在辯證法發展史上，18世紀末到19世紀初的德國古典哲學的唯心主義辯證法，使理論思維的前提批判躍遷到體係化的、概念反思的層次，突出地體現了辯證法理論的批判本性。
德國古典哲學對理論思維的前提批判，具有兩個標誌性的基本特征：一是集中於對人類精神活動的深切反思，二是把這種反思訴諸哲學前提的自我批判。
整個西方近代哲學的根本問題，是思想的客觀性問題，也就是理論思維的前提——思維和存在的統一性——何以能夠成立的根據問題。但是，德國古典哲學以前的西方近代哲學，既沒有把理論思維的前提問題提升為思維把握存在的規律問題，也沒有把理論思維的前提問題升華為概念的邏輯運動如何表達存在的運動規律問題，而是站在經驗論的或唯理論的立場上，把思想客觀性問題訴諸感覺的認識論分析（如洛克、貝克萊和休謨），或理性的超驗直觀（如笛卡爾、斯賓諾莎和萊布尼茨）。德國古典哲學則力圖通過對人類精神活動的批判反思，特別是通過反思思維自身的概念邏輯運動，從思維運動的規律性上來探索理論思維的前提問題。
德國古典哲學的這種探索，訴諸對科學的前提批判（如康德探討數學真理何以可能）和形式邏輯的前提批判（如費希特和謝林對同一律和判斷形式的哲學分析，黑格爾對形式邏輯的係統的哲學反思），並特別顯著地訴諸哲學前提的自我批判。
康德的三大批判——純粹理性批判、實踐理性批判和判斷力批判——是對哲學前提的係統化的、體係化的自我批判。黑格爾把他的邏輯學視為揚棄了外在性和偶然性的哲學發展史，又把他的哲學史講演錄視為曆史形態的邏輯學，則是試圖在曆史與邏輯的統一中來實現哲學前提的全麵性的自我批判。
德國古典哲學的這種自覺的、係統的、規模宏大的清理哲學“地基”的工作，使得它具有一種“巨大的曆史感”（恩格斯對黑格爾哲學的評論）。這種“巨大的曆史感”，就是對思維的曆史和成就的係統總結。由此而形成的辯證法理論，突出地體現了辯證法的批判本性——它把辯證法的批判升華為自覺的哲學前提自我批判。
（一）康德對思想客觀性的前提批判
近代唯物論哲學認為，思想的客觀性在於，思想映象是關於對象的反映，思維通過分析、抽象感性映象而形成的思想觀念，表達的就是思維對象的規定性。
近代唯心論哲學認為，思想的客觀性在於，思想的對象即是思想內容（意識界的存在），思想通過自我認識而形成的思維規定，也就是關於思維對象的規定。
對於近代唯物論哲學來說，它必須回答這樣一個問題，思想映象不僅僅是關於對象的映象，而且隻能是經過思維主體的思維活動所形成的映象；思想映象的客觀性，也要求主體的思維活動的客觀性。那麽，主體的思維活動具有客觀性嗎？
進一步看，主體的思維活動即是以思維形式去分析、抽象對象的規定性，那麽，思維形式具有客觀性嗎？恩格斯說，18世紀的唯物主義隻限於證明一切思維和知識的內容都應當起源於感性的經驗，而沒有從“形式”方麵去反思理論思維的前提。因此，近代唯物論並沒有從思維與存在的關係問題中解決思想客觀性問題。
對於近代唯心論哲學來說，它必須回答這樣一個問題：把思想的對象限定為意識界的存在，那麽，意識界的存在是從哪裏來的？意識界的存在與意識外的存在是何關係？如果不解決意識界的存在與意識外的存在的統一性問題，又如何確認思想的客觀性？近代唯心論把意識外的存在作為在認識論上無意義的問題而排除在思想客觀性問題之外，這隻能是“抽象地”發展思維的能動性，而不可能解決思想客觀性問題。
德國古典哲學的奠基人康德認為，近代唯物論不去反思認識形式而斷定思想的客觀性，近代唯心論回避意識外的存在而斷定思想的客觀性，因此二者都是“獨斷論”。
康德本人從認識內容與認識形式的矛盾入手去思考思想客觀性問題。他認為，作為意識之外的自在之物或物自體是世界的本來麵目，但它不轉化成人的意識界的存在，就構不成認識的內容；作為意識界存在的認識內容具有現實性，但它作為意識界的存在已經不是自在之物即世界的本來麵目。僅從認識內容的二重性看，人類的認識就陷入了不可解脫的“二律背反”：人類要認識自在之物或世界的本來麵目，就必須超越認識內容即意識界的存在；而超越認識內容即意識界的存在，自在之物或世界的本來麵目又構不成認識的對象。因此康德從根本上改變了近代哲學的提問方式，即不是追究思想的客觀性，而是反過來考察人的認識能力。這就是康德的“哥白尼式的革命”。
