人們常常把西方近代哲學稱作哲學發展史中的“認識論轉向”。那麽，這種“轉向”的根本標誌和實質內容是什麽？能否把這種“轉向”僅僅解釋為近代哲學“側重於”認識論研究？
近代以前的哲學是從對象世界自在的矛盾去尋求和說明世界的“本體”，因而是一種“純樸的”本體論追究的辯證法。近代哲學則愈來愈明確地自覺到：凡屬對象在人類思維中的規定性，都是人的思維關於對象的規定；這些規定是否合理，不僅需要考察關於對象的思維內容，而且必須探究形成思維內容的思維形式。這樣，近代哲學就在哲學研究的立足點和出發點上發生了重大變革：沒有認識論的本體論為無效。這才是“認識論轉向”的真正內涵。
“認識論轉向”要求哲學從人的思維對存在的關係去思考理論思維的前提問題，因此，近代哲學所研究的主要“矛盾”是：自然世界與人類意識、意識內容與意識形式、感性認識與理性認識、對象意識與自我意識、外延邏輯與內涵邏輯、感覺對象與理性直觀、知覺與表象、知識與信仰、自由與必然，等等。近代哲學的德國古典哲學階段，則進一步地研究了自在之物與為我之物、自我與非我、理論理性與實踐理性、理論理念與實踐理念、合目的性與合規律性、思維規律與存在規律等更深層次的“矛盾”。
這種對理論思維前提的自覺的認識論反省，“十分清楚”地提出了思維和存在的關係問題，並使之獲得了“完全的意義”。它把辯證法的理論思維前提批判提升到自覺的認識論反省的新階段。這種以認識論反省為出發點、以認識論的內在矛盾為內容的辯證法理論，就是“認識論反省的辯證法”。
因此，所謂“認識論轉向”，它的根本標誌是從認識論上自覺地反省理論思維前提的內在矛盾，它的實質內容就是認識論反省的辯證法。這種認識論反省的辯證法，不是自發地而是自覺地實現了辯證法的批判本性。
西方近代哲學的“認識論轉向”，以及由此而形成的“認識論反省的辯證法”，是西方近代的“時代精神的精華”。它反映了近代資產階級革命以及近代工業和近代實驗科學發展的要求。這種要求的實質是弘揚人的理性權威，確立人的主體地位，發揮人的主觀能動作用。
同時，西方近代哲學又是以西方近代的社會變革以及近代工業和近代實驗科學的發展為前提的，而絕非是純粹思辨的產物。它以理性思辨的形式恢複了古希臘哲學的探索精神，並以新的時代內容實現了理論思維前提批判的層次躍遷。
（一）上帝本體論的理性批判
古希臘哲學是素樸的，也是充滿生機的。它的根本特征，恰如列寧對亞裏士多德的邏輯學的評論，是“尋求”、“探索”、“在每一步上所提出的正是關於辯證法的問題”[14]。然而，這種充滿生機的尋求和探索，在“基督教中世紀的長期冬眠中”[15]，“卻被變成僵死的經院哲學，它的一切探求、動搖和提問題的方法都被拋棄”[16]。
辯證法理論被扼殺的根源，從哲學自身發展的曆史與邏輯上說，是由於把批判性的本體論探索即揭示本體論的內在矛盾，變成了對“本體”的非批判信仰。當著哲學家把“本原”、“本體”、“共相”、“理念”、“形式”等範疇從與其相對待的“萬物”、“變體”、“個體”、“事物”、“質料”等範疇的關係中獨立出來，並予以凝固化和絕對化，這便演化為西方中世紀哲學的“上帝本體論”。
西方近代哲學的根本任務，借用費爾巴哈的論斷，就是“將上帝現實化和人化”、“將神學轉變為人本學”[17]，即把異化給上帝的人的本質力量和主體地位歸還給人。
在西方近代哲學的上帝本體論批判中，哲學世界觀的內在矛盾便相應地轉化成上帝與自然、上帝與理性、上帝與人的矛盾。揭示、展開、論證和深化這些矛盾，構成了西方近代哲學的上帝自然化（物質化）、上帝理性化（精神化）、上帝人本化（自然化與理性化之人化統一）的發展進程。
