一、哲學前提及其內在矛盾
批判，不僅要有批判的對象，而且要有批判的根據和標準。那麽，辯證法對形式邏輯、常識和科學的前提批判的根據是什麽？或者說，辯證法憑借什麽和以什麽為標準去進行這種批判？顯然，這隻能是辯證法作為世界觀理論所具有的哲學前提。
對於這種回答，理所當然地要提出進一步的追問：為什麽辯證法能夠以哲學前提為根據和標準去批判形式邏輯、常識和科學的前提？哲學前提本身可以是非批判的存在嗎？辯證法如何對待自己的哲學前提？
這種進一步的追問，對於理解辯證法理論及其批判本質，具有最深刻的實質意義。辯證法之所以在本質上是批判的，從根本上說，就在於它是哲學前提的自我批判。這是因為，哲學前提的自我批判，直接的就是對理論思維前提的批判。
（一）反思哲學的“統一性原理”
哲學作為理論化、係統化的世界觀，它是通過哲學家思維著的頭腦所建構的、規範人們怎樣理解和變革人與世界相互關係的理論形態的思維方式。
任何一種哲學所代表的理論思維方式，都凝聚著哲學家所捕捉到的該時代人類對人與世界相互關係的自我意識，都貫穿著哲學家用以說明人與世界相互關係的獨特的解釋原則和概念框架，都熔鑄著哲學家用以觀照人與世界相互關係的價值觀念和審美意識。
哲學家的這種解釋原則和概念框架、價值觀念和審美意識，以及凝聚其中的該時代的人類自我意識，集中地表現為哲學家在自己時代的水平上所形成的關於理論思維前提的“統一性原理”，即對思維與存在、人與世界相互關係的根本性解釋。這種“統一性原理”就是哲學前提。
總結哲學的曆史與邏輯，我們會發現，一代又一代的哲學家們所苦苦求索的根本目標，就是在最深刻的層次上把握人及其思維與世界的內在統一性，並以這種統一性去解釋人類經驗中的一切事物，以及關於這些事物的常識的和科學的全部知識。這種“統一性原理”，構成哲學家反思常識、科學、藝術、倫理、宗教以及人類實踐活動的哲學前提。而這種作為“統一性原理”的哲學前提，則又構成哲學自我反思、自我批判的對象。辯證法在其作為哲學世界觀的意義上，它既是哲學自我反思和自我批判的理論，又是哲學自我反思和自我批判的方法。辯證法就是哲學的“統一性原理”的自我批判。
亞裏士多德——這位被黑格爾稱為一切哲學家的老師的人物——曾提出，哲學是一種尋取“最高原因的基本原理”的學術。這種“基本原理”的意義在於，它可以使人類經驗中的各種各樣的事物得到統一性的解釋，或者可以被解釋為某種普遍本質的各種具體表現，從而達到思維把握和解釋世界的全部自由性。
黑格爾完全讚同亞裏士多德所規定的哲學目標，並且認為古希臘以來的哲學家們都在尋求和提供這種“基本原理”。但他提出兩點。第一，亞裏士多德在把各式各樣的現象提高到概念裏麵之後，卻又使概念本身分解為一係列彼此外在的特定的概念，而沒有突出地強調那個把一切概念結合起來的“統一性原理”。因此黑格爾提出，“作為一個體係，需要有一個原理被提出並且貫串在特殊的東西裏麵”，“全部被認識的東西必須也是作為一種統一性、作為概念的一種有機組織而出現”[1]。黑格爾哲學的“統一性原理”就是他所說的“絕對概念”。對此，黑格爾解釋說：“要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現實，能被引導到這個作為共相的理念上麵，並且通過它而被規定，在這個統一性裏麵被認識。”[2]第二，這種哲學的“統一性原理”，是通過對認識的認識、對思想的思想即“反思”而構成的。黑格爾說：“全體的自由性，與各個環節的必然性，隻有通過對各環節加以區別和規定才有可能。”[3]因此，哲學的“統一性原理”是形成於對人類所創建的全部知識和整個人類認識史的“反思”，而不是直接地形成於對各種經驗對象的認識。
在黑格爾看來，哲學所追求的“統一性原理”之所以具有理論思維前提的意義，是因為它能夠把各種知識和整個認識史揚棄為思維把握存在的邏輯，而這種邏輯則具有充實任何真理性內容的功能。因此，黑格爾所理解的哲學“統一性原理”，就是人類思想運動的邏輯，也就是人類的全部知識得以生成的統一性根據。黑格爾的以唯心主義為基礎的本體論、認識論和邏輯學相統一的概念辯證法體係，是以一種顛倒的和神秘的形式所表達的思維與存在相統一的邏輯。