康德認為，人類認識世界的根據在於，人類先驗地具有提供時空觀念的感性形式和提供判斷形式的知性範疇。感性形式和知性範疇使世界對人生成為“現象”，這就是人所把握到的世界；而“物自體”則是作為消極的局限而限定人類認識的可能性。人的認識隻能達到“現象界”，而永遠不可能達到“物自體”。人要想超出“現象界”，力圖用概念、範疇表達“物自體”，就必然陷入“二律背反”。
這樣，康德就承諾了兩種“本體”的存在：既把“自然本體”即“自在之物”作為認識的對象性前提和認識的消極界限承諾下來，又把“精神本體”即“先驗邏輯”作為認識的主體性根據和認識的積極界限而承諾下來。在這個意義上，康德就不是消解了近代唯物論哲學的自然本體與近代唯心論哲學的精神本體的對立，而是證明了這種對立的不可克服。
康德認為，這種兩極對立的本體（自然本體和精神本體）都是不可或缺的，而且它們之間是不能簡單還原的，人的認識隻能成立於對立兩極的統一。但是，康德所強調的是，這種對立兩極的統一所達到的是“現象界”，而不是“物自體”。思維以自己的“統覺能力”、“感性形式”和“先驗範疇”等把握對象世界，思維的運動規律就是“思維把握存在的規律”，它隻具有主觀邏輯的意義，而不具有客觀邏輯的意義，即它本身並不表達存在的規律。因此，康德的結論是：“理性是宇宙的立法者。”
進一步，康德又把人的理性分為理論理性（純粹理性）和實踐理性。他認為，自然本體與精神本體對立統一的結果，是使自在的世界變成自為的世界即屬人的世界。屬人的世界是實踐理性領域。在這個領域中，人類行為所服從的“絕對命令”就是人類自我約束的“自律”，因而是人類的自由領域。這樣，康德又在理論理性的基礎上，把實踐理性所表現的“自律”作為人類全部行為的根據而確立為人類的最高支撐點。
康德的純粹理性批判和實踐理性批判，對於德國古典哲學辯證法理論的發展具有實質性意義。它要求從主體的活動出發去體認自然與精神、客體與主體的交互作用，闡發其間的辯證轉化。但是，站在唯心主義立場上的德國古典哲學，無法說明現實的人的實踐活動，因而也就無法實現對理論思維前提的實踐論批判。
（二）黑格爾的“邏輯先在性”
康德通過批判“獨斷論”哲學所得出的結論是：思維把握存在的邏輯（規律），隻是思維自身的邏輯，而不是客觀世界的邏輯，因而它隻具有主觀邏輯的意義，而不具有客觀邏輯的意義，這就是康德的“不可知論”。
黑格爾對康德的“不可知論”的批判，其根本論點是，思維把握存在的邏輯，也就是思維和存在所服從（所遵循）的同一邏輯，因而它不僅具有主觀邏輯的意義，而且具有客觀邏輯的意義。這就是黑格爾的“思維與存在的同一性”。
黑格爾認為僅從思維的主觀性上看，它作為一種普遍性的精神活動，其內部直接地就包含著全體的自由性，但由於這樣的自由隻不過是抽象的思想的自我聯係，所以又隻能是一種沒有任何規定的虛幻的自由。而從思維的客觀性上看，它必須在內容上包含事物的各種規定。但如果思維隻是按照自己的本性（而非事物的本性）去把握事物，則思維所實現的也隻能是主觀臆想的自由。因此，黑格爾認為，哲學的最高任務在於確認思維本性與事物本性的一致性，進而達到理性與現實的“和解”。而要完成這個任務，就必須以思維本身為對象，通過思維的自我認識來確認思維和存在的同一性。
思維之所以能夠進行自我認識，在於人同自然界的區別。“自然界不能使它所含蘊的理性得到意識，隻有人才具有雙重的性能，是一個能意識到普遍性的普遍者。”人不僅以外在世界為對象，把事物的規定自覺為思維的規定，從而使事物“所含蘊的理性得到意識”，而且以思維自身的規定為對象，從而反省思維規定與事物規定的一致性。
思維的自我認識不是一般的精神活動。精神作為感覺和直觀，它以感性事物為對象；精神作為想象，它以形象為對象；精神作為意誌，它以目的為對象。而精神作為相反於或僅是相異於它的這些特定存在形式和它的對象而言，則要求以它的最高的內在性——思維——為對象。這就是黑格爾所說的人類思維的反思活動，即人類思維反過來以自己為對象而思之。
在人類思維的反思活動中，作為感覺和直觀、想象和意誌的全部精神活動，以及這些精神活動的無限豐富的對象，就被人類思維的本性統攝起來，並在思維的統一性中得到解釋。因此黑格爾認為，以思維的全體自由性為目標的哲學，既不能求助於對外在事物的研究（那隻能把事物的具體規定自覺為思維的具體規定），也不能滿足於對精神活動的考察（那隻能使具體形式的精神活動得到發展），而必須集中於思維的自我認識。
