一、馬克思和恩格斯的哲學革命
卡爾·馬克思和弗裏德裏希·恩格斯是人類的驕傲。人類思想史上最偉大的哲學革命，是同這兩個偉大的名字聯係在一起的。
他們為之奮鬥終生的崇高目標是人類自身的解放。他們所創建的馬克思主義是關於人類自身解放的學說。他們的理論活動的出發點是“對現存的一切進行無情的批判”。
馬克思和恩格斯的哲學批判，直接指向的是全部舊哲學的最高成果——黑格爾的辯證唯心主義和費爾巴哈的人本主義。這種批判的偉大成果就是馬克思主義哲學。它把哲學對思維和存在的關係問題的理論層麵的反思躍遷到新的邏輯層次——對理論思維前提的實踐論批判。
（一）傳統哲學與兩極對立的思維方式
作為世界觀理論的哲學，它所提供給人類的，首先是一種把握、理解和解釋世界的理論思維方式。
馬克思主義以前的舊唯物主義哲學和唯心主義哲學，分別從對立的兩極去思考思維與存在、精神與自然界的關係問題，因而始終僵持於“本原”問題的“自然本體”與“精神本體”的抽象對立，並以還原論的思維方式去說明二者的統一。
舊唯物主義以自然界為精神的本原（這在原則上是正確的），但卻試圖簡單地、直接地把精神還原為自然，用自然來解釋人類的精神活動，從而把物的尺度當作人類全部行為的根據。與此相反，唯心主義則以精神為自然界的本原（這在原則上是錯誤的），隻是從能動的觀點去理解思維對存在、人對世界的關係，試圖把自然還原為精神，用人類的精神活動來解釋自然，從而把精神的尺度當作人類全部行為的根據。
由於舊唯物主義隻是從被動的觀點去理解思維對存在、人對世界的關係，取消了人及其思維的能動性，因此，它所堅持的是一種單純的、自在的客體性原則。由於唯心主義隻是從能動的觀點去理解思維對存在、人對世界的關係，抽象地發展了人及其思維的能動性，因此，它所堅持的是一種單純的、自為的主體性原則。
這樣，舊唯物主義和唯心主義就不僅簡單地固執於“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，而且造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。它們把這種本原問題上的抽象對立和思維方式上的互不相容擴展到全部哲學問題，就使它們自身成為片麵地誇大兩極的哲學理論，並形成了理論層麵的兩極對立的思維方式。
18世紀末到19世紀初的德國古典哲學，在新的自然科學前提（恩格斯所說的自然科學由主要是“收集”材料的科學發展成主要是“整理”材料的科學）和新的社會曆史背景（恩格斯稱德國古典哲學為“法國革命的德國理論”）下，試圖克服本原問題上的自然本體與精神本體的抽象對立，揚棄思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容，以新的思維方式去開拓新的哲學道路。這種探索的積極成果就是自覺形態的辯證法理論。
德國古典哲學的奠基人康德試圖以一種折中、調和的方式來消解這種對立。他既把“自然本體”（康德所說的“物自體”或“自在之物”）作為認識的對象性前提和理性的消極界限而承諾下來，又把“精神本體”（康德所說的“先驗形式”和“先驗範疇”）作為認識的主體性根據和理性的積極界限而承諾下來。然而，康德這樣做的結果，卻使思維與存在、主觀邏輯與客觀邏輯以更為尖銳的形式對立起來——人類思維把握存在的邏輯，它隻有主觀邏輯的意義，而沒有客觀邏輯的意義；它隻能構成人所理解的世界，而不能表述世界的本來麵目。
德國古典哲學的集大成者黑格爾，試圖以概念作為客觀主觀化和主觀客觀化的中介環節，以概念自身的“生成”和“外化”來實現思維與存在、主觀與客觀、真與善的統一，但他卻把這種“統一”變成了神秘的“無人身的理性”的自我運動和自我認識。在黑格爾的邏輯學中雖然包含著把實踐活動作為自然與精神、客觀與主觀相統一的中介的“天才猜測”，但從本質上說，黑格爾是以最徹底的唯心主義方式來回答理論思維的前提問題——“要證明的東西已經默默地包含在前提裏麵了”[1]。
