思維和存在的關係問題是貫穿於整個哲學發展史，並貫通於全部哲學問題之中的重大的基本問題。哲學前提，就是關於思維與存在關係問題的統一性原理；哲學前提的內在矛盾，就是思維與存在的矛盾在理論層麵上的表達；辯證法的哲學前提批判，就是揭示哲學本身對思維與存在的矛盾的理論解釋中的片麵性、狹隘性和暫時性，也就是在對哲學前提的肯定理解中同時包含對它的否定理解。因此，如何理解思維與存在的關係，是辯證法的哲學前提批判的實質內容。
（一）辯證法與哲學基本問題
如果我們承認哲學是世界觀理論，世界觀的根本矛盾是思維與存在的矛盾，並且承認辯證法是關於世界觀矛盾的哲學理論，就會合乎邏輯地推論出：辯證法是關於思維和存在的矛盾關係的理論。
但是，正如人們所熟知的，在對哲學基本問題的通常解釋中，卻恰恰是把辯證法排斥於思維和存在的關係問題之外的。按照通常的解釋，哲學基本問題包括思維和存在“誰為第一性”（誰為本原）的本體論問題，以及思維和存在“有無同一性”（思維能否認識存在）的認識論問題這兩個方麵，辯證法則成了與哲學基本問題無關的、與本體論和認識論相並列的另一類哲學問題。
作為這種解釋的邏輯延伸，辯證法又被相應地解釋為：（1）與“本體論”相聯係的辯證法，即關於客觀世界矛盾運動的客觀辯證法（包括自然辯證法和曆史辯證法）；（2）與“認識論”相聯係的辯證法，即關於人類認識和人類思維辯證運動的主觀辯證法（包括認識辯證法和思維辯證法）；（3）作為這兩方麵的概括性統一，辯證法是關於自然、社會和思維發展的普遍規律的學說。
毫無疑問，作為世界觀理論的辯證法是關於自然、社會和思維發展的普遍規律的學說，它包括自然辯證法、曆史辯證法、認識辯證法和思維辯證法等理論內容。問題在於：能否離開思維和存在的關係問題去理解辯證法？能否離開思維和存在的關係問題去看待辯證法作為關於普遍發展規律的學說？能否離開哲學基本問題去解釋自然辯證法、曆史辯證法、認識辯證法和思維辯證法？
馬克思就是這樣提出問題的。他在《關於費爾巴哈的提綱》中，批評舊唯物主義“隻是從客體的或者直觀的形式”去理解事物，而沒有從人的感性活動、人的實踐去理解，沒有從主觀方麵去理解，批判唯心主義“隻是”抽象地發展能動的方麵，而“當然”是不知道真正現實的、感性的活動本身。[16]結果，近代的唯物主義變成了形而上學的唯物主義，辯證法卻成了黑格爾的“無人身的理性”的自我運動和自我認識的辯證法，即唯心主義的辯證法。
恩格斯也是這樣提出問題的。他在《自然辯證法》中提出：“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規律，因而兩者在其結果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提。”但是，18世紀的唯物主義卻隻就這個前提的“內容”去研究這個前提，而沒有從“形式”方麵去研究這個前提。與此相反，近代的辯證唯心主義哲學，特別是黑格爾，“還從形式方麵去研究了這個前提”。恩格斯對此所做的評論是，盡管“思維和存在的統一”在這種哲學中“采取了唯心主義的頭足倒置的形式”，但卻把思維過程同自然過程和曆史過程聯係起來了。[17]