上帝作為創造宇宙的造物主，它創造了自然，也創造了精神。一種合乎邏輯的推理是：能夠創造自然和精神的上帝，它自身就應該具有自然的屬性和精神的屬性。近代哲學的上帝本體論批判，首先緊緊地抓住了上帝與其兩種屬性的內在矛盾，把上帝自然化和精神化，取消了上帝的彼岸性和神聖性，肯定了自然和精神的實在性，並從而肯定了人的自然欲求和理性思維的合理性。
在近代哲學的上帝本體論批判中，馬丁·路德的宗教改革具有重要意義。它把異在的、人格化的上帝變成了純粹的精神性存在，從而使精神本身成為哲學批判性反思的對象。
上帝並不在人的心靈之外，而是個人的心靈深處所固有的。這樣，上帝就變成“它如何在我的心中被認可、被證實；我判斷、認識我認為真的東西是不是真理，這件事必須向我自己心中顯示出來。真理在我的精神裏麵是怎麽樣的，真理就是怎麽樣的；反之，我的精神隻有當真理存於其中而它自己也這樣存在於內容之中時，才是正當地和真理發生了接觸”[18]。由此黑格爾認為：“成為宗教改革的原則的，是精神深入自身這個環節、自由這個環節、回歸於自己這個環節；自由正意味著：在某一特定的內容中自己對自己發生關係，——精神的生命，就在於在顯得是他物的東西裏麵回歸於自身中。”[19]
勒內·笛卡爾的“哲學沉思”以“懷疑”為出發點，就是對精神活動本身的反省。在他看來，“懷疑”的目的，就是在可以被懷疑的觀念和知識中找出一個不可懷疑的、確定性的存在。為此，首先不能把我認為是真的觀念和知識視為真的；然後對這些不能確定其為真的觀念和知識予以分解；最後達到某種不可懷疑的、清楚明白的存在。這就是笛卡爾所理解的哲學據以為出發點的確定性。
路德的宗教改革告訴人們，上帝作為精神性的存在而存在於人的精神活動之中。笛卡爾由此認為，上帝的存在必以人的精神活動為前提。不是由上帝的存在而推論出人的精神活動，恰好相反，應該由人的精神活動而推論出上帝的存在。我在懷疑，沒有我便不存在懷疑，因此我是不可懷疑的存在。“那麽我究竟是什麽呢？是一個在思維的東西。什麽是一個在思維的東西呢？那就是說，一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想像，在感覺的東西。”[20]
我即我思。由我思而推論出我的思想的存在，由我的思想存在而推論出上帝作為精神性的存在。這就顯示了笛卡爾上帝本體論批判的革命意義：過去，自我屈從上帝，理性屈從信仰；現在，認識的秩序發生了逆轉，哲學的探索不是先上帝而後自我，而是先自我而後上帝，不是先信仰而後理性，而是先理性而後信仰。這樣，笛卡爾就打破了經院哲學對理性的禁錮，提高了自我在宇宙中的地位，高揚了人及其理性的主觀能動性。[21]
作為近代唯物論和近代實驗科學的真正始祖的弗蘭西斯·培根，則從剖析“成見”入手來弘揚理性的批判精神。他提出，由於人的心靈被“成見”或“偏見”纏住，因而是一麵給出虛假反映的“魔鏡”。他把人的成見或偏見概括為四種“假相”：傾向於隻看到和相信所讚同的東西的“種族假相”；由於個人的偏愛所造成的“洞穴假相”；圍繞語詞和名稱的爭論而造成的“市場假相”；由於采納特殊的思想體係，特別是忠於特定的哲學或神學體係而造成的“劇場假相”。他認為，哲學家和科學家都必須首先從心靈中清除掉這四種“假相”，才能進行真正的哲學思考和科學研究。
（二）科學方法與科學前提批判