思維反思自己的目的，在於認識思維把握全部現實（各種精神活動及其對象）的統一性原理。這種統一性原理能夠把各種知識吸收進理性的形式之中，掌握並保持它們的本質，揚棄外在的東西，並以這種方式從它們之中抽出邏輯的東西，給邏輯東西的抽象基礎充實任何真理的內容。因此，“要這樣來理解那個理念，使得多種多樣的現實，能被引導到這個作為共相的理念上麵，並且通過它而被規定，在這個統一性裏麵被認識”[26]。可見，作為統一性原理的絕對理念，其實質就是人類思想運動的邏輯。
黑格爾把哲學的對象歸結為絕對理念即人類思想運動的邏輯，既來源於他對自己的時代——建立科學體係的時代——的哲學反省，也是形成於他對以往哲學的批判總結。黑格爾以前的哲學家都把哲學分割為研究世界本原的本體論、探索人類認識的認識論和考察思維形式的邏輯學這三大部分。黑格爾則試圖以絕對理念即人類思想運動的邏輯作為統一性原理，把本體論、認識論和邏輯學熔鑄為統一的哲學理論。在這種哲學理論中，不僅沒有認識論基礎的本體論是無效的，而且沒有思維自己構成自己的認識論也是無效的。本體論、認識論和邏輯學在黑格爾哲學中所實現的統一，並非如通常所解說的那樣，僅僅是使絕對理念具有了三個方麵的意義，而是以思想運動的邏輯去展現思維和存在所服從的同一“原理”。
黑格爾的這種努力有其更深層的根據，以往的哲學或者把思維和存在的關係問題歸結為意識內容與感性對象的統一，即黑格爾所說的作為感覺和直觀的精神與其對象的統一（如18世紀的法國唯物論）；或者把思維的規律與存在的規律對立起來，否認思維規律具有客觀邏輯的意義（如康德的先驗論），而從來沒有實現思維和存在在規律層次上的統一。以人類思想運動的邏輯去展現思維和存在所服從的同一規律，從而理論地表達思維把握和解釋世界的全體自由性，就是絕對理念作為統一性原理的實質內容。它把全部哲學，特別是近代哲學的重大的基本問題——思維和存在的關係問題——明確地提升到兩個係列規律的統一問題。
黑格爾以前的哲學，都是先把思維和存在分割，再以某種形式（關係）把它們統一起來（或否定它們的同一性），黑格爾則認為，思維和存在必須首先是自在統一的，然後才能有自為的統一。或者說，在人的理論思維的前提中，就必須包含思維和存在的同一性。這就是絕對理念的邏輯先在性。
絕對理念的邏輯先在性，是指它首先自在地內蘊於人類思維和客觀事物之中。不管人類思維是否自覺到自己的以及事物的本性，它們的本性都是存在的並且是統一的。因此，邏輯上的先在，並不是超然於世界之上或遊**於世界之外的幽靈，而是相對於自為存在的自在存在。正因為絕對理念隻有在人類思維的反思中才能被自覺到，所以在思維自覺到自己的本性之前，作為自在存在的絕對理念，又隻能是一種邏輯上的即思維推斷上的先在。這就是黑格爾的本體論承諾。
黑格爾的這種看法是相當深刻的。隻要對絕對理念的邏輯先在性予以唯物主義的解釋，其真實意義便顯而易見。這就是恩格斯所說的“理論思維的不自覺的和無條件的前提”。
在黑格爾看來，是否承認絕對理念的邏輯先在性（也就是理論思維的無條件的前提），對哲學理論來說是至關重要的。康德之所以否認思維與存在的同一性，就在於他把思想看作隻是“我們的”思想，而與“物自體”之間有一個無法逾越的鴻溝隔開著。肯定思維與存在的同一性，則必須承認思想不僅是我們的思想，同時又是事物的自身。
黑格爾強調絕對理念的邏輯先在性，其目的在於說明：第一，思維和存在之所以能夠在人類思維的進程中自為地實現統一，其根源在於它們自在地就是統一的；第二，人類思維自為地實現的統一，是把自在的統一升華成自為的統一、把潛在的東西轉化成現實的東西；第三，哲學的任務就在於使人們自覺到思維的本性，按照思維自己構成自己的道路去實現思維與存在的自在自為的統一。因此，絕對理念的邏輯先在性，或思維和存在的自在統一，並不是說思維先在地包含了存在的具體內容，而是說思維和存在在本質上服從於同一規律。哲學在對思維的反思中把思維與存在的自在同一性轉化為自在自為的同一性，就以理論的形態表達了人類思想運動的邏輯。
（三）概念自我發展的辯證法