列寧也是這樣提出問題的。在《哲學筆記》中，他尖銳地指出：“對於‘發展原則’，在20世紀（還有19世紀末）‘大家都同意’。——是的，不過這種表麵的、未經深思熟慮的、偶然的、庸俗的‘同意’，是一種窒息真理、使真理庸俗化的同意……如果一切都發展著，那麽這是否也同思維的最一般的概念和範疇有關？如果無關，那就是說，思維同存在沒有聯係。如果有關，那就是說，存在著具有客觀意義的概念辯證法和認識辯證法。”列寧認為，這裏所提出的問題，就是“關於辯證法及其客觀意義的問題”[18]。在批評普列漢諾夫把辯證法“當作實例的總和……而不是當作認識的規律（以及客觀世界的規律）”，列寧又進一步提出“辯證法也就是（黑格爾和）馬克思主義的認識論”，並強調地指出：“正是問題的這一‘方麵’（這不是問題的一個‘方麵’，而是問題的實質）普列漢諾夫沒有注意到，至於其他的馬克思主義者就更不用說了。”[19]
把馬克思、恩格斯和列寧所提出的問題集中到一點，那就是必須把辯證法問題同哲學的基本問題統一起來，從思維和存在的關係問題去理解和看待辯證法理論，又從辯證法去理解和看待哲學基本問題。離開哲學基本問題去看待辯證法，離開辯證法去看待哲學基本問題，都無法說明馬克思主義哲學的實質及其在哲學發展史上所實現的革命。這是因為，徹底的唯物主義隻能是辯證唯物主義，徹底的辯證法隻能是唯物辯證法。馬克思主義哲學所實現的唯物論與辯證法的統一、辯證唯物主義與曆史唯物主義的統一，從根本上說，就在於馬克思主義哲學以人類的社會實踐活動及其曆史發展為基礎，唯物地、辯證地理解和回答哲學的基本問題。
作為哲學基本問題的思維和存在的關係問題，最集中、最深刻地表達了世界觀的內在矛盾。它的基本內容有兩點。一方麵，人及其思維是自然的產物，人的思維在本質上與自然服從於同一規律。因此，在思維和存在、精神和物質“誰為本原”的問題上，隻有堅持“物質第一性、意識第二性”的唯物主義原則，才能正確地回答“本原”問題。另一方麵，從自然中生成的人類及其思維，又不僅僅是按照“自然的尺度”、“物的尺度”去適應自然，更是按照“人的尺度”、“人的目的”去改造自然。世界是自在的存在，人卻要給自己構成自己所要求的世界的客觀圖畫；世界不會滿足人，人卻要以自己的行動讓世界滿足人；世界是現實的存在，人卻要以自己的現實性去把世界變成自己的理想的現實。因此，在思維和存在的相互關係中，又必須立足於人類的實踐活動及其曆史發展，看到人對世界、思維對存在的能動作用，看到人對世界、思維對存在的否定性統一，辯證地理解思維和存在的關係問題。
唯心主義抽象地發展思維的能動性而否認存在對思維的本原性，舊唯物主義肯定存在對思維的本原性而不理解思維對存在的能動性，因此都無法唯物地、辯證地解決思維和存在的關係問題。馬克思主義哲學則既堅持存在對思維的本原性的唯物主義基礎，又肯定思維對存在的能動性的辯證理解，在哲學基本問題上實現了唯物論與辯證法的有機統一，創立了辯證唯物主義。
辯證唯物主義全麵地論證了思維與存在相統一的物質基礎，徹底地堅持了唯物主義的認識路線。它認為：思維運動作為物質運動的最高形式，它是由物質運動的低級形式發展而來的，思維和物質在本質上服從於同一的物質運動規律，這就從思維的起源上論證了物質是思維和存在統一的基礎；思維運動作為人腦這種高度發達的物質的機能和屬性，它依賴於人腦這個物質載體，這就從思維運動的物質承擔者上論證了物質是思維和存在統一的基礎；思維運動作為物質的反映特性的高級形式，它的內容是對存在的反映，而不是主觀自生的，這就從思維內容的派生性上論證了物質是思維和存在統一的基礎；思維運動作為人類特有的自覺的能動的反映活動，以人類的物質實踐活動為基礎，並作為人類實踐活動的內在環節而存在，這就從思維運動的現實性上論證了物質是思維和存在統一的基礎。