包括德國古典哲學在內的整個前馬克思主義哲學，不僅是兩極對立的，又是兩極相通的。在兩極對立的思維方式中，全部的傳統哲學——舊唯物主義哲學和唯心主義哲學——總是力圖獲得一種絕對的、確定的、終極的、不容置疑和不可變易的真理性的認識。它向自己提出的問題是：什麽是絕對的真？什麽是至上的善？什麽是最高的美？這在致知取向上，就是固執於對絕對之真的追求；在價值取向上，就是執著於對至上之善的向往；在審美取向上，就是沉湎於對最高之美的幻想。而從根本的思維方式上看，則是把世界分裂為真與假、善與惡、美與醜的非此即彼的、抽象對立的、超曆史的存在。因此，從最深層的本質上看（而不是從某些理論內容上看），全部的傳統哲學都沒有達到徹底的辯證法理論，都沒有為人類提供徹底的辯證法的理論思維方式。
（二）馬克思的哲學論綱與“實踐的轉向”
馬克思寫於1845年春的《關於費爾巴哈的提綱》，被恩格斯稱為包含天才世界觀萌芽的第一個寶貴文件。它凝聚著馬克思對全部哲學史的高度概括性總結，熔鑄著馬克思對哲學本身的深切反思，表達了馬克思對全部舊哲學的根本性批評，顯露出馬克思的哲學革命的標誌性特征——“實踐的轉向”。
馬克思的這個哲學論綱是從批判全部舊哲學——舊唯物主義和唯心主義——出發的。
“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是：對對象、現實、感性，隻是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方麵去理解。因此，結果竟是這樣，和唯物主義相反，唯心主義卻發展了能動的方麵，但隻是抽象地發展了，因為唯心主義當然是不知道現實的、感性的活動本身的。”[2]
在這段簡潔精辟的文字中，馬克思既尖銳地指出了舊唯物主義的“主要缺點”，又深刻地揭露了唯心主義“抽象地發展了”能動的方麵的本質。而這二者的共同之處，則在於它們都不懂得“革命的”、“實踐批判的”意義。
對於舊唯物主義的批判，馬克思突出強調的是它“隻是”從客體的或者直觀的形式去理解事物、現實、感性，而“不是”把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方麵去理解。
很明顯，在馬克思對舊唯物主義的總體評價中，包含著兩個方麵或兩個層次的意思。第一方麵或第一層次，馬克思並不否認舊唯物主義從客體的或者直觀的形式去理解事物的積極意義，恰好相反，馬克思在他的全部著作中都首先是堅定不移地承認外部自然界對人及其思維的“優先地位”，承認唯物主義的基本原則及其思想路線，並一再聲明他自己是“唯物主義者”。第二方麵或第二層次，馬克思則批評舊唯物主義“隻是”從客體的或者直觀的形式去理解事物、現實、感性，而“沒有”從實踐的方麵去理解。正是在這第二方麵或第二層次，馬克思展開了對舊唯物主義的批評，並在這種批評中提出了新的理論思維方式。
在《神聖家族》一書中，馬克思曾經分別地考察和批判了費爾巴哈以前的“純粹的”唯物主義和費爾巴哈的“直觀的”唯物主義。所謂“純粹的”唯物主義即馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中所批評的“客體”形式的唯物主義。它在對人與世界關係的理解中，僅僅看到人和自然都服從於同樣的規律，而沒有從人的方麵去理解人對世界、思維對存在的關係，因此馬克思說它變得“敵視人”了。所謂“直觀的”唯物主義即費爾巴哈的唯物主義，“比‘純粹的’唯物主義者有很大優點：他承認人也是‘感性對象’。但是，他把人隻看作是‘感性對象’，而不是‘感性活動’，因為他在這裏也仍然停留在理論的領域內，沒有從人們現有的社會聯係，從那些使人們成為現在這種樣子的周圍生活條件來觀察人們”[3]。這就是說，雖然費爾巴哈的“直觀的”唯物主義從人出發來看待人與世界的關係（這是他優越於“純粹的”唯物主義的地方），但他隻是把人看成“感性的對象”，而沒有從“感性的活動”出發去理解人與世界的關係（這表明他同“純粹的”唯物主義一樣同屬於舊唯物主義範疇）。
