一、本體論追究的辯證法
自覺地反思理論思維的前提，是以理論思維的高度發達為前提的；沒有高度發達的理論思維，就不可能自覺地反思理論思維的前提。
古代的辯證法，從根本上說，是以不發達的理論思維為前提的，因而也就無法達到對理論思維前提的係統化的自覺反思。正因如此，通常把古代的辯證法稱作“自發的辯證法”或“樸素的辯證法”。
古代的辯證法是樸素的，但也是充滿生機的。它的根本特征，恰如列寧對亞裏士多德的邏輯學的評論，是“尋求”和“探索”，“處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索”，“在每一步上所提出的正是關於辯證法的問題”。[1]
赫拉克利特對“邏各斯”的尋求，巴門尼德對“存在”的思考，蘇格拉底對“美德”的盤詰，德謨克利特對“原子”的沉思，柏拉圖對“理念”的論證，亞裏士多德對“本體”的探索，不僅構成了古代的本體論追究的兩種思路，而且構成了古代辯證法的多重變奏。
古代辯證法的交響樂，透露出思維與存在的矛盾關係的樂音，躍動著批判地反思這種矛盾關係的節奏，盡管這種批判還沒有構成這支交響樂的鮮明的主旋律。
（一）哲學思維的形成與樸素的辯證法
人類的理論思維方式並不是突然出現的，而是經曆了漫長艱難的發展過程才形成的人類把握世界的獨特方式。
在原始人那裏，是以幻化的方式來把握世界，自然現象總是按照人的經驗來設想，而人的經驗又按照宇宙的事件來設想，用種種臆想的原因來“解釋”經驗以及經驗的對象。
但是，“解釋”的衝動即是“概括”的要求。而“概括”的要求則是“理論思維”的萌芽。用樸素類比法的解釋來滿足要求普遍性的衝動，同時也就訓練了思維對普遍性的概括能力。
思維對普遍性的概括能力，由概括“共同經驗”而進展為科學思維和哲學思維的形成。但是，理論思維在古代人那裏還不發達。
這種理論思維的不發達，主要表現在下述三個方麵。
第一，形式邏輯的形成過程。形式邏輯作為關於思維的形式結構及其規律和規則的科學，就其實質而言，是要求思維運演（思維操作）過程的確定性和無矛盾性。形式邏輯的“邏輯”，就是對思維運演過程中的矛盾的排除。
形式邏輯的形成過程，是人的認識由對思維對象的直觀把握，進展到思考思維本身的過程。在這種思考中，蘊含著思維與存在的關係問題，因而也表現為古代的辯證論者在類概念等問題上的困惑和探索。但是，作為形式邏輯形成過程中對思維本身的思考，它的根本指向則是排除思維運演過程中的自相矛盾，確立思維的操作規則，以達到思維本身的確定性。
相對於辯證邏輯，形式邏輯隻能是一種初級的思維邏輯。這種初級邏輯是理論思維發展的必經階段，是辯證邏輯的必要前提，更是自覺形態的辯證法理論得以形成的重要的批判對象。
在古代哲學中，形式邏輯主要地並不是辯證法的批判對象，而是辯證法思想發展的一種內容和結果。在古希臘哲學中，直到亞裏士多德，才形成了比較係統的演繹邏輯（主要是直言三段論）。因此，古代辯證法還不可能自覺地、係統地反思理論思維的前提。
第二，科學思維的形成過程。科學是對經驗常識的超越。科學與常識的根本區別，在於科學命題的明確性、科學思維的邏輯性、科學目標的自覺性和科學思想（科學理論）的可檢驗性或可反駁性。科學理論以其係統化的概念體係去描述和解釋它所考察的經驗對象，因而尖銳地凸顯出思想內容的客觀性問題、思想成果的檢驗性問題、思想出發點的前提問題等，也就是凸顯出作為理論思維前提的思維和存在的統一性問題。辯證法自覺地反思理論思維的前提，需要以科學思維的發達和科學理論的成熟為前提。