從思維和存在統一的物質基礎出發，辯證唯物主義集中地研究思維反映存在運動的規律、思維反映存在的現實過程。思維與存在相統一的過程，就是人類的曆史活動過程。在人類的曆史活動過程中，積澱在思維之中的關於存在的規律性認識，又構成人類對世界的目的性要求，並實現為人類改造世界的目的性、對象性的實踐活動。這就是思維與存在的曆史的、具體的、辯證的統一。
在馬克思主義的辯證唯物主義理論中，既是以存在對思維的本原性的唯物主義為基礎去解釋思維和存在的相互關係的發展，又是以思維對存在的能動性的辯證法為內容去解釋思維和存在的曆史的統一。正是由於馬克思主義哲學在哲學基本問題上實現了唯物論基礎與辯證法內容的統一，它才成為科學的世界觀、認識論和方法論。
（二）思維與存在的現實統一
在舊哲學中，基本上是以兩種方式來解釋和說明思維與存在的統一：一是把思維歸結為存在，用存在的運動去說明思維的運動；二是把存在歸結為思維，用思維的運動去說明存在的運動。而在這兩種相互對立的解釋方式中，卻蘊含著一種共同的解釋原則：用一個方麵（思維或存在）去完全地說明另一個方麵（存在或思維）。因此，在這種解釋原則中，思維與存在被描述為一種單純的“肯定性”的統一。
這兩種解釋方式，在其單純的肯定性的解釋原則框架裏，可以分別地承認思維的矛盾運動和存在的矛盾運動，但卻排除了思維和存在之間的矛盾運動。
這是因為，如果可以用思維的矛盾運動完全地解釋存在的矛盾運動，或者可以用存在的矛盾運動完全地解釋思維的矛盾運動，那麽，無論思維和存在各自具有怎樣的矛盾，也無論思維與存在的統一過程具有怎樣的矛盾，而思維和存在的相互關係卻是可以用思維（或存在）去說明存在（或思維），因而思維和存在之間是無矛盾的。
對思維和存在之間的相互關係的這兩種解釋方式，都把哲學的基本問題抽象化了，都不是現實的思維與存在的關係。現實的思維和存在的關係，不是一種單純的、肯定性的統一，而是一種以人類的實踐活動及其曆史發展為基礎的否定性的統一。
在批判黑格爾的“無人身的理性”自我運動的時候，馬克思指出，在抽象的最後階段，一切事物都成為“邏輯範疇”，各種各樣的運動都成為純粹形式上的運動、運動的純粹“邏輯公式”。而黑格爾卻用這種邏輯範疇（事物的抽象）和邏輯公式（運動的抽象）去代替、吞沒事物及其運動。“黑格爾認為，世界上過去發生的一切和現在還在發生的一切，就是他自己的思維中發生的一切”，“他以為他是在通過思想的運動建設世界；其實，他隻是根據絕對方法把所有人們頭腦中的思想加以係統的改組和排列而已”。[20]
在批評費爾巴哈的直觀的唯物主義的時候，馬克思指出：“費爾巴哈不滿意抽象的思維而喜歡直觀；但是他把感性不是看作實踐的、人的感性的活動”[21]，“費爾巴哈對感性世界的‘理解’一方麵僅僅局限於對這一世界的單純的直觀，另一方麵僅僅局限於單純的感覺。費爾巴哈設定的是‘一般人’，而不是‘現實的曆史的人’”[22]，“他沒有看到，他周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業和社會狀況的產物，是曆史的產物，是世世代代活動的結果”[23]，“他還從來沒有看到真實存在著的、活動的人，而是停留於抽象的‘人’，並且僅僅限於在感情範圍內承認‘現實的、單個的、肉體的人’”[24]，“他從來沒有把感性世界理解為構成這一世界的個人的全部活生生的感性活動”[25]。
馬克思的這些論述表明，無論是唯心主義者黑格爾，還是直觀唯物主義者費爾巴哈，都把思維與存在、人與世界的關係抽象化了。在黑格爾那裏，人和人的思維、事物和事物的運動，全都被抽象為“邏輯範疇”和“邏輯公式”，因此他把思維與存在的統一變成了“無人身的理性”的自我運動和自我認識。在費爾巴哈那裏，人和世界都被視為抽象的“感性存在”，人的思維則被視為抽象的人的肉體存在的“賓詞”，因此他把思維與存在的統一變成了思維對世界的“感性的直觀”。