在《德意誌意識形態》一書中，馬克思和恩格斯提出：“凡是有某種關係存在的地方，這種關係都是為我而存在的；動物不對什麽東西發生‘關係’，而且根本沒有‘關係’；對於動物來說，它對他物的關係不是作為關係存在的。”[4]這段話是意味深長的。它對於理解舊唯物主義的“主要缺點”，對於理解馬克思對舊唯物主義的批評，對於理解馬克思的“實踐的轉向”，是非常重要的。
費爾巴哈從人出發去理解人和世界的關係，但他卻不理解“人”以及人和世界的“關係”。
關於怎樣理解“人”，馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》中指出：“費爾巴哈把宗教的本質歸結於人的本質。但是，人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和。”“費爾巴哈沒有對這種現實的本質進行批判，因此他不得不：（1）撇開曆史的進程，把宗教感情固定為獨立的東西，並假定有一種抽象的——孤立的——人的個體。（2）因此，本質隻能被理解為‘類’，理解為一種內在的、無聲的、把許多個人自然地聯係起來的普遍性。”[5]很明顯，在費爾巴哈對“人”的這種理解中，“人”已經變成孤立的人類個體，變成了抽象的“類”的共同性，也就是完全拋開了人與世界的“關係”。
但是，這並不是說費爾巴哈不去考察人與世界的“關係”，也不是說費爾巴哈離開人與世界的“關係”去看待人。恰恰相反，費爾巴哈在他的哲學著作中反複地談到了人與世界的“關係”。問題在於：費爾巴哈所理解的“關係”不是人與世界的現實關係，而是他所說的感性直觀的“關係”；不是人在“感性的活動”中所建立的世界對人的“為我關係”，而是人對世界的“直觀關係”。正是在這個意義上，我們說費爾巴哈完全拋開了人與世界的“關係”。
動物不對什麽東西發生“關係”，而且根本沒有“關係”，這當然不是說動物不同其他事物發生“聯係”。如果沒有各種動物不同的生存環境，哪裏有各種動物的存在呢？馬克思所強調指出的是，對於動物來說，它對他物的關係“不是作為關係存在的”，而真正作為“關係”而存在的關係，隻能是以“我”的存在為前提的“為我關係”。正因為費爾巴哈不是從“為我關係”去理解人與世界的關係，因此，費爾巴哈所說的人與世界的關係並不是“作為關係存在的”，費爾巴哈所說的“人”也不是作為現實的人而存在的。
“為我關係”是人與世界的關係，確切地說，是人在自己的“感性活動”中所建立的主體對客體的改造關係。世界不會滿足人，人決心以自己的行動來改變世界；人要使世界滿足自己的需要，又必須使自己順應世界的規律；在改造世界的過程中，人既要給自己構成關於世界的客觀圖畫，確信自己的現實性和世界的非現實性，又要以世界自己的規律來規定人的活動，把現實的世界變成人所要求的現實。“感性活動”是“為我關係”的實質內容。離開人的“感性活動”就沒有“為我關係”，那樣，人與世界的關係就會像動物對世界的關係一樣，不是作為“關係”而存在。
馬克思所說的“感性活動”就是人的實踐活動，馬克思所說的“為我關係”就是人與世界的實踐關係。實踐活動是人的存在方式，也是人與世界的現實“關係”。舊唯物主義離開人的存在方式和人與世界的關係，“隻是”從客體的或者直觀的形式去理解事物、現實、感性，因而無法正確地回答思維和存在的關係問題。
對於唯心主義的批判，馬克思突出強調的是它“抽象地”發展了能動的方麵，並且進一步指出，它“當然”是不知道真正現實的、感性的活動本身的。