古代的哲學思維和科學思維基本上是同步形成的，並且是相互交融的。它們的共同的批判對象是原始宗教和經驗常識，科學本身則不是辯證法的批判對象，而是直接地構成辯證法的理論內容。
古代的哲學和科學，首先是批判原始宗教和常識對世界的擬人化解釋。在原始思維中，一方麵是按照人類經驗來設想自然現象，另一方麵又按照宇宙的事件來設想人類經驗，由於人類思維能力的進步而產生的哲學思維和科學思維，則力圖用自然原因來解釋自然和人類經驗。如用水、土、火、氣等“元素”來解釋萬物的產生和變化，用人體內部的物理實體的失調來解釋疾病等。在這種解釋中，自然的因果關係構成了最基本的哲學解釋模型和科學解釋模型，而“因果關係”卻不是哲學的思考對象。
科學思維的發達、科學理論的成熟，以及由此而形成的哲學與科學的分化，是科學成為辯證法批判對象的前提。由於古代還不具備哲學與科學分化的條件，因而科學本身還不是辯證法的批判對象。由此便決定，古代辯證法的批判對象主要是經驗常識。而由於經驗常識的零散性、模糊性、經驗性，辯證法便具有不可避免的素樸性。
第三，哲學思維的形成過程。科學思維的形成過程，也是哲學思維的形成過程。在古代人那裏，科學和哲學都是尋求知識，這是二者的共同之處；二者的區別則在於，科學和哲學所尋求的是不同等級的即普遍性程度不同的知識。
知識的本質是概括。用H.賴欣巴哈的說法，把有關係的因素從無關係的因素中分離出來，即是知識的開始。概括也就是解釋的本質。解釋一個觀察到的事實，就是把這個事實歸入一個普遍的規律裏去。[2]概括和解釋，是古代的科學和哲學的共同要求。
思維概括和解釋的對象，不僅包括具體的事物，而且包括整體的世界。哲學思維是從尋求對世界的統一性解釋萌發和形成的。用亞裏士多德的說法，哲學就是一種研究“實是之所以為實是”，“尋取最高原因的基本原理”[3]的學術。
古代哲學對世界統一性的尋求是“純樸的”，即它不是從思維與存在的關係中去看待自己對世界統一性的解釋，而是把這種解釋當作世界本身的存在。這表明，作為形成過程中的哲學思維，還隻能是把思維與存在的統一性當作“理論思維的不自覺的和無條件的前提”，而沒有自覺地反思這個前提。
由於古代哲學處於形式邏輯以及科學思維和哲學思維的形成過程，無法達到對理論思維前提的自覺反省，因此它的辯證法是素樸的，具有自發的而非自覺的批判性。
讓我們具體地探討古希臘哲學的辯證法。
（二）本體論追究的兩種思路及其意蘊
把古希臘哲學的辯證法稱作“本體論追究的辯證法”，包括兩層基本含義：其一，從這種辯證法的理論內容上看，雖然蘊含著作為理論思維前提的思維與存在的關係問題，但在其直接性上，卻是離開思維與存在的矛盾關係，而去探討有關“世界本原”或“萬物本原”的矛盾關係；其二，從這種辯證法的理論性質上看，雖然蘊含著對理論思維前提的反省，但在其直接性上，卻隻是通過常識批判而揭露經驗常識及其與概念的矛盾，而沒有（也不可能）達到概念層次的、係統的自我批判。所謂“本體論追究的辯證法”，就是以追究萬物本原為目的，以關於萬物本原的矛盾為內容，以常識批判為基礎的具有素樸性質的辯證法。