德國哲學家賴欣巴哈在20世紀50年代初提出，“思辨哲學努力想獲致一種關於普遍性的、關於支配宇宙的最普遍原則的知識”。他還具體地指出：“思辨哲學要的是絕對的確定性。如果說預言個別事件是不可能的，那末，支配著一切事件的普遍規律至少應被視為是知識所能知道的；這些規律應該可以用理性的力量推導出來。理性，宇宙的立法者，把一切事物的內在性質顯示給人的思維——這種論綱就是一切思辨哲學的基礎。”[4]作為邏輯經驗主義者，賴欣巴哈一方麵承認傳統哲學尋求“統一性原理”的事實，另一方麵則認為這種尋求是一種由狂妄的理性所導致的整部錯誤的哲學史。
美國當代哲學家理查·羅蒂雖然也對傳統哲學尋求“統一性原理”持有否定態度，但他卻更為明確地道出了這種“統一性原理”的真實意義。他說：“自希臘時代以來，西方思想家們一直在尋求一套統一的觀念，……這套觀念可被用於證明或批評個人行為和生活以及政治習俗和製度，還可為人們提供一個進行個人道德思考和社會政治思考的框架”；“作為一門學科的哲學，把自己看成是對由科學、道德、藝術或宗教所提出的知識主張加以認可或揭穿的企圖”；“哲學相對於文化的其他領域而言能夠是基本性的，因為文化就是各種知識主張的總和，而哲學則為這些主張進行辯護”[5]。
那麽，為什麽哲學總是尋求這種“統一性原理”呢？美國當代的另一位哲學家瓦托夫斯基的見解或許是更為深刻的。他提出：“不管是古典形式還是現代形式的形而上學思想的推動力都是企圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統一的圖景或框架，使我們經驗中的事物多樣性能夠在這個框架內依據某些普遍原理而得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質或過程的各種表現。”而哲學的這種“企圖”之所以是無法被“拒絕”的，是因為人類“存在著一種係統感和對於我們思維的明晰性和統一性的要求——它們進入我們思維活動的根基，並完全可能進入更深處——它們導源於我們所屬的這個物種和我們賴以生存的這個世界”[6]。
在哲學史上，哲學對“統一性原理”的尋求，具體地表現為對“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”的尋求。
哲學的“存在論”或“本體論”所追尋的“存在”，並不是各種具體事物的存在，而是總體性的存在或存在的總體性即“存在”本身。這種“存在”本身，對於把握“存在”的思維主體來說，它是一種統一性的抽象或抽象的統一性。思維主體尋求這種抽象的統一性，是企圖以此為根據去說明全部“在者”（即具體事物）的生成、變化和複歸。因此，這種“存在”對思維主體來說，具有作為“統一性原理”的“終極存在”的意義。
這種“存在”本身或“終極存在”，隻能是超越經驗而為思維所把握的理性存在物即概念的存在。這種概念的存在，就是亞裏士多德所說的關於“最高原因的基本原理”，它構成對人類經驗中的各種各樣事物的統一性解釋。由於這種統一性解釋所指向的是作為世界的統一性抽象的“終極存在”，因此，它對於思維主體來說，又有“終極解釋”的意義。
從古希臘的哲學家蘇格拉底開始，就試圖引導人們離開各種特殊的事例而去思索普遍的原則，從而使人們明確自己用以判斷事物的真假、善惡、美醜的根據、標準和尺度到底是什麽。這種對普遍原則的思考，也就是對“終極價值”的追求。
在中國傳統哲學中，所謂“究天人之際，通古今之變”，“判天地之美，析萬物之理”，“為天地立心，為生民立命”，也是尋求熔“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”於一爐的“統一性原理”。