在馬克思對唯心主義的總體評價中，也包含著兩個方麵或兩個層次的意思。第一方麵或第一層次，在與舊唯物主義“隻是”從客體的或者直觀的形式去理解事物、現實、感性相對比的意義上，馬克思指出，唯心主義“發展了能動的方麵”，即從人的感覺（如貝克萊）或思維（如黑格爾）出發去看待思維對存在的關係。第二方麵或第二層次，馬克思尖銳地指出，唯心主義不僅是“抽象地”發展了能動的方麵，而且它隻能是“抽象地”發展能動的方麵，因為它作為唯心主義哲學“當然”不知道真正現實的、感性的活動本身。正是在這第二方麵或第二層次，馬克思展開了對唯心主義的批判，並在這種批判（以及對舊唯物主義的批判）中，提出了新的理論思維方式，實現了哲學史上的革命性的“實踐的轉向”。
馬克思和恩格斯在《德意誌意識形態》一書中指出：“‘精神’從一開始就很倒黴，受到物質的‘糾纏’，物質在這裏表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言。語言和意識具有同樣長久的曆史；語言是一種實踐的、既為別人存在因而也為我自身而存在的、現實的意識。語言也和意識一樣，隻是由於需要，由於和他人交往的迫切需要才產生的。”[6]在這裏，馬克思和恩格斯先是把“精神”同它的物質外殼——“語言”——聯係起來，之後又把“精神”和“語言”同人的存在方式——實踐活動——聯係起來，並由此而提出“為我關係”問題。這就是說，“為我關係”，即人與世界的現實“關係”，隻能是人對世界的實踐關係，而絕不是唯心主義所理解的“精神”對世界的關係。正因為唯心主義離開人的實踐活動去看待“為我關係”，才把人對世界、思維對存在的關係說成是“精神”創造世界的關係。也正因如此，唯心主義隻能是“抽象地”發展能動的方麵。
唯心主義“抽象地”發展能動的方麵，有其深刻的社會曆史根源。馬克思和恩格斯指出：“分工隻是從物質勞動和精神勞動分離的時候起才真正成為分工。從這時候起意識才能現實地想象：它是和現存實踐的意識不同的某種東西；它不用想象某種現實的東西就能現實地想象某種東西。從這時候起，意識才能擺脫世界而去構造‘純粹的’理論、神學、哲學、道德等等。”[7]
這是對唯心主義的何等深刻的揭露！這是對唯心主義之所以能夠“抽象地”發展精神的能動性的何等深刻的揭露！社會分工所造成的物質勞動與精神勞動的分離，使“精神”可以“不用想象某種真實的東西而能夠真實地想象某種東西”，而唯心主義卻把這種“想象”當作了精神對世界的“現實”。因此，唯心主義隻能是“抽象地”發展精神的能動性。
值得我們注意的是，馬克思在指出唯心主義“發展了能動的方麵”時，用詞是含義深刻的。他說，結果“竟”是這樣，唯心主義“卻”發展了能動的方麵。這就是說，本來應當是唯物主義發展人的能動的方麵，但結果“竟”是唯心主義發展了能動的方麵。因此，馬克思給自己提出的哲學任務是：改造舊唯物主義，創建新唯物主義。
在《關於費爾巴哈的提綱》中，馬克思從下述幾個方麵明確地區分了新唯物主義與舊唯物主義（直接的是費爾巴哈的唯物主義）：
（1）費爾巴哈致力於把宗教世界歸結於它的世俗基礎，新唯物主義則致力於在實踐中使世俗基礎革命化；
（2）費爾巴哈不滿意抽象的思維而訴諸感性的直觀，新唯物主義則把“感性”理解為實踐的、人類感性的活動；
（3）費爾巴哈把人看作單個人所固有的抽象物，新唯物主義則把“人”理解為屬於一定社會形式的、進行實踐活動的人；
（4）舊唯物主義的立腳點是“市民”社會，新唯物主義的立腳點則是“人類社會”或“社會化了的人類”；
（5）包括舊唯物主義在內的全部舊哲學隻是用不同的方式解釋世界，新唯物主義的曆史使命則是改變世界。
以上的對比可以使我們非常清楚地看到，從實踐的觀點去理解人及其與世界的關係，並通過人的實踐現實地改變世界，是馬克思的哲學論綱的精髓，也是馬克思在哲學史上所實現的“實踐的轉向”。