笛卡爾和培根所弘揚的理性精神，是近代的科學精神的哲學表達。在這種科學精神的哲學表達中，一方麵要求哲學家運用科學方法來研究哲學，另一方麵則要求哲學家把科學理論提升為思維和存在的關係問題，批判地反思科學理論的前提。運用科學方法進行哲學研究和從哲學層麵反思科學前提，是認識論反省的辯證法的重要特征之一。
反映和表達近代實驗科學的基本要求和基本精神的培根堅持認為，一切科學知識都必須從不帶偏見的觀察開始，他卓有成效地概括總結了近代實驗科學的始於觀察和實驗，經過歸納而達到某種普遍性認識的科學方法，並特別地探索了思維的歸納過程，提出了一種迥異於亞裏士多德的演繹邏輯的歸納邏輯。這種以近代實驗科學為基礎的歸納邏輯，一方麵表現為對傳統的演繹邏輯的前提批判（探尋這種前提所以成立的根據），另一方麵則又構成更深層次的形式邏輯前提批判的對象（現代西方科學哲學的重要內容之一就是對歸納主義的批判）。
培根不僅強調不帶偏見的觀察和思維的歸納作用，而且站在哲學的立場上反省科學的觀察方法和歸納方法。他形象地把單純的經驗主義者比作螞蟻，把先驗的理性主義者比作蜘蛛，而把正確的科學家比作蜜蜂，從而要求把經驗主義和理性主義、不帶偏見的觀察和合乎邏輯的推理結合起來。他說：“實驗家像螞蟻：它們隻知采集和利用；推理家猶如蜘蛛，用它們自己的物質編織蜘蛛網。但蜜蜂走中間路線：它從花園和田野裏的花朵采集原料，但用它自己的力量來變革和處理這原料。”[22]
與培根精心地探索實驗科學的方法不同，笛卡爾認為數學是唯一使他感到滿意的學科，因為數學的證明具有最嚴謹的邏輯性和最明晰的確定性。在笛卡爾看來，數學應當成為哲學以及其他學科的典範，因為數學具有從最簡單的觀念開始，然後從它們出發進行嚴謹推理的獨特優點。笛卡爾正是以數學的嚴謹邏輯去“懷疑”和“澄清”人們的觀念，從而高揚了理性的批判，確立了理性的權威。
笛卡爾及其後的馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨等17世紀的哲學大家，都以數學為楷模，試圖從某種直覺地把握到的最高確定性出發，通過嚴格的推論方法而構築理性的永恒真理的王國。18世紀哲學則以自然科學為樣板，在一種比較樸素的意義上去看待理性。
恩斯特·卡西爾提出，18世紀哲學是在這種意義上來理解理性的，即不是把理性看作知識、原理和真理的容器，而是把理性視為一種能力、一種力量，這種能力和力量隻有通過它的作用和效力才能被充分理解。[23]
那麽，理性最重要的作用和效力是什麽呢？在18世紀哲學看來，就是它的分析和綜合的功能。理性把一切經驗材料分解為最簡單的觀念，把一切傳統觀念分解為最基本的成分，進而批判地反省這些最簡單的觀念和最基本的成分，從而使人的全部知識和信仰都成為批判考察的對象。
（三）對象、對象意識和自我意識
以近代實驗科學為基礎的近代哲學，它要解決的根本問題，是思維怎樣才能正確地反映思維對象的本質和規律的問題，也就是思想的客觀性問題。因此，正如黑格爾所說，近代哲學的原則並不是“淳樸的思維”，並不是“如實地思維各個對象”，而是“思維那個對於這些對象的思維和理解”。[24]
思維把自己關於對象的思維和理解當作對象，這樣的思維當然就不是“淳樸的”。它是對認識的認識，對思想的思想。在這種哲學思考中，包含著最基本的三者關係：對象—對象意識—自我意識。
實際上，笛卡爾的“我思”或“自我”，就已經不僅僅是一般意義上的精神活動，而且是自我對意識本身的意識即“自我意識”。就是說，笛卡爾的“我思”具有雙重性：關於對象的意識和關於對象意識的意識。在“我思”的雙重性中，對象變成意識中的存在，這就是意識界的存在或對象意識；對象意識又成為思維反省的對象，這種關於對象意識的意識就是思維的反省活動或自我意識。