恩格斯說，“古希臘的哲學家都是天生的自發的辯證論者”[4]；又說，在古希臘哲學中，“辯證思維還以原始的樸素的形式出現”[5]。
那麽，作為“天生的自發的辯證論者”，古希臘哲學家所研究的“矛盾”是什麽？他們怎樣研究這些“矛盾”？為什麽他們的辯證思維具有“天然的純樸的形式”？
似乎無人否認，古希臘哲學的中心問題是“世界本原”（“萬物本原”）問題。在尋求世界“本原”的過程中，古希臘哲學家分別探討了“萬物與始基”（米利都學派）、“世界與邏各斯”（赫拉克利特）、“存在與非存在”（巴門尼德）、“原子與虛空”（德謨克利特）、“影像與理念”（柏拉圖）、“質料與形式”（亞裏士多德）等一係列關於“本體”問題的矛盾。
考察古希臘哲學家對“本體”問題的辯證思考，可以發現兩種不同的基本思路：一是關注經驗世界的多樣統一性，把“本體”視為“萬物所由來、萬物所複歸”的某種感性存在物，因而以現實的因果關係去解釋萬物與本原、變體與本體的對立統一關係。這就是古代唯物論者的辯證法思想；二是探尋對象世界的現象與本質的邏輯關係，把“本體”視為超越經驗而為思維所把握的理性存在物，因而以超驗的邏輯關係去說明事物存在與其本質規定的對立統一關係。這主要是古代唯心論者的辯證法思想。
古希臘哲學家思考本體問題的兩種思路，構成了古代唯物論者的物理思辨的辯證法思想，以及古代唯心論者的邏輯思辨的辯證法思想。
作為物理思辨的辯證法，古代的唯物論者認為，事物的多樣性、流變性和複雜性是由某種統一的質料、始基、基質派生出來的，尋求到這種統一性的質料、始基或基質，就可以解釋萬物的來源、演化和歸宿，說明宇宙的形成、結構和發展。物理思辨的辯證法，在其直接性上就是一種宇宙本體論。
在這種物理思辨的辯證法思想中，表現出科學思維和哲學思維的發展。美國當代科學哲學家瓦托夫斯基認為，在阿那克西曼德對“無限物”的解釋中，包含著如下的思想內容：（1）活動性或原初運動的概念；（2）元素概念，以及世界萬物是這些原初元素的結合物或混合物的概念；（3）關於世界是在不斷變化、萬物是暫時的混合物，以及變化是通過元素的結合和分解而進行的概念；（4）關於作為一種基礎或來源，以及作為一種其本身包含著世界形成所必要的一切要素的統一場或統一過程的“無定”的概念；（5）關於一種通過時間而起作用的立法般的必然性的概念，即關於自然界中貫穿著一種合乎規律性的概念。[6]
在阿那克西曼德的宇宙本體論中，已經透露出一種信息，即作為過程的宇宙服從於某種“秩序”，這種“秩序”是生生不息的宇宙的本體。赫拉克利特則明確地把這種思想表述為萬物所服從的“邏各斯”。
值得思考的是，赫拉克利特以“火”為萬物的本原，並提出宇宙是燃燒的活火，並不隻是把某種確定的存在物（火）作為萬物所由來和萬物所複歸的“始基”或“基質”，而且是把過程本身視為本體。黑格爾認為，赫拉克利特把“變”作為宇宙的原則，是“有”和“無”這兩個相反的範疇的第一個統一，因而是第一個具體的思想；把“變”作為宇宙的原則，因而否定的環節是內在的，它是“整個哲學的概念”。[7]
在赫拉克利特這裏，作為萬物本原的“火”，既是某種現實的存在物，又是一種象征意義的過程。它在古希臘辯證法的發展進程中具有雙重意義：（1）本體是具有內在否定性的過程和矛盾，因而本體論即是關於矛盾的辯證法理論；（2）本體既是現實的存在物又是作為過程（必然性）的邏各斯，而作為現實性的某種存在物難以解釋萬物的統一性，因此它啟發哲學家沿著相反的思路——對“邏各斯”的邏輯把握——去尋求世界的本體。