正是這個“實踐的轉向”使辯證法獲得了“合理的形式”：它在對現存事物的肯定理解中同時包含對它的否定的理解，對它的必然滅亡的理解；它對每一個已經生成的形態，都是在運動的流中，從它的暫時經過的方麵去理解；它不會屈服在任何事物麵前，就它的本質說，它就是批判的、革命的。
（三）“辯證思維”與“實證科學”
馬克思主義的唯物辯證法不是抽象的教條，它對理論思維的前提批判不是空泛的議論。
恩格斯指出，馬克思和他所開拓的新的哲學道路，是“沿著實證科學和利用辯證思維對這些科學成果進行概括的途徑去追求可以達到的相對真理”[8]。在與“蹩腳的時髦哲學”相對比的意義上，恩格斯還提出，這種新哲學是“某種以認識思維的曆史及其成就為基礎的理論思維形式”[9]。這種“通曉思維的曆史和成就”的“理論思維”，就是“辯證思維”。
馬克思主義哲學“利用辯證思維”去概括科學成果，其目的是通過這種概括而豐富和發展“辯證思維”。作為哲學世界觀和方法論的辯證思維，既是哲學概括科學成果的前提條件，又是對科學成果進行哲學概括的結晶。唯物辯證法以實證科學的曆史成果為內容，從而不斷深入地具體地揭示理論思維前提的內在矛盾，並在更深刻的層次上回答思維和存在的關係問題。
為了理解“辯證思維”與“實證科學”的關係，並深化對馬克思和恩格斯的哲學革命的理解，有必要論及哲學與科學的關係，以及傳統哲學、現代西方哲學和馬克思主義哲學對這種關係的不同理解。
哲學和科學是一種“同中之異”和“異中之同”的關係。古代哲學認為，哲學和科學的共同對象就是“世界本身”，而二者的區別則在於，作為最高智慧的哲學探究世界的本原、原理和原因，作為一般智慧的其他學問則是解釋世界的各種具體現象。近代哲學認為，哲學和科學統一於“人類意識”，而二者的區別則在於，哲學作為最高層次的科學，它提供作為絕對真理的意識原理或一般邏輯，而其他科學則是對意識原理或一般邏輯的運用與證明。現代西方哲學則主要是把哲學和科學對立起來，或者認為哲學是科學的邏輯（科學主義思潮），或者認為哲學是科學無法解決的人學（人本主義思潮）。馬克思主義哲學則從思維和存在的關係問題出發去理解哲學與科學的關係。
人類對於世界的認識，是由人類在其前進的發展中所創建的全部科學共同實現的。任何一門科學，都把思維與存在的統一當作“理論思維的不自覺的和無條件的前提”，而去致力於從各種不同的領域、各個不同的角度去揭示世界的運動規律。與此相反，哲學在自身的曆史發展過程中，則愈來愈自覺地把思維和存在的關係問題當作自己的基本問題，專門研究理論思維的這個“不自覺的和無條件的前提”。
這樣，作為科學形態的哲學，它所研究的就既不是獨立於思維之外的存在（像古代哲學那樣），也不是脫離開存在的思維（像近代哲學那樣），而是從總體上把整個世界（自然的、社會的和精神的世界）作為思維的對立麵，專門研究思維與存在的對立統一關係，揭示思維自覺反映存在運動的規律。
哲學以全部科學共同的根本矛盾——思維和存在的關係問題——作為自己的基本問題，這就不僅把哲學與實證科學確切地區別開來，而且真正把二者內在地統一起來。
思維和存在的關係問題作為哲學的基本問題，它就不是哲學中的“一個”問題（無論把“這個問題”說得多麽重要），而是對全部哲學問題的本質抽象（正如把全部數學問題都抽象為數量關係和空間形式問題一樣），一切問題隻有提升到思維和存在的關係問題，它才是哲學問題；否則，就是實證科學問題。
同時，由於思維自覺反映存在運動的規律，就體現在人類思維的曆史過程中，特別是集中地體現在人類認識世界所獲得的科學成果以及獲得這些成果的理論活動之中，所以，哲學又必須以實證科學為基礎，通過對實證科學的概括和總結來實現自身的發展。這樣，哲學才能凝聚著、積澱著人類在其前進的發展中所創建的全部科學反映世界的認識成果，科學地而不是幻想地展現出思維反映存在運動的規律，也就是思維和存在所服從的同一規律。