在意識對象（意識外的存在）、對象意識（意識界的存在）、自我意識（關於對象意識的意識）這三者關係中，自我意識是作為覺其所覺、知其所知、想其所想的反省意識而存在的。
正是由於近代哲學自覺到了關於對象意識的自我意識，而不僅僅是自覺到了意識對象與對象意識的關係，它才能夠“十分清楚”地提出思維和存在的關係問題，並使之獲得“完全的意義”。也正因如此，近代哲學才能把形式邏輯前提、常識前提、科學前提和哲學前提自覺地作為自己批判反省的對象。這就是對理論思維前提的認識論反省。
在意識對象、對象意識和自我意識的三者關係中，蘊含著對象與經驗、經驗與知覺、知覺與表象、表象與思維、思維與想象、想象與情感、情感與意誌、意誌與自我等極為複雜而豐富的矛盾關係。近代哲學通過認識論反省而揭示出隱含於理論思維前提之中的這些矛盾關係，就在認識論的層次上發展了辯證法的批判本性，並使辯證法理論轉換為新的形態。
哲學思維在自己的反思活動中去考察思維與存在的關係，思維與存在的對立就轉化為思維內部的矛盾。
近代哲學對這種矛盾的揭露，首先是以批判笛卡爾的“天賦觀念論”來實現的。笛卡爾的“我思”，在其直接性上，是以個人的獨立判斷去代替信仰的權威；在其間接性上，則蘊含著以超越個人理性的普遍理性去代替上帝的普遍性。那麽，這種普遍理性是如何形成的？笛卡爾從“我思”出發去推論上帝及其兩種屬性的存在，精神也就成為被審察的對象即客體。那麽，人的精神活動為什麽能夠實現與存在的統一？
對這些問題的回答，顯露了笛卡爾哲學的簡單性和獨斷性。由於無法解釋自我觀念及由此而來的種種觀念的來源，笛卡爾提出了他的“天賦觀念說”。這個學說在整個17世紀哲學中占有統治地位，而沒有得到真正的批判。從某種直覺地把握到的最高確定性（自我、實體、單子等）出發，通過自我演繹而構成哲學的邏輯體係，是17世紀哲學的共同出發點。
在17世紀的形而上哲學體係中，斯賓諾莎的“實體”學說是特別令人感興趣的。他認為實體的屬性是思維和廣延（自然）。這樣，他就揚棄了兩個極端（思維和廣延）的獨立性，把兩個極端變成了實體的對立麵的統一。
在斯賓諾莎看來，人的思維作為實體的思維屬性的一種樣態，它應該具有實體的觀念，以及由實體的觀念而來的關於思維和廣延兩種屬性及其各種樣態的觀念。這些“真觀念”不是來源於感覺和經驗，而是來自“天賦的理智”對事物本質的直觀把握。在這種直觀把握中，人們既不斷地形成關於事物本質的真觀念，又不斷地對這些真觀念進行再認識，這就是他所說的“反思的知識”。在這種反思的知識中，越是推演到後來的真觀念，越是處在理智的更高層次上。這樣，斯賓諾莎哲學就蘊含了黑格爾概念辯證法的雛形——思維在自己的建構與反思的對立統一中實現自身的發展。
與17世紀以演繹和證明的方法來構造形而上體係不同，18世紀哲學從一種比較樸素的意義來看待理性。它不是把理性看作先於一切經驗的“天賦觀念”的總和，而是把理性看作一種後天獲得物。因此，它從理性的經驗來源上反省人的認識。
有兩類經驗：外在的、物質的經驗，以及內在的經驗——思維規律和思維形式。英國經驗論者洛克開啟了這樣一條道路，即從分析“外在的、物質的經驗”而反省思維形式在觀念形成中的作用，從而說明理性的能力和力量。18世紀的法國哲學沿著這條道路而創建了近代的成熟形態的唯物主義理論；貝克萊、休謨則把這條道路引向唯心主義的經驗論，並以徹底的經驗論而使洛克開啟的這條道路告終。