在“無人身的理性”的自我運動和自我認識中，思維與存在的統一是“不證自明”的，因為思維自身就是它所要認識的存在（存在也是思維的邏輯範疇）。在思維對存在的“感性直觀”中，“感性存在”的世界被思維消極地接受為自己的“表象”，思維與存在的統一也是“不言而喻”的。這樣，他們就把思維與存在的統一視為單純的、直接的統一。
很清楚的是，這種把思維和存在的統一視為單純的、直接的統一的觀點，是以把思維和存在及其關係抽象化為前提的，他們都丟棄了思維與存在統一的最本質最切近的基礎——實踐。
作為理論思維前提的思維和存在的統一性，在其現實性上，既不是黑格爾的“無人身的理性”與其“邏輯規定”的統一，也不是費爾巴哈的“抽象的個人”與其“感性的直觀”的統一，而是馬克思和恩格斯充分論證了的“現實的人”以其“感性的活動”為中介而與其“現實的世界”的統一。這種統一不是肯定性的統一，而是否定性的統一。
人及其思維是自然的產物，人的思維在本質上與自然服從於同一規律。在思維和存在、意識和物質誰為本原的問題上，我們必須堅持物質第一性、意識第二性的唯物主義原則（這已經被實證科學所證實）。但是，從自然中生成的人類，卻不僅僅是按照“自然的尺度”、“物的尺度”去適應自然，而且是按照“人的目的”、“人的尺度”去改造自然。在人和自然的相互關係中，一方麵是人受自然環境的製約和限製，另一方麵則是人不斷地改變著外界自然環境。人的生存和發展的最基本的前提，主要不是適應外部自然條件改變自身，而是通過改造外部自然環境使之適應人的需要。
列寧提出：“人的實踐=要求（1）和外部現實（2）。”[26]一方麵，“人在自己的實踐活動中麵向客觀世界，以它為轉移，以它來規定自己的活動”，“人的目的是客觀世界所產生的，是以它為前提的”[27]；另一方麵，“世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界”，人具有“對自己的現實性和世界的非現實性的確信”，“為自己繪製客觀世界圖景的人的活動改變外部現實，消滅它的規定性（=變更它的這些或那些方麵、質）”。[28]
人類的實踐活動所蘊含著的現實的思維與存在的關係，是人的目的與外部現實、人的尺度與物的尺度、合目的性與合規律性、自由與必然的矛盾關係。世界不會滿足人，人卻要以自己的行動讓世界滿足人；世界是自在的存在，人卻要給自己繪製自己所要求的世界的客觀圖景；世界是現實的存在，人卻要以自己的現實性去消滅它的規定性。這是思維對存在的否定，是思維對存在的否定中所實現的統一。
（三）辯證法的批判本性與人的超越性
思維與存在的否定性統一，根源於人類自身的超越本性，並對人類的生存和發展具有決定性的意義。辯證法的批判本性，是對思維與存在的否定性統一關係的理論表達，也就是對人類自身的超越本性的理論表達。
世界就是自然。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（老子：《道德經·第二十五章》）在這個意義上，整個世界就是自然而然地存在與發展著。然而，從自然中生成的人類，卻要認識世界、改造世界，把世界變成馬克思所說的“人化了的自然”。為了讓世界滿足自己的需要，人類要從這個自然而然的世界中去探索真（為何如此）、去尋求善（應當怎樣）、去實現美（是與應當的統一），把世界變成對人來說是真善美相統一的世界。這種對人來說是真善美相統一的世界，就是人與世界、思維與存在的否定性統一，就是把人的非現實性（目的性要求）轉化為現實性、把世界的現實性（自在的存在）轉化為非現實性（為我的存在）。這就是人對自然世界的超越。