在哲學史上，哲學家總是試圖從其他科學去尋找方法。斯賓諾莎、笛卡爾、萊布尼茨、沃爾夫等人都曾從數學中去尋求建立哲學體係的方法。黑格爾認為這是“找錯了路子”，因為哲學所研究的正是數學中不證自明的前提。黑格爾提出，哲學的方法應當是它自己的方法，“方法就是對於自己內容的內部自己運動的形式的覺識”，也就是絕對理念自我發展的絕對方法。
絕對方法不是外在於絕對理念的附加物，而是絕對理念自身所具有的規定性，即思維自己構成自己的方法。黑格爾對絕對方法的這種規定，是基於這樣的認識，即哲學是“關於真理的客觀科學，是對於真理之必然性的科學”[27]。絕對方法作為“真理之必然性”的邏輯，它就是作為“全體的自由性”的真理的“各個環節的必然性”的展開過程，也就是思維自己運動、自己展開、自己發展的過程。離開絕對理念的自我認識就不存在表現這種自我認識進程的絕對方法；離開絕對方法的邏輯展開也不存在實現自我認識的絕對理念。這樣，黑格爾就把他的本體論與辯證法統一起來了：他的邏輯學本體論就是概念自我發展的辯證法，他的概念發展的辯證法就是他的邏輯學本體論。
列寧把黑格爾的這種理解與前黑格爾哲學相比較，指出：“在舊邏輯中，沒有過渡，沒有發展（概念的和思維的），沒有各部分之間的‘內在的必然的聯係’，也沒有某些部分向另一些部分的‘過渡’”[28]；而“黑格爾則要求這樣的邏輯：其中形式是富有內容的形式，是活生生的實在的內容的形式，是和內容不可分離地聯係著的形式”[29]。因此，列寧非常重視黑格爾關於“隻有沿著這條自己構成自己的道路……哲學才能成為客觀的、論證的科學”的看法，提出“‘自己構成自己的道路’=真正認識的、不斷認識的、從不知到知的運動的道路（據我看來，這就是關鍵所在）”[30]。
概念自我運動、自我發展、“自己構成自己”的根據何在？就在於概念自身的內在否定性。黑格爾十分欣賞斯賓諾莎關於“實體自因”、“規定即是否定”的看法，並把它視為“絕對方法”即概念自我發展辯證法的靈魂，貫穿於整個邏輯學本體論的建構與反思之中。
這種內在的否定性，在思維自己構成自己的進程中，表現為雙重的否定性：一方麵，思維不斷地否定自己的虛無性，使自己獲得越來越具體、越來越豐富的規定性，這就是思維自己建構自己的過程；另一方麵，思維又不斷地反思、批判、否定自己所獲得的規定性，從而在更深刻的層次上重新構成自己的規定性，這又是思維自己反思自己的過程。
思維在這種雙重否定的運動中，既表現為思維規定的不斷豐富，實現內容上的不斷充實；又表現為思想力度的不斷深化，實現邏輯上的層次躍遷。這就是人類思維運動的建構性與反思性、規定性與批判性、漸進性與飛躍性的辯證統一。
黑格爾這種認識的深刻性在於：他不是把思維的內在否定性僅僅理解和描寫為對“虛無性”的否定，即不是把思維的內在否定性僅僅看作規定性的豐富和建構過程，而是把思維的內在否定性理解和描述為對“規定性”的否定，即把思維的內在否定性看作規定性的批判和反思過程。正因為思維自己構成自己的過程是建構與反思、規定與批判的辯證統一，所以作為“本體”的絕對理念不是某種凝固、僵化的存在，而是一個不斷深化、發展的過程。本體論與辯證法的統一，是黑格爾邏輯學本體論的真實意義之所在。它啟發人們從本體論批判的角度去理解辯證法，又從辯證法的角度去理解本體論的自我批判和自我發展。
在黑格爾的邏輯學中，這種本體論批判的辯證法，就是思維自己構成自己、自己反思自己的雙重否定進程。
作為邏輯學開端範疇的“純存在”，是一種“無規定性的直接性，先於一切規定性的無規定性，最原始的無規定性”[31]，因而也就是“純思”。它是思維與存在的自在的或潛在的統一，即邏輯上先在的統一，因而是一種“一切皆有，外此無物”的“有”。然而，正因為這種邏輯上先在的“有”沒有任何具體的規定性，“便抹煞了所有的特定的東西，於是我們所得的，便隻是絕對的空無，而不是絕對的富有了”[32]。邏輯上先在的絕對理念既是有，又是無，是自己與自己相對立，因此具有內在的否定性。
“純存在”由於內在的否定性而使自己變為規定性的存在即“定在”。但是，規定即是否定——它否定了自己的無對待性，否定了自己的全體自由性，變成了具體的規定性。而人類的思維總是指向全體的自由性。所以，思維建構具體的規定性，又否定規定的具體性。規定性（一切的規定性）就成為“中介性”的存在。它是自身，又是向自己的他者轉化的中介。對此，列寧評論說：“黑格爾提出兩個基本要求：（1）‘聯係的必然性’和（2）‘差別的內在的發生’。”[33]又說：“一切……都是經過中介，連成一體，通過過渡而聯係的。”[34]