“自然是人的法則”、“人是萬物的尺度”、“上帝是最高的裁判者”、“理性是宇宙的立法者”，這些命題都曾經在哲學史上充當過最根本的哲學前提，即黑格爾所說的“統一性原理”。盡管現代西方哲學的各種流派猛烈地抨擊傳統哲學對“統一性原理”的尋求，但是他們所做的一切努力，卻仍然是以新的“統一性原理”去代替他們所抨擊的舊的“統一性原理”。所謂“科學是人性的最高表現”、“哲學是科學的邏輯”、“理解是人的存在方式”、“語言是世界的寓所”、“人的存在先於本質”、“人是符號活動的存在”、“世界就是人所理解的世界”，如此等等的根本性命題，不正是現在西方哲學各個流派作為立足點和出發點的“統一性原理”嗎？
這種關於人與世界相互關係的“統一性原理”即哲學前提，在人類把握世界的各種方式（宗教的、倫理的、藝術的、科學的、常識的等方式）中，在人類所創建的全部知識體係（數學、自然科學、社會科學、人文科學、思維科學等知識體係）中，扮演了一種獨特的角色：它作為最高的或最終的根據、標準和尺度，批判性地反思人類一切活動和全部知識的各種前提，為人類的存在和發展提供自己時代水平的“安身立命之本”或“最高的支撐點”。
然而，究竟應當如何看待和對待哲學自身的前提即它所提供的“統一性原理”？它所追求的“終極存在”、“終極解釋”和“終極價值”是否真的具有“終極”的性質？哲學用以批判人類的全部活動和全部知識的“統一性原理”是否也具有內在的否定性？
哲學的“統一性原理”總是對時代精神的概括，總是“思想中的時代”，因而隻能是曆史性的存在。隻有批判地反思哲學前提，才能敏銳地觸摸到時代精神及其內在的否定性，從而塑造和引導新的時代精神。因此也隻有批判地反思哲學前提，才能形成在本質上是批判的辯證法的理論思維方式。作為兩種世界觀理論或兩種理論思維方式的辯證法與形而上學，其本質區別在於能否批判地反思哲學自身的前提——哲學的“統一性原理”。
（二）哲學“統一性原理”的內在否定性
哲學的“統一性原理”，是一種追本溯源式的意向性追求，是一種基於實踐活動的曆史展開性的人類思維的無窮無盡的指向性。它試圖對人類活動的最根本的前提——“理論思維的不自覺的和無條件的前提”——做出最根本的和最徹底的解釋，但它在每個曆史時代所做出的解釋又總是具有相對的性質。因此，它的可能達到的目標，並不是它所自許的終極性的解釋；它的真實的意義，也不在於是否能夠達到它所追求的終極存在、終極解釋和終極價值，它的真實的積極意義在於它永遠懸設著某種崇高的理想目標，並以這種理想目標去審視人類所從事和人類所關注的一切，使人類在自己的全部活動中保持活生生的求真意識、向善意識和審美意識，永遠敞開自我批判和自我超越的空間。
恩格斯說，人的思維是至上性與非至上性的辯證統一，“按它的本性、使命、可能和曆史的終極目的來說，是至上的和無限的；按它的個別實現情況和每次的現實來說，又是不至上的和有限的”[7]。哲學對“統一性原理”的尋求，首先是植根於人類思維的“本性、使命、可能和曆史的終極目的”，即植根於人類思維的“至上”性或無限性。化學尋求基本元素，物理學尋求基本粒子，生物學尋求遺傳基因，所有的科學都尋求“基本原理”。哲學的“統一性原理”正是在理論思維前提的層麵上，表達了人類思維對確定性、必然性、簡單性、統一性和終極性的尋求。
問題在於：哲學的“統一性原理”本來是並且隻能是自己時代的產物；對於具體的哲學家來說，本來是並且隻能是思維的“個別實現和每次的現實”。因此它是“不至上的”。但是，這種“統一性原理”作為哲學自身的前提，作為哲學考察人類的全部活動和全部知識的根據，卻總是要求最高的權威性和最終的確定性，把自己所承諾或設定的“統一性原理”視為毋庸置疑和不可變易的“絕對”。
對於這種情況，維也納學派的領導者、德國哲學家石裏克做過頗為精彩的描述。他說：“所有的大哲學家都相信，隨著他們自己的體係的建立，一個新的思想時代已經到來，至少，他們已發現了最終真理。如果沒有這種信念，哲學家幾乎不能成就任何事情。例如，當笛卡爾引進了使他成為通常所稱‘現代哲學之父’的方法時，他就懷著這樣的信念；當斯賓諾莎試圖把數學方法引進哲學時，也是如此；甚至康德也不例外，在他最偉大著作的序言中，他宣稱：從今以後，哲學也能以迄今隻有科學家所具有的那種可靠性來工作了。他們全都堅信，他們有能力結束哲學的混亂，開辟某種全新的東西，它終將提高哲學思想的價值。”[8]與此同時，石裏克頗有見地地指出：“哲學事業的特征是，它總是被迫在起點上重新開始。它從不認為任何事情是理所當然的。它覺得對任何哲學問題的每個解答都不是確定或足夠確定的。它覺得要解決這個問題必須從頭做起。”[9]