人生也是自然。“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死”（《莊子·知北遊》，這種不科學的說法表達了人生的自然性），生生死死，自然而然。然而，從自然中生成的人類，卻要認識人生、改造人生，在對人生的認識與改造中去尋求意義（為何生存）、追求價值（怎樣生活）、爭取自由（實現人生的意義和價值），把人類的生存變成人類所向往和追求的生活，把人類社會變成人類所期待和憧憬的現實。馬克思說：“曆史不過是追求著自己目的的人的活動而已。”[29]人生的困惑與奮爭，理想的衝突與搏鬥，社會的動**與變革，曆史的迂回與前進，繪製出人類自己創造自己、自己發展自己的撲朔迷離、色彩斑斕的畫卷。人類社會的發展史，也就是人與世界、思維與存在的否定性統一。這就是人的自我超越。
人類超越自然而構成人類社會，由此便產生了個人與社會、個體意識與曆史文化的矛盾。人作為類而構成認識和改造世界的“大我”，人作為個體則表現為各自獨立的“小我”。因此，每個人便同時具有兩種關於“我”的自我意識：其一，人類是“我”，個體隻是人類“大我”的類分子，“我”隻能作為類而存在；其二，個體是“我”，別的存在（包括其他人類個體）都是“非我”，“我”隻是作為個人而存在。這種“大我”與“小我”的矛盾正如黑格爾所說：“因為每一個其他的人也仍然是一個我，當我自己稱自己為‘我’時，雖然我無疑地是指這個個別的我自己，但同時我也說出了一個完全普遍的東西。”[30]由這種“大我”與“小我”的矛盾關係所構成的社會正義與個人利益的矛盾，提出了具有更為迫近的人類生存意義的政治理想問題、社會製度問題、法律規範問題、倫理道德問題、價值觀念問題以及人類未來問題。而政治理想的實現、社會製度的更迭、法律規範的轉換、倫理道德的踐履、價值觀念的變革，同樣是人與世界、思維與存在的否定性統一。
人是現實的存在，但現實的人卻總是不滿足（不滿意）於人的現實，總要使現實變成對人來說是更加理想（更加滿意）的現實。生產勞動、科學探索、技術發明、工藝改進、理論研究、藝術創新、道德踐履、觀念更新、政治變革，都是現實的人對人的現實的超越。人在現實中生活，又在希望、期待、向往的理想追求中生活。現實規範著理想，理想又改變著現實。愛因斯坦認為，在科學研究中“想象比知識更重要”，因為隻有豐富的想象力才能導致創造性的科學發現。對於整個人類來說，美好的理想和堅定的信念則比人類已經獲得的全部財富（物質財富和精神財富）更重要，因為隻有崇高的理想和堅韌的信念才能引導人類自覺地為自身解放而鬥爭。理想與現實的對立統一，同樣是人與世界、思維與存在的否定性統一。它是人的超越本性的集中體現。
人類的超越本性，歸根結底就在於，人是認識和改造世界的主體，世界則是人認識和改造的對象即客體。馬克思說：“凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麽東西發生‘關係’，而且根本沒有‘關係’；對於動物來說，它對他物的關係不是作為關係存在的。”[31]人與世界的“關係”，就是人作為主體而世界作為客體的主—客體關係。而這種主—客體關係的實質，則是人對世界、思維對存在的否定性統一關係。