透過黑格爾把思維的建構與反思的辯證統一進程神秘化為“無人身的理性”自己運動的迷霧，我們會發現，由於黑格爾是把“概念、範疇的自身發展和全部哲學史聯係起來”，[35]把邏輯學的各個環節視為哲學史各個階段的邏輯表達，所以，他實際上是邏輯地表達了辯證法批判本性的發展史。這就給予我們一種啟示：辯證法理論的實質內容，就是理論思維前提批判的邏輯展開。這或許就是黑格爾所理解和要求的曆史與邏輯的統一。
按照黑格爾的描述，這個曆史與邏輯相統一的辯證法進程就是：絕對理念在自我否定的運動中由自在的存在而獲得不斷豐富的規定性；規定性的不斷豐富使絕對理念由抽象向具體發展；發展的進程是絕對理念在越來越高級的層次上的自我反思和自我回複，從而構成思維進展的螺旋式上升的圓圈；這個發展進程構成的最大圓圈，就是由絕對理念直觀自己的自在的存在進展到反思自己的自為的存在，最後達到直觀與反思相統一的自在自為的存在。
（四）邏輯學反思的辯證法的真實意義
人類思維所麵對的世界具有無限豐富的規定性，人又如何以自己的思維去實現把握和解釋思維和存在的同一性？這就構成了傳統哲學無法解決的兩大矛盾：一是哲學的宏偉目標與實證科學的曆史成果的矛盾，二是人類思維的至上性與非至上性的矛盾。黑格爾的概念辯證法是作為解決這兩大矛盾的獨特方式而出現的。
黑格爾認為，傳統哲學之所以陷入這兩大矛盾而不能自拔，是因為它們分屬於兩種錯誤的思維方式——表象思維和形象思維。“表象思維的習慣可以稱為一種物質的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料裏，因而很難從物質裏將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內容為自由，並以超出內容而驕傲。”[36]
表象思維之所以沉浸在物質材料裏，從思維方式上看，是以外物作為思維的尺度，因而是一種消極的客體性原則。客觀世界作為各個環節彼此聯結在一起的整體，它自在地就是全體，卻無自由可言。因此，表象思維雖然能夠不斷地把外在世界的規定性轉化成思維的規定性，卻根本無法實現思維的全體自由性。表象思維不是哲學層次的思維方式。
形式思維以超出內容而驕傲，從思維方式上看，是以抽象的精神活動來實現思想的自我聯係，因而是一種空洞的主體性原則。精神作為一種活動性，它自在地就是自由，卻與環節的必然性相脫離。因此，形式思維雖然可以在內心中得到現實中所得不到的滿足，卻根本達不到真正的自由。形式思維也不是哲學所要求的思維方式。
黑格爾提出，哲學層次的思維方式，是一種必須把自由沉入內容，讓內容按照它自己的本性而自行運動，並從而考察這種運動的思維方式。這就是不同於表象思維和形式思維的思辨思維。它把哲學的視角從表象思維的客體性原則和形式思維的空洞的主體性原則，轉換成思辨思維的主體性原則。
思辨思維的內容就是絕對理念，即人類思想運動的邏輯。把自由沉入內容，並讓內容按照它自己的本性而自行運動，就是把哲學對全體自由性的追求，從對自在的外部世界和抽象的內心世界的關注，轉移到既使外部世界邏輯化，又使內心世界具體化的人類思維運動的過程上來；而考察這種運動，則是人類思維反過來以自己為對象而思之，即哲學層次的反思活動。
在這種反思活動中，絕對理念既是主體又是客體。作為主體，它不是能思者，而是能思者的思維；作為客體，它不是自在的外部世界和抽象的精神活動，而是思維自己構成自己的進程。這裏，黑格爾對傳統哲學的追求實現了兩大轉變：第一，把主體由個體的思維轉換成人類的思維，用人類思維的普遍性來克服個體思維的有限性；第二，把客體由自在的外部世界和精神世界轉換成人類思維自為地把握精神活動及其全部對象的邏輯進程，用人類思想運動的邏輯來取代客觀世界的外在性和精神活動的抽象性（主觀性）。這樣，人類思維就在自己的反思活動中實現了思維的全體自由性與各個環節的必然性的統一。