哲學從其產生開始，就蘊含著兩個基本矛盾。其一，它指向對人及其思維與世界的“統一性原理”的終極占有和終極解釋，力圖以這種“統一性原理”為人類的生存和發展提供永恒的最高支撐點，而人類的曆史發展卻總是不斷地向這種終極解釋提出挑戰，動搖它所提供的“最高支撐點”的權威性和有效性。這就是哲學所承諾的“統一性原理”與人類曆史發展的矛盾。其二，哲學以自己所承諾的“統一性原理”作為判斷、解釋和評價一切的根據、標準和尺度，也就是以自己作為“理論思維的不自覺的和無條件的前提”，從而造成自身無法解脫的哲學解釋循環。因此，哲學家隻有通過對哲學前提的自我批判，重新奠定哲學的“地基”，才能使哲學的解釋循環不斷地躍遷到高一級層次。這就是哲學前提的自我矛盾。
哲學自身所蘊含的這兩個基本矛盾，是辯證法理論得以產生的基礎，也是辯證法的哲學前提批判得以進行的基礎。哲學所承諾的“統一性原理”與人類曆史發展的矛盾，是辯證法的現實的、曆史的根據；哲學自身的解釋循環所造成的哲學前提的自我矛盾，則是辯證法的理論的、邏輯的根據。辯證法對哲學前提的批判，就是揭示哲學自身所蘊含的曆史的和邏輯的內在矛盾，從而在更深刻的層次上揭示理論思維前提的內在矛盾。
在哲學理論蘊含的兩個基本矛盾中，前者是後者的根源和基礎。這正如恩格斯在分析近代西方哲學時所指出的，“推動哲學家前進的，決不象他們所想象的那樣，隻是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學和工業的強大而日益迅速的進步”[10]。
同時，我們又必須看到，後者是前者的理論升華和哲學表達。哲學所承諾的“統一性原理”與人類曆史發展的矛盾，隻有升華和表達為哲學前提的自我矛盾，引發哲學家發現、揭示和展開先前的或其他哲學前提的內在矛盾，並把這些矛盾提升為理論思維前提的內在矛盾，才能構成作為哲學世界觀的“矛盾”。辯證法理論是以這種具有哲學世界觀意義的“矛盾”為對象，通過哲學前提的自我批判而發展的。
（三）哲學前提批判的雙重內涵
辯證法的哲學前提批判具有雙重內涵：一是揭露哲學前提的內在矛盾，否定既有的“統一性原理”；二是在更高的層次上展現理論思維前提的內在矛盾，形成表達新的時代精神的“統一性原理”。這就是辯證法對哲學前提的雙重否定或否定之否定。在這種雙重否定中，哲學的“統一性原理”既是被否定的對象，又是被重建的對象，因而是否定與重建的統一。
辯證法的哲學前提批判，從其理論內容上看，是不同水平的哲學理論之間的鬥爭。在辯證法發展史上，古代的本體論追究的辯證法被近代的認識論反省的辯證法所取代，近代的認識論反省的辯證法被德國古典哲學的邏輯學反思的辯證法所取代，德國古典哲學的邏輯學反思的辯證法又被馬克思主義的實踐論批判的辯證法所取代。這種“取代”並不是簡單的“拋棄”，而是一個複雜的“揚棄”過程。後者總是否定了前者的“統一性原理”並且否定了前者據以形成這種“統一性原理”的思維方式，實現了反思層次的躍遷。近代的認識論反省的辯證法，它否定了離開思維對存在的關係而直接斷言存在的思維方式；邏輯學反思的辯證法否定了離開概念運動而直接斷言思維和存在的關係的思維方式；實踐論批判的辯證法則否定了離開人類的實踐活動及其曆史發展而抽象地展開概念自我運動的思維方式。而這些否定的積極成果，則是新的思維方式以及新的哲學“統一性原理”的生成。
辯證法的哲學前提批判，從其理論形式上看，是哲學的提問方式的曆史性轉換。哲學理論是曆史性的思想，哲學史則是思想性的曆史。哲學問題總是自我相關、自我纏繞的。一方麵是老問題以胚芽的形態蘊含著新問題，研究和回答新問題總要反省老問題；另一方麵是新問題以成熟的形態展開老問題，解決老問題又有賴於探索新問題。當代英國哲學家艾耶爾提出：“哲學的進步不在於任何古老問題的消失，也不在於那些有衝突的派別中一方或另一方的優勢增長，而是在於提出各種問題的方式的變化，以及對解決問題的特點不斷增長的一致性程度。”[11]古代哲學從客體提出問題，探尋“萬物的統一性”；近代哲學從自然（唯物論）或精神（唯心論）提出問題，探尋“思想的客觀性”；黑格爾從“思維和存在的同一性”提出問題，探尋人類思想運動的“邏輯”；馬克思則從“現實的人”提出問題，探尋人類自身的解放道路。這種提問方式的曆史性轉換，構成了辯證法的理論形態的曆史性轉換。