在人與世界的主—客體關係中，作為主體的人，具有對自己的感覺和知覺、表象和想象、欲望和目的、情感和意誌、思想和觀念、利益和價值、實踐和曆史的“自我意識”。在自我意識的統攝下，人不僅是覺其所覺、知其所知、想其所想，而且在自己的意識活動中觀念地創造出自己所要求的、現實中尚不存在的客體，並以自己的實踐活動把這種觀念地創造出的客體轉化為現實的客體。這就是思維對存在的否定性統一。
在這種自覺的意識活動和實踐活動中，人既要把觀念性的存在同現實性的存在區別開來、對立起來，又要把觀念性的存在同現實性的存在聯係起來、統一起來，由此便引發了人們對“理論思維的不自覺的和無條件的前提”——思維和存在的統一性——的哲學思考：我所意識到的世界是不是世界本身？我的意識如何與世界本身相統一？我的目的性要求能否實現？思維的邏輯是否具有客觀意義？……人類超越自然而與世界構成主—客體關係，人類就不可避免地形成理論地解釋人與世界、思維與存在的相互關係的渴求，也就不可避免地在理論思維的層次上去思考“理論思維的不自覺的和無條件的前提”。人類的哲學思考及其辯證的思維方式發軔於人類自己的超越本性。
（四）辯證法與認識論和曆史觀
普通人的即非理論化的哲學思考，可以形成某些零散的、模糊的、素樸的哲學觀念。在這種哲學觀念中，可能包含某些素樸的唯物論思想，如認為物在人的意識之外，物的存在不依賴於人的意識，人的意識是物的映象等；可能包含某些素樸的辯證法思想，如認為事物之間是有聯係的，事物是在運動和變化的，事物之間是有矛盾的等；也可能包含某些粗糙的唯心論思想，如認為人是先有某些觀念才會形成某些事物等；也可能包含某些粗糙的形而上學思想，如認為事物之間非此即彼等。
正因為這種非理論化的哲學觀念是零散的、模糊的、素樸的、自發的、不係統的，所以各種不同的哲學觀念往往是相互摻雜的。更為重要的是，這種非理論化的素樸哲學觀念，具有一種根本性的缺陷，即它隻能抽象地承認思維統一於存在或存在統一於思維，並把這種“承認”訴諸經驗的例證，而不可能具體地說明思維與存在的矛盾統一，並把這種“說明”訴諸係統的分析。因而，無論非理論化的哲學觀念具有怎樣豐富的樸素辯證法思想，無論它把這種素樸的辯證法思想訴諸怎樣豐富的經驗例證，它在本質上仍然是非批判的。
舊唯物主義之所以具有自身難以克服的形而上學性質，從根本上說，就在於馬克思所批判的，它“對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解，不是從主體方麵去理解”[32]。
正因為舊唯物主義“隻是”從客體的或者直觀的形式去理解思維與存在的關係問題，所以隻能把思維和存在的統一理解為思維對存在的消極、被動、直觀的反映。這樣，舊唯物主義關於思維和存在的“統一性原理”就不可避免地存在如下的缺陷：第一，取消了思維的能動性，即取消了思維對存在的否定性統一關係；第二，在它的發展學說中，隻能達到對事物的運動、變化和發展的肯定，而不能從“形式”方麵去研究思維的概念運動與事物自身運動的統一；第三，把人與世界的豐富的現實關係與對思維和存在關係的認識論解釋割裂開來，在認識論上是唯物主義的反映論，而對人類曆史則進行唯心主義解釋。
馬克思說：“和唯物主義相反，能動的方麵卻被唯心主義抽象地發展了，當然，唯心主義是不知道現實的、感性的活動本身的。”[33]馬克思的這個論斷包括兩層含義。其一，唯心主義發展了能動的方麵。這個“能動的方麵”，就是思維對存在的能動性，亦即思維對存在的否定性統一。正因如此，才會產生唯心主義的辯證法，它才能夠逐步深入地揭示思維自身及其與存在的矛盾（如從笛卡爾經過休謨和康德到黑格爾），才能夠形成概念辯證法的發展學說（主要是黑格爾）。其二，唯心主義“隻是”抽象地發展了思維對存在的能動性，亦即抽象地發展了思維對存在的否定性統一。因為唯心主義也是把思維和存在的關係同人與世界的豐富的現實關係割裂開來，離開人的實踐活動及其曆史發展去看待思維的能動性。這樣，思維對存在的否定性統一，就變成了黑格爾式的概念的自我對置和自我運動。因此，唯心主義雖然也有它自身的曆史發展，即不斷深入地發揮思維的能動性，但卻無法克服它的辯證法思想的唯心主義性質。