在這兩大轉換中，黑格爾既把現實的主體抽象為普遍性的思維，又把一切事物抽象為邏輯範疇，把各式各樣的運動抽象為範疇的邏輯運動，因而是一種如馬克思所批評的“無人身的理性”的自我運動。這表明思辨思維是一種徹底的唯心主義的思維方式。但它又是如同列寧所說的“聰明的唯心主義”即辯證的唯心主義，它“比愚蠢的唯物主義更接近於聰明的唯物主義”[37]。它孕育著馬克思的實踐唯物主義和整個現代哲學。
黑格爾把主體由個體的思維轉換成人類的思維、把客體由自在的外部世界和抽象的精神活動轉換成人類思維運動的邏輯，從而把哲學歸結為思維的自我認識（反思），把哲學對思維全體自由性的追求歸結為對思維本性的自覺。這是對人類自覺到思維巨大的能動作用、自覺到人“為自己繪製客觀世界圖景”（列寧語）的哲學反映。它把哲學的視角由物的外在尺度來透視人的內在尺度，轉向以人的內在尺度來把握物的外在尺度；由認識的客體性原則，轉向認識的主體性原則；由追求思維結果的統一性，轉向探究思維活動和思維過程的統一性。它把哲學的視角徹底地引向了人類的自我認識。
黑格爾的主體性原則，不僅要求以人的內在尺度去把握物的外在尺度，而且要求以人的世界去代替物的世界；不僅要求思維反思自己，而且要求這種反思展示世界對人類思維的生成。這標誌著哲學對象的重大轉換。
作為思維對象的思維，既不是自在的外部世界，也不是抽象的精神世界，而是人類按照自己的思維本性去把握全部的精神活動及其對象所生成的人的特有世界——概念的世界。這樣，黑格爾就把傳統哲學對外部世界的統一性或精神世界的統一性的尋求，轉換成對外部世界與精神世界的統一，即概念世界的研究。
概念世界是外部世界對人類思維的生成，因而是客觀世界的主觀化；概念世界又是精神世界對外部世界的生成，因而是主觀世界的客觀化。概念世界作為客觀世界主觀化和主觀世界客觀化的產物，它不僅以觀念的形態構成思維把握對象的工具，而且以千姿百態的形式構成人類的文化世界。卡爾·波普爾引人注目地提出的世界觀，恩斯特·卡西爾《人論》中所論述的神話、宗教、語言、藝術、曆史和科學，就是對黑格爾所提示的概念世界的引申和發揮。這種引申和發揮更加深刻地提醒現代人：人與動物雖然生活在同一個物理世界（自然世界）之中，但人的生活世界卻完全不同於動物的世界；人隻有掌握人類所創造的各種概念係統，才能成為真正意義上的人，並在運用和創造概念的活動中，去獲得思維的全體自由性。
人對概念的學習有兩種不同的方式：一是學習概念本身，即掌握關於對象的各種各樣的知識，並運用這些概念去把握世界和指導自己的行為；二是以概念為對象，通過對概念的研究來考察人類的思維本性，探索思維把握精神活動及其對象的邏輯，揭露各種概念係統的狹隘性、片麵性和曆史的暫時性，促成概念係統之間的滲透和綜合，推動概念係統的擴展和深化，從而實現人類的思維運動由舊邏輯向新邏輯的轉化、人類的思維方式由舊模式向新模式的躍遷。這種對概念本身的考察，就是黑格爾所說的“對思想的思想”、“對認識的認識”，即哲學層次的反思。
黑格爾把哲學規定為思維的自我反思，實質上是將哲學把握世界的方式同人類把握世界的其他方式既聯係起來，又區別開來。人類通過神話的、宗教的、常識的、藝術的和科學的各種方式去把握世界，從而形成關於世界各個領域的不同層次的概念係統。這些概念係統取得“外部現實性”，構成人類的物質形態文化；這些概念係統凝聚、積澱成人的思維模式、價值觀念、審美意識等，構成人類的心理形態文化；這些概念係統客觀化為各種各樣的符號係統，則構成人類的理論形態文化。由此便構成了屬人的世界——文化世界。黑格爾所說的概念對象化而生成世界，其實質就是指世界對人的概念的生成，即真正的人的世界——文化世界——的生成。在黑格爾看來，文化世界的靈魂就是概念，所以人的自我認識的實質內容隻能是概念的自我認識。
概念的自我認識以概念係統的存在為前提，所以哲學必須通過對哲學史的總結（恩格斯把這種總結概括為“通曉思維的曆史和成就”、“沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑”；列寧又把這種總結具體化為對“各門科學的曆史”、“兒童智力發展的曆史”、“動物智力發展的曆史”、“語言的曆史”、“心理學”和“感覺器官的生理學”的研究）來實現概念的自我認識。同時，由於哲學以概念本身為對象，所以它研究的是人類把握世界的各種方式及其成果，而不是這些方式所把握的對象。