超越對感官對象的經驗直觀把握，而訴諸對超驗對象的邏輯思維把握，就引發了巴門尼德的“存在與非存在”的矛盾。
以事物的本質、必然性即“邏各斯”為世界的本體，世界本身就分裂為互相對立的兩個世界：萬物作為對人的感官顯現著的現象，它們雖然存在著，但卻不是世界的本體，所以是“非存在”；本體作為本質、必然性，雖然對人的感官經驗是不存在的，但卻為人的思維或理性所把握，因此是唯一真實的“存在”。
對此做出深刻的哲學反應的是柏拉圖的“理念論”。在柏拉圖看來，既然真實的“存在”或“本體”並不是對人感官顯現的物理事物（事件），那麽，在人所經驗的物理事物（事件）之外，就應當存在著另一類事物——它們是超驗的，但為超驗的思維而存在、而把握。這就是他所說的“理念世界”。
現實的物理事物，總是以其特殊性的存在而表現出某種不完善性；理念則以完美完善的形式規範具體的物理事物。從經驗對象所獲得的知識，總是以其有限性的內容而表現出某種不完善性；理念作為普遍性的知識則能夠對經驗的事物做出規定和解釋。因此柏拉圖認為，必須有一個高於物理事物的較高實在的世界，而物理事物則以不完善的形式顯示著那個較高實在的世界。這個以完善的形式規定物理事物的世界就是柏拉圖所說的“理念世界”，而以不完善的形式表現這個理念世界的物理事物則是他所說的“影像世界”。
被稱為自然哲學家的古希臘唯物主義者，試圖以自然原因來解釋萬物的多樣統一性，因而注重感性經驗，堅持“本體”的可感性。被稱為思辨哲學家的古希臘唯心主義者，試圖以邏輯關係來說明支配萬物的邏輯必然性，因而注重理性思維，堅持“本體”的超驗性。前者可以說是一種經驗論的宇宙本體論，後者則可以說是一種理性論的宇宙本體論。隻是由於古代哲學還沒有達到對本體論的認識論反省的近代水平，因而古代哲學家還不可能從認識論的角度來反省自己的本體論追究。
（三）思維與存在的矛盾關係的萌芽
隱藏在本體論對立背後的認識論根源，促使古希臘哲學家自發地意識到，關於事物本體的確認和解釋，與對人自身的理解、對人與世界相互關係的理解是分不開的。
從人的角度去看“本體”問題，就引發出更為深刻的矛盾：其一，人既有感官又有理性。對於感官來說的存在卻是理性的非存在，對於感官來說的非存在卻是理性的存在。以人為萬物的尺度，這個尺度是人的感官經驗還是人的理性規定？感官把握到的經驗對象是真實的存在，還是理性思維把握到的本質規定是真實的存在？其二，人既有情欲又有理智。人作為人自身的尺度，是以情欲為理智的尺度，還是以理智為情欲的尺度？其三，人既是自然的存在又是超自然的存在。人作為萬物和人自身的尺度，是以人的自然性存在作為人的超自然存在的尺度，還是以人的超自然存在作為人的自然存在的尺度？
由於人作為萬物的尺度而引發的感官經驗與理性思維的矛盾，便形成了古希臘哲學提出的兩種尺度。一是以人的個體自我感覺為萬物的尺度。我感覺到的即是存在著的存在者，我沒有感覺到的則是非存在的不存在者；我感覺到的存在者是什麽樣子，它就是什麽樣子。這種以自我感覺為尺度的本體論，便以其樸素的形式而開啟了主觀唯心主義的先河。二是以人的思維所把握到的“共相”為萬物的尺度。“共相”作為普遍性的思維規定而判斷事物之真偽、善惡、美醜，符合思維規定即為存在著的存在者，違背思維規定則為非存在的不存在者。這種以思維規定為尺度的本體論，又以其樸素的形式而構成了客觀唯心主義的雛形。