洛克否認天賦觀念的實在性，突出感性在認識中的作用。他明確地說：“人心中沒有天賦的原則。”[25]他從感官活動所產生的感覺出發，分析簡單觀念到複雜觀念的形成過程，探討人的各種觀念和人的認識能力的真的程度，研究知識的本質和分類以及人類的知識所能達到的界限，思考如何合理地對待知識與信仰的關係。
但是，在思維與存在的關係中，不僅需要從“外在的、物質的經驗”即思想的內容方麵去揭示它的豐富性和矛盾性，而且需要從“內在的經驗”即思想的形式方麵去探索它的豐富性和矛盾性。由於洛克把觀念混同於感覺，而不理解觀念的本質是意義的覺知，取消了思維的能動性，因而無法達到對“內在經驗”的反思。
觀念作為主客統一的意義覺知即是真理問題。黑格爾說，關於真理的科學——哲學——是對認識的認識、對思想的思想。這就是反思。真正達到反思的認識，那是德國古典哲學才實現的。
但是，從笛卡爾的先懷疑而後確定、先理性而後信仰、先自我而後上帝，到18世紀哲學從認識論上對人類觀念的反省，已經比較係統地考察了物質世界與人類意識、廣延與思維、實體與屬性、屬性與樣態、意識內容與意識形式、對象意識與自我意識、感性認識與理性認識、外延邏輯與內涵邏輯、知識與信仰等一係列具有哲學世界觀意義的矛盾，在一定的程度上實現了本體論、認識論和辯證法的統一，從而使辯證法理論躍遷到自覺的形態。
（四）近代哲學的辯證法的不徹底性
西方近代哲學的認識論轉向，以及在這個“轉向”的進程中所形成的自覺形態的辯證法理論，把理論思維前提的內在矛盾明確地展開為思維與存在之間的多側麵、多層次的矛盾。但是，近代哲學並沒有合理地解決這些問題。
思維和存在的關係問題，在近代哲學中集中地表現為“理性”與“實體”的關係。如果不是拘泥於哲學家自己的某些自相矛盾的論述（這是不可避免的），那麽，我們可以發現，近代哲學對於“理性”和“實體”及其二者關係，提出了兩種對立的理解方式。
其一，實體即自然，理性（思維）隻是實體（自然）的一種基本屬性。人作為理性動物，通過理性活動（包括感性直觀和理性分析）認識實體，從而實現理性與實體的統一。這就是強調人及其理性對自然的依賴性（或者說自然對人及其理性的本原性）的近代唯物論思想。
其二，實體即理性，理性（思維）的規律就是自然（存在）的規律。理性作為自為的能動性主體，它通過自我認識和自我反觀而實現思維與存在的統一。這就是強調人及其理性對自然的超越性（或者說自然對人及其理性的被動性）的近代唯心論思想。
由於上述兩種理解方式的對立，近代的唯物論哲學和唯心論哲學，都試圖以還原論的方式去解決思維與存在的統一性問題。這樣，近代哲學在批判上帝本體論、將上帝現實化和人化的過程中，就形成了兩種近代意義的本體論——物質（自然）本體論和精神（理性）本體論。
它們分別從對立的兩極（自然或理性）去理解理論思維的前提問題，而沒有找到物質與精神、自然與理性、自然對人的本原性和人對自然的超越性對立統一的真實中介和現實基礎。
由此便造成了整個西方近代哲學在“本體”問題上的自然本體與理性本體的抽象對立，以及在思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。
這種本體論的抽象對立和思維方式上的互不相容導致對立的雙方各把自己所承諾的本體視為不容置疑的人類安身立命之本。這樣，近代哲學的認識論反省就以非批判的本體論信仰而終結，自覺形態的辯證法理論也最終陷入了非批判的形而上學。