這樣，哲學的使命就不是通過對外在世界或內心世界的研究而形成概念和發展概念（那是包括數學、自然科學、社會科學和思維科學在內的各門科學的任務），而是通過對曆史地發展著的各種概念係統的研究而展現人類思維運動的邏輯；哲學的功能就不是為人類提供各種具體的知識和方法（那是科學的功能），而是對各種概念係統進行批判性的反思，啟發人類從新的視角去觀察世界和理解世界，從世界中獲得新的“意義”。
對此，美國當代著名科學哲學家瓦托夫斯基曾做出這樣的總結：哲學是“表達和分析各種概念”，“對科學的概念和概念框架進行係統研究的事業”，“理解科學理解的事業”，“對科學的人文主義理解”的事業，而“批判的辯證法正是哲學的生命線”。[38]
黑格爾把哲學對象由外在世界和精神世界轉換成概念世界，從而把哲學的主體性原則深化為哲學以人的世界為對象，這對現代哲學的產生和發展具有深遠的影響。首先，它啟發現代哲學將人類把握世界的哲學方式同其他方式既聯係起來，又區別開來，從而把哲學的視角徹底地引向了屬人的世界——人的文化世界及其靈魂即概念的世界。現代的哲學文化學、哲學人類學、哲學符號學等，就是沿著這條道路發展的。其次，它引發現代哲學將人的文化世界的各個側麵、各個層次、各種形式的概念係統綜合起來考察，並從而形成某種說明人的文化世界的統一性原理。現代的現象學、解釋學、語言分析哲學以及科學哲學所提供的科學結構的邏輯模型和科學發展的曆史模式等，在本質上都是如此。再次，它引發現代哲學在對科學、藝術、語言、曆史、倫理、法律以及宗教等的反思中，形成關於人類把握世界的各種方式的哲學，諸如科學哲學、藝術哲學、語言哲學、曆史哲學、人生哲學、法哲學以及宗教哲學等。最後，它引發現代哲學在對人的世界的反思中重新考察哲學本身，形成現代意義的、逐步深化的各種“元哲學”理論。這就是黑格爾的思辨哲學不自覺地為現代哲學走出傳統哲學的迷宮所提示的道路。
在黑格爾看來，人類思想運動的邏輯既是人類思維本性的表達，也是人類思維所自覺到的思維和存在所服從的同一規律體係。因此，反思人類思想運動的邏輯的辯證法，就不僅僅是對思維與存在的同一性的理論解釋，更重要的是使人自覺到自己的思維本性，從而按照思維的本性去實現思維和存在的現實統一。這就是黑格爾所說的“善”的要求，即通過揚棄外部世界的各個規定來使自己獲得具有外部現實性形式的實在性。我以為，這就是黑格爾的辯證法所蘊含的對理論思維前提的實踐論批判的胚芽，也就是列寧所說的“曆史唯物主義的胚芽”。
毫無疑問，由於黑格爾的邏輯學反思的辯證法所描述的是“無人身的理性”的自我運動和自我發展，因而是以唯心主義的形式“抽象地”發揮了思維的能動性。在其原有的形態中，思維對存在的否定性統一，變成了思維活動中的思維規定的自我反思和自我建構。這是黑格爾未能達到對理論思維前提的實踐論批判的必然結果。
但是，黑格爾以其概念辯證法所提示的從思維的矛盾運動去理解思維和存在的統一性，從思維的建構與反思中去發揮辯證法的批判本性，從思維與存在的否定性統一去理解人的世界，從理論理性與實踐理性的否定性統一中去理解人與世界的否定性統一，卻把理論思維的前提批判和辯證法的批判本性提升到了馬克思主義哲學以前的最高水平。黑格爾的邏輯學反思的辯證法，是馬克思主義的實踐論批判的辯證法的直接的理論先導。
[1] 《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[2] 參見[德]賴欣巴哈：《科學哲學的興起》，8—9頁，北京，商務印書館，1983。
[3] [古希臘]亞裏士多德：《形而上學》，56頁，北京，商務印書館，1983。
[4] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，358頁，北京，人民出版社，1995。
[5] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，287頁，北京，人民出版社，1995。
[6] 參見[美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，98頁，北京，求實出版社，1982。