人們經常說，馬克思主義的認識論之所以是能動的反映論，是因為它把實踐觀引進了認識論，把辯證法應用於反映論；人們還經常說，馬克思主義的曆史觀之所以是唯物史觀，是因為它以實踐為基礎，運用唯物辯證法去觀察人類社會曆史。這當然是對的。
問題在於：第一，把實踐觀引進認識論，並以實踐為基礎去觀察曆史，這意味著什麽？它怎樣變革了認識論和曆史觀？第二，把辯證法應用於反映論，並用唯物辯證法去觀察曆史，這又意味著什麽？它怎樣變革了認識論和曆史觀？
把實踐觀引進認識論，並以實踐為基礎去觀察曆史，這就意味著，馬克思主義對思維和存在關係問題的理解，既不是簡單地承認存在對思維的本原性，也不是抽象地發展思維對存在的能動性，而是從人的思維最本質最切近的基礎即實踐去解決全部哲學問題。這樣，馬克思主義就從人對世界的現實的否定性統一去說明思維對存在的否定性統一，使理論思維的前提批判具有了“合理形式”。由這種“合理形式”的理論思維前提批判所構成的認識論，就是唯物辯證法的認識論，即能動的反映論；由這種“合理形式”的理論思維前提批判所構成的曆史觀，就是唯物辯證法的曆史觀，即唯物史觀。
把辯證法應用於反映論，並用唯物辯證法去觀察曆史，這就意味著，馬克思主義在對人的認識和實踐的肯定理解中，同時包含著對它的否定的理解，從它的不斷的運動中，從它的暫時性方麵去理解，把人的認識和實踐理解為思維對存在、人對世界的否定性統一過程。
在論述辯證法與認識論的關係時，列寧提出：“辯證法是活生生的、多方麵的（方麵的數目永遠增加著的）認識，其中包含著無數的各式各樣觀察現實、接近現實的成分（包含著從每個成分發展成整體的哲學體係），——這就是它比起‘形而上學的’唯物主義來所具有的無比豐富的內容。”[34]
在論述辯證法與唯物史觀的關係時，恩格斯提出，唯物主義曆史觀“隻有借助於辯證法才有可能”[35]。他還具體地指出，唯物主義在它的近代始祖培根那裏，“還包孕著多方麵發展的萌芽”，“物質帶有一種令人愉悅的、詩意的**力，以迷人笑靨引人注目”；“唯物主義在以後的發展中越來越片麵”，“唯物主義開始帶有憎恨人類的傾向”。[36]這就是因為，舊唯物主義隻看到了人及其思維是自然的產物，而沒有看到人及其思維與存在的統一是以人的實踐活動及其曆史發展為內容的否定性統一。因此，隻有對理論思維前提的實踐論批判的辯證法，才能構成能動的反映論和唯物辯證的曆史觀。
以實踐論為基礎、以辯證法為內容的馬克思主義哲學，是自然觀、曆史觀、認識論和邏輯學相統一的“合理形式”的辯證法理論。馬克思說：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現實性和力量，自己思維的彼岸性。關於思維——離開實踐的思維——的現實性或非現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。”[37]馬克思的論述，當然不是排斥對思維與存在的理論研究，而是強調隻有從人的實踐活動出發，才能合理地說明思維與存在的否定性統一，從而構成“合理形式”的辯證法理論。