由於人作為萬物的尺度和人作為人的尺度而引發的兩個尺度的矛盾，便形成古希臘羅馬哲學對主觀性與客觀性對立統一的尋求。事情很明顯：如果以人的感覺或理智作為萬物的尺度而符合萬物的本性，那麽，萬物的本性也應當符合人的本性，否則人作為萬物的尺度便隻是一種純粹的主觀性，而沒有客觀性，因此也就不能構成萬物的尺度；進一步來看，如果人的尺度不能構成萬物的尺度，而隻是規範人自己的尺度，那麽這種尺度就不是絕對的真、至上的善和最高的美。因此，後蘇格拉底哲學（主要是柏拉圖和亞裏士多德的哲學）試圖以這樣一種方式來“消解”主觀性與客觀性的對立，即把世界的本體——存在——作為一個普遍共相，通過係統的範疇規定而構成的邏輯體係來實現主觀性與客觀性的統一。柏拉圖和亞裏士多德的本體論追究的辯證法理論由此而形成。
亞裏士多德圍繞古希臘哲學家在“本體”問題上的兩種思路的對立及其內在矛盾，概括出關於事物的四種原因（質料因、形式因、動力因和目的因）、三種實體（個體、共相和神）等十餘個最主要的問題，分別從正反兩個方麵予以分析論證。經過亞裏士多德係統地詰難、闡發和引申，古希臘哲學本體論的種種內在矛盾不僅被顯露和凸現出來了，而且獲得了初步邏輯化的理論內容。這種展現本體論內在矛盾的理論內容，就是古代形態的辯證法理論。正因如此，列寧極為讚賞亞裏士多德對古希臘哲學的理論總結，認為他“最典型的特色就是處處、到處都是辯證法的活的胚芽和探索”[8]。
（四）“對話”的辯證法與前提批判
分析古希臘哲學的辯證法思想，還有一個主要環節，就是蘇格拉底哲學。
人們常常把古希臘哲學分為“前蘇格拉底哲學”和“後蘇格拉底哲學”，這表明蘇格拉底哲學是整個古希臘哲學的一個“轉折點”。
這個“轉折點”給古希臘哲學的本體論追究及其辯證法理論提供了什麽具有巨大啟發意義的東西，以至黑格爾稱蘇格拉底為“古代哲學中最饒有趣味的人物”、“具有世界史意義的人物”？[9]這就是反思前提的辯證方法。
與米利都學派和埃利亞學派不同，蘇格拉底不是追尋“世界本原”，而是用他自稱為“催生術”的盤詰方法，以“對話”的形式去誘引人們據以形成其結論的根據和前提，引導人們明確地意識到並且承認自己的根據和前提中的“矛盾”。
蘇格拉底的“催生術”，首先是在談話中引導人們離開各種特殊的事例而去思索普遍的原則，明確人們自己所確信的真、善、美的普遍原則到底是什麽。這樣，就把人們據以形成其結論的根據或前提暴露出來，構成了審察和批判反思的對象。然後，蘇格拉底再從這些人們確信的普遍原則中引申出與這些普遍原則恰相反對或恰相矛盾的命題。他不去直接反駁人們確信的那些普遍原則，而隻是向人們指出，他們的普遍原則怎樣包含著恰恰相反的東西。
黑格爾說，蘇格拉底“這樣做，是為了喚醒人們的思想，在人們的信心動搖之後，他就引導人們去懷疑他們的前提，而他們也就被推動而自己去尋求肯定的答案”[10]。蘇格拉底的這種雄辯的、批判的辯證方法，對於古希臘哲學的本體論追究，具有顯而易見的重大意義。
