會》。
[59] 在這種情況下，薩德（Sade）的作品與規劃呈現的是現代主義的典型表象特征。“他（Sade）通過極端的否定意識來追求最高權力，通過否則人、上帝和大自然來進行驗證這種最高權力。”參見莫裏斯·布朗肖：《洛特雷阿蒙（Lautréamont）與薩德》，子夜出版社，1963年，第42頁。
[60] 皮埃爾·布爾迪厄：《創造設計與知識場域》，刊於《現代時代》，1966年，第246期。
[61] 去社會化的、受限的人類，不再遵從社會規範命令（針對所有人），他構建或摧毀的是形式，而非基本的進程或欲望的力量。關於現代主義“性欲的”闡釋，參見弗朗索瓦·利奧塔：《話語與修辭格》，Klincksieck出版社，1971年。
[62] 參見佛朗卡斯特爾：《繪畫與社會》，第195—212頁。
[63] 貝爾托·布萊希特（1898—1956） ：德國極具影響力的現代劇場改革者、劇作家及導演，亦被視為當代“教育劇場”的啟蒙人物。—譯注
[64] 參見米歇爾·澤拉法：《浪漫革命》，第二章。
[65] 皮蘭德婁（1867—1936）：20世紀重要的荒誕劇場先驅。—譯注
[66] 亨利·馬蒂斯（1869—1954）：野獸畫派創始人。—譯注
[67] 莫迪裏阿尼（1884—1920）：20世紀上半葉巴黎畫派的一位重要畫家。—譯注
[68] 歐仁·尤內斯庫（Eugene Ionesco，1909—1994）：羅馬尼亞及法國劇作家，荒誕派戲劇最著名的代表之一。
[69] 參見Liliane Brion—Guerry：《1913年》中的《1910—1914年期間建築結構形式的變遷》，第1冊，Klincksieck出版社，1971年，第142頁。
[70] 參見U. Eco：《開放事業》，Seuil出版社，1965年，第22頁。
[71] 搖腳丸（L.S.D）：化學名為麥角酸酰二乙胺，是一種強烈的中樞神經致幻藥。—譯注
[72] 個人自立與當代國家角色強化是以同樣的方式同步進行的。參閱馬塞爾·戈謝：《人權不是政治》，載《爭鳴》，1980年，第3期，第16—21頁。
[73] 托夫勒（1928—2016）：美國未來學家，中國人最為熟悉的便是其《第三次浪潮》一書。—譯注
[74] 參見托夫勒：《第三次浪潮》，柯林斯出版社，1980年，第333頁。
[75] 瓦萊裏奧·阿達米（Valerio Adami）：1935年出生於意大利博洛尼亞，20世紀60年代在國際上嶄露頭角，並因風格化的、與波普藝術一脈相承的創作廣為人知。—譯注
[76] 參見讓·鮑德裏亞：《象征交換與死亡》，伽利瑪出版社，1976年。
[77] 參見弗朗索瓦·利奧塔：《後現代狀態》，子夜出版社，1979年。
[78] 參見弗朗索瓦·利奧塔：《後現代狀態》，子夜出版社，1979年，第107頁。
[79] 參見托克維爾：《論美國的民主》全集，第2卷第1冊，伽利瑪出版社，第101—104 頁。
[80] 參見洛紮克：《人與地球》，Stock岀版社，1980年，第460—464頁。
[81] 朋克（punk）：一種起源於20世紀70年代的次文化。—譯注
[82] 參見P. Gaudibert：《從文化到神聖》，Casterman出版社，1981年。
[83] 克利須那神：印度教主神之一。亦稱黑天。乃毗濕奴神諸多化身中最得人緣的神祇。—譯注
[84] 濟王公：印度古代一君侯。—譯注
[85] 如美國詩人金斯堡（Ginsberg，1926—1997）以及美國作家凱魯亞克（生於1922年）都是主張即興發揮的代表人物。—譯注
[86] 參見查爾斯·詹克斯：《後現代建築語言》，Deno?l出版社，1979年，第7頁。
[87] 參見查爾斯·詹克斯：《後現代建築語言》，Deno?l出版社，1979年，第6頁。
[88] 參見查爾斯·詹克斯：《後現代建築語言》，Deno?l出版社，1979年，第128頁。
[89] 奇怪的是，似乎是那逆向的進程在警惕著哲學上的變遷。20世紀60年代及70年代初是先鋒主義的時代，該時代的原則便是諸說混合， 目的在於打破界限與疆域、拆解概念，在離散的紀律和對立的理論之間建立起聯係。由此，概念便采用了開放、非穩定化的戰略，出現了弗洛伊德—馬克思主義、結構主義—馬克思主義、結構主義—弗洛伊德主義、反傳統精神病學（試圖將存在主義、心理分析及社會學的概念應用於精神病治療的學科。一譯注）、精神分裂分析、性欲經濟學等；哲學不再故步自封，它也釆用一種不定的風格。但這種不合常規的革命階段似乎又讓位給了這樣的一個階段，其中，紀律再次顯示出了威嚴，哲學重建了領地並贏回了在人文科學的影響下曾短暫失去的清白聲譽。 後現代主義藝術是幽默的諸說混合，是嚴格而寡欲的“精神後現代主義”， 它鄙視混雜，仿佛置身於藝術的“瘋狂歲月裏”或者置身於表達需求的精神分裂症中，因而找尋不到自身的模式。身份再一次成為摯愛。後現代主義藝術與博物館、與後現代哲學結合在了一起，但代價便是曆史和社會現實受到了排斥，藝術複歸為平庸的經驗論。複歸“存在”的 理念以及形而上學的遊戲，這並不是一個簡單的翻拍，而是自戀時代在哲學上的一種展示。
[90] 參見丹尼爾·貝爾：《後工業社會的來臨》，P. Andler譯，Laffont 出版社，1976年，第203頁，第417—418頁。
[91] 參見丹尼爾·貝爾：《後工業社會的來臨》，P. Andler譯，Laffont 出版社，1976年，第200頁。
[92] 同上，第201頁。
[93] 參見丹尼爾·貝爾：《後工業社會的來臨》，P. Andler譯，Laffont 出版社，1976年，第363頁。
[94] 由於人們無法走出一種平等文化，因而人們無法平衡那些缺陷。參見A. Minc：《後危機的開始》，伽利瑪出版社，1976年，第46—61頁。
[95] P.羅桑瓦隆：生於1948年，布魯瓦人，聖西門基金會秘書長，致力於消除經濟上的不平等。—譯注
[96] 參見P. 羅桑瓦隆：《福利國家的危機》，Seuil出版社， 1981年，第36頁。
[97] 參閱亨瑞·勒帕基（H. Lepage）：《資本主義的明天》，見《合刊》集萃，R. Laffont 出版社，1978年，第280—292 頁。
[98] 參見P. 羅桑瓦隆：《福利國家的危機》，Seuil出版社，1981年，第136頁。