在辯證法的理論內容和理論形式的曆史發展中，實現了對哲學前提的雙重否定或否定的否定。一方麵，它不斷地否定了哲學前提的“虛無性”，使哲學的“統一性原理”獲得了愈來愈豐富的規定性，也就是愈來愈深刻地展現了理論思維前提的內在矛盾。另一方麵，它又不斷地否定了哲學前提的“固存性”，使哲學在新的層次上去重構自己的“統一性原理”，也就是以新的思維方式去揭示理論思維前提的內在矛盾。辯證法對哲學前提的否定就是對它的新的規定，辯證法對哲學前提的規定則是在更高的層次上對它的否定。這就是辯證法的哲學前提批判的規定與否定的對立統一，也就是辯證法的哲學前提批判的雙重內涵。
列寧說：“辯證法的特征的和本質的東西不是單純的否定，不是徒然的否定……而是作為聯係環節、作為發展環節的否定，它保持著肯定的東西，即沒有任何動搖、沒有任何折中。”[12]列寧還具體地解釋說，辯證法的思維方式就在於“否定第一個論點，用第二個論點去代替它（就在於前者過渡到後者，在於指出前者和後者之間的聯係等等）”[13]；“對於簡單的和最初的‘第一個’肯定的論斷、論點等等，‘辯證的環節’，即科學的考察，要求指出差別、聯係、過渡。否則，簡單的、肯定的論斷就是不完全的、無生命的、僵死的。對於‘第二個’否定的論點，‘辯證的環節’則要求指出‘統一’，也就是指出否定和肯定的聯係，指出這個肯定存在於否定之中。從肯定到否定——從否定到保存著肯定東西的‘統一’，——否則，辯證法就要成為空洞的否定，成為遊戲或懷疑”[14]。
那麽，這種作為聯係的環節、作為發展的環節的辯證否定，與那種“空洞的否定”和“懷疑論”的區別何在呢？列寧以“詭辯和辯證法”為題引述了黑格爾的看法，即“詭辯是依據未予批判和不加思索的無根據的前提而作的推理；而我們稱辯證法是高級的理性運動，在這種運動中，那些似乎是全然分離的規定通過自己，通過它們本身而相互去過渡，前提則被揚棄”[15]。
辯證法對哲學前提的雙重否定，也就是哲學前提的自我重建。辯證法的這種批判與建構的矛盾運動，構成哲學世界觀的螺旋式上升運動。它的特點是，辯證法一次又一次地把哲學的“統一性原理”推翻，卻一次又一次地重建哲學前提。辯證法的雙重否定過程，就是哲學家從新的視角、以新的方法、用新的綜合，揭示人與世界之間的新的意義，提示可供人類反省和選擇的新的理想，使人類在愈來愈高級的層次上實現自我認識和自我理解。
辯證法的實質就在於，它以否定性的思維對待自己的前提——哲學的“統一性原理”。在辯證法看來，作為“統一性原理”的哲學前提，既是一種曆史的進步性，又是一種曆史的局限性，因而它包含著內在的否定性，孕育著新的曆史可能性。辯證法是一種具有“巨大的曆史感”的理論思維方式。
從曆史的進步性看，哲學在自己時代所提供的“統一性原理”，就是該時代人類所達到的對人與世界的統一性的最高理解，即該時代人類全部活動的最高支撐點，因此它具有絕對性；從曆史的局限性看，哲學在自己時代所提供的“統一性原理”，又隻是特定曆史時代的產物，它作為人類全部活動的最高支撐點，正是表現了人類作為曆史的存在所無法掙脫的片麵性，因此它具有相對性；從曆史的可能性看，哲學在自己時代所提供的“統一性原理”，又是人類在其前進的發展中所建構的階梯和支撐點，它為人類的繼續前進提供世界觀層次的理論支持，並作為世界觀層次的批判對象而存在。
在哲學世界觀層麵上，辯證法理論的批判本質就在於，它揭露哲學自身前提的內在矛盾，展現哲學前提自身的狹隘性、片麵性和暫時性，論證它的曆史進步性、曆史局限性和新的曆史可能性，促使人類不斷地反省自己的安身立命之本，以批判的、革命的態度去對待自己的全部思想和行為，以新的理論思維方式和價值觀念去反觀人類的曆史和現實存在，並在新的更高的層次上重建哲學的“統一性原理”。