它要求哲學家們在追尋“世界本原”的時候，不能把自己所說的“本原”或“本體”隻作為一種抽象的觀念，而必須使之具體化。本體觀念的具體化即是對本體的解釋，對本體的解釋則會顯露出本體觀念的內在矛盾，解決本體觀念的內在矛盾則需要考察據以形成這些觀念的前提或根據。這樣，蘇格拉底就把古代哲學對“世界本原”的追究，引向對“本體”觀念的批判反思。
同樣引人注目的是，蘇格拉底不像古希臘自然哲學家那樣去探尋宇宙的奧秘，而是“把哲學從天上帶到了地上”（西塞羅語）。對諸如美德、正義、勇氣、虔誠、義務、死亡、對死亡的恐懼等人類社會生活和政治生活中的種種信念進行“辯證法”式的批判反省，使人們意識到“未經審視的生活是無價值的生活”。
例如，柏拉圖在《美諾篇》中記載了蘇格拉底對“美德”的盤詰。美諾提出男人的美德、女人的美德，以及老人、孩子和青年的美德。而蘇格拉底則要求美諾回答“包括一切的普遍的美德”。美諾認為這就是“能夠取得人所要求的那些善”。蘇格拉底則進一步要求對“善”的解釋。於是問題便發展為對整個生活信念的前提反思了。
蘇格拉底把哲學的興奮點由探索自然的奧秘引向對社會生活的反省，把哲學的宇宙本體論追究引向人類學本體論批判，從而把對象化給自然的人的本質及其矛盾引向主體的自我批判和自我反省。
古希臘哲學中的蘇格拉底“環節”，是否定的環節。它否定了前蘇格拉底哲學的非前提批判的本體論追求，開啟了後蘇格拉底哲學把“本體”的概念表達當作哲學的主題。在這個意義上，作為古希臘哲學否定環節的蘇格拉底哲學，起著類似於近代的休謨哲學和康德哲學的作用。它的價值是在古代的水平上把概念批判引入了古代的本體論追究。
蘇格拉底式對話的引人注目之處在於，他不滿足於人們用具體事例來說明什麽東西是真的、善的、美的，總是要求人們回答真、善、美是什麽。對於這種提問方式，當時的人感到驚愕和困惑，甚至認為提問者是否瘋了。因為人們當時還隻能把普遍性表現在特殊的形態裏（如說“少女是美的”），而沒有達到把普遍性自身作為對象而予以考察（如考察“美”是什麽）。前蘇格拉底哲學正是以理論形式表達了這樣的思維方式。
（五）“理念論”與類概念的困惑
蘇格拉底要求把真善美作為主詞而予以追究和回答，就是要求以概念為內容給真善美下定義。這表明，蘇格拉底式對話是為本體論追求提示了一條道路：“本體”（單一的東西）是概念表達的主題。柏拉圖的“理念論”就是關於這個主題的係統的研究成果。
柏拉圖的深刻之處在於，他在抽象思維的層次而不是感性具體的層次去看待蘇格拉底提出的問題。這就揭示了蘇格拉底問題的真實矛盾。他認為，既然各種各樣的美的事物都不是“美本身”，那就是說人不能憑借感官經驗而必須訴諸抽象思維來形成關於“美”的認識。這就是他所說的“事物，可見不可知；理念，可知不可見”。這是思維與感性以及本質與現象的矛盾在古代條件下的表達。
“理念”即是關於事物的類概念。類概念作為人類反映現實的思維形式，它的本質特征和基本功能是抽象和概括。概念的抽象和概括，就是蒸發和揚棄現實事物在意識中再現的表象，從現象上升到本質、從個別過渡到一般的過程。因此，在概念中固定下來的內容隻能是對象的共同的本質屬性。概念作為思維形式的抽象、概括作用，與概念作為思維內容的本質性、普遍性，二者是相互依存的。