[7] 參見[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，300—301頁，北京，商務印書館，1983。
[8] 《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[9] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，39頁，北京，商務印書館，1983。
[10] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，53頁，北京，商務印書館，1983。
[11] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，19頁，北京，人民出版社，1995。
[12] 《列寧全集》第55卷，311頁，北京，人民出版社，1990。
[13] 餘紀元：《論柏拉圖對理念世界的構造》，載《哲學研究》1988年第2期。
[14] 《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[15] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，224頁，北京，人民出版社，1995。
[16] 《列寧全集》第55卷，313頁，北京，人民出版社，1990。
[17] 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，122頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1958。
[18] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，382頁，北京，商務印書館，1983。
[19] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第3卷，384頁。
[20] [法]勒內·笛卡爾：《第一哲學沉思集》，27頁，北京，商務印書館，1986。
[21] 參見汪堂家：《論笛卡爾的自我概念》，載《中國社會科學》1988年第5期。
[22] 轉引自[英]亞·沃爾夫：《十六、十七世紀科學、技術和哲學史》，711頁，北京，商務印書館，1985。
[23] 參見[德]恩斯特·卡西爾：《啟蒙哲學》，11頁，濟南，山東人民出版社，1988。
[24] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，7、5頁，北京，商務印書館，1983。
[25] [英]約翰·洛克：《人類理解論》上冊，6頁，北京，商務印書館，1981。
[26] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第2卷，385頁，北京，商務印書館，1983。
[27] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，17—18頁，北京，商務印書館，1983。
[28] 《列寧全集》第55卷，81頁，北京，人民出版社，1990。
[29] 《列寧全集》第55卷，77頁。
[30] 《列寧全集》第55卷，73頁。
[31] [德]黑格爾：《小邏輯》，190頁，北京，商務印書館，1980。
[32] [德]黑格爾：《小邏輯》，194頁。
[33] 《列寧全集》第55卷，81頁，北京，人民出版社，1990。
[34] 《列寧全集》第55卷，85頁。
[35] 《列寧全集》第55卷，97頁。
[36] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，40頁，北京，商務印書館，1981。
[37] 《列寧全集》第55卷，235頁，北京，人民出版社，1990。
[38] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，導言及30頁，北京，求實出版社，1982。