但是，由於對類概念作為思維形式的抽象、概括作用和類概念作為思維內容的本質性、普遍性的對立統一關係的不理解，柏拉圖僅僅把類概念視為本質性、普遍性的存在，並把類概念的存在與事物的存在視為這樣的兩種存在：可知而不可見的“理念”，是可見而不可知的“事物”的原形，事物則是理念的摹本；理念是規定事物之所以為事物的根據，事物則是理念的表現。在這個意義上，理念即是事物的本體。
這裏表現了柏拉圖在類概念問題上的最基礎層次上的困惑——事物、類概念和理念的關係是什麽？對此可以圖示如下：
這個圖示表明，類概念是對事物本質的抽象，而不是與事物並列的、獨立的存在。但是，由於柏拉圖還不可能達到這種認識，他反而從作為思維抽象結果的類概念出發，把“理念”當作事物的原型。
柏拉圖在類概念問題上的第二個層次的困惑是：理念之間是何種關係？由於把理念視為事物的原型，各種事物都有自己的理念，理念本身就成了“單個的存在物”。這個層次的困惑的根源在於，經過思維抽象而形成的類概念，“隻能作為一個具體的、生動的既定整體的抽象的單方麵的關係而存在”[11]，這些抽象的規定隻是在思維的進程中達到理性具體，才能達到對類概念之間的相互關係的辯證理解。
柏拉圖在類概念問題上的第三個層次的困惑是：如果每一事物各有自己的理念，理念之間是相互割裂的，那麽，最高的理念即本體又是什麽呢？
自覺到這些困惑，柏拉圖甚至反問自己，還要不要承認理念的存在？這種自我反思促使柏拉圖深入研究理念世界，試圖把理念從分離割裂的狀態轉變為相互聯係的狀態。他的努力的起點是，超越關於具體事物的理念（即概括性較低的類概念）而追求“理念的理念”（即具有高度概括性的類概念）。這樣，他就在哲學史上最先把哲學的研究對象指向自己的範疇——哲學範疇——運算了。它的重大意義在於，哲學的本體論批判開始有了自己的批判性反思對象。
以尋求哲學範疇為起點，柏拉圖在《巴門尼德篇》中提出十幾對相互對立的範疇，又在《智者篇》中具體地研究了存在和非存在、同和異、動和靜這6個範疇，並探索它們之間的相互聯係。柏拉圖由類概念的困惑而初步形成的範疇辯證法，以及亞裏士多德在這個基礎上的發展，可以說是黑格爾概念辯證法的古代雛形。
在柏拉圖的“理念論”中，他由善的理念而推論各個等級的理念的存在，又由各個等級的理念的存在而推論事物的存在。這樣，他就完全顛倒了人類的認識秩序：把事物→類概念→哲學範疇，變成哲學範疇→類概念→事物，從而把類概念特別是哲學範疇的普遍性“片麵地、誇大地……發展（膨脹、擴大）為脫離了物質、脫離了自然的、神化了的絕對”[12]。這就是柏拉圖理念論的客觀唯心主義實質之所在。
柏拉圖的客觀唯心主義也就是非批判的本體論即形而上學。這種客觀唯心主義閹割了柏拉圖在類概念的困惑與反思中所形成的辯證法思想，使他的本體論批判歸於非批判的本體論信仰。
我讚同這樣的看法：“通過推論獲得確定性必須首先設定一個不通過推理而獲得的確定性，這是柏拉圖的理念論，也是一切本體論體係所永遠無法解脫的困境”；“縱觀二千多年來的西方哲學，可以看到，一切熱衷於本體論的哲學家皆以柏拉圖對理念世界的構造為範本”[13]。但是，我對此持有一種謹慎的樂觀態度。這就是：本體論的建構與反思是對立統一的，在本體論自我批判的層次躍遷中，它實現為辯證法理論的形態轉換和曆史發展。這種發展，首先表現為近代哲學對古代哲學本體論追究的認識論反省，以及在這種反省的進程中所形成的自覺形態的辯證法理論。