哲學與實證科學的這種對立統一關係表明，哲學的對象和性質取決於相互聯係的兩個方麵：一是對實證科學依賴的深刻性，二是對哲學基本問題解決的自覺性。
當科學尚在哲學母體的懷抱中，哲學基本問題還處在朦朧狀態的時候，哲學必然以“整個世界”為對象，具有“知識總匯”的性質；當科學成長起來，紛紛從哲學母體中獨立出去，哲學基本問題處於明朗狀態的時候，哲學必然轉向對人類認識的反省，以“人類意識”為對象，試圖為科學提供認識的根據，從而具有“科學的科學”的性質；隻有當哲學既完全地、徹底地依賴於實證科學，又自覺地、科學地解決哲學基本問題的時候，哲學才能成為哲學科學，才能科學地解決自己的對象問題。
哲學要完全地、徹底地依賴於實證科學，其前提是實證科學自身必須發達到足以揭示世界普遍聯係的程度。從19世紀初開始，自然科學已由主要是“收集材料”的科學和關於既成事物的科學，發展為“整理材料”的科學和關於過程、關於這些事物的發生和發展以及關於這些自然過程結合為一個偉大整體的聯係的科學。恩格斯說，由於細胞學說、能量守恒和轉化定律、達爾文生物進化論這三大發現和自然科學的其他巨大進步，“我們現在不僅能夠說明自然界中各個領域內的過程之間的聯係，而且總的說來也能說明各個領域之間的聯係了，這樣，我們就能夠依靠經驗自然科學本身所提供的事實，以近乎係統的形式描繪出一幅自然界聯係的清晰圖畫”[10]。在這種科學背景下，那種“用觀念的、幻想的聯係來代替尚未知道的現實的聯係”的“自然哲學就最終被排除了。任何使它複活的企圖不僅是多餘的，而且是倒退”[11]。恩格斯還指出，由於馬克思的曆史觀終結了曆史領域內的哲學，所以，“現在無論在哪一個領域，都不再是要從頭腦中想出聯係，而要從事實中發現聯係了”[12]。
這表明，馬克思主義哲學在哲學史上的革命變革，首先就是以19世紀科學的巨大發展為背景，由傳統哲學的在頭腦中製造聯係而轉變為從科學成果中概括和總結現實的聯係。實證科學才是馬克思主義哲學直接的研究客體。
現代哲學對世界各環節的規定性和必然性及其辯證聯係和辯證發展的認識，為實現思維把握和解釋世界的全體自由性提供了極為堅實的基礎，開拓了空前廣闊的前景。在現代科學的背景下，還企圖超越科學對世界必然性的認識而讓哲學直接地去研究“整個世界”，那就不僅是對哲學的曆史和科學的現實的無知，而且是一種更加明顯的、不可接受的倒退。
但是，馬克思主義哲學以實證科學為直接的研究客體，既不是把實證科學成果匯集起來去充當包羅萬象的知識總匯，也不是一般地研究科學本身的問題去充當關於科學的科學（馬克思主義哲學也包括關於科學的科學哲學，但隻是它的一個部門哲學），而是從實證科學的成果中概括和總結出思維反映存在運動的規律，科學地解決思維和存在的關係問題。因此，不能簡單地說馬克思主義哲學的對象就是實證科學。
任何一門實證科學，都不僅是以自己所提供的關於世界的規律性的認識去指導人類擴展和深化對世界的改造，而且曆史地擴展和深化了人類用以反映世界的認識係統，曆史地提供和更新了人類用以把握世界的概念之網，曆史地改善和變革了人類用以理解世界的思維方式，從而曆史地表現著思維向客體接近的規律。思維規律與存在規律的統一，是人類在實踐的基礎上，通過科學進步的中介而實現的。這就是實證科學自身所具有的巨大的認識論意義。
科學的曆史發展為人類提供不斷增加的認識成分，哲學理論的現實內容來源於科學。哲學是通過對認識史的總結而深化用以概括科學成果的辯證思維方式，同時運用辯證思維去概括和總結實證科學自身所具有的認識論意義，自覺地使之升華為思維反映存在運動的規律。
堅定地並且日趨全麵地以實證科學為基礎，用科學成果來深化哲學基本問題的解決，這決定了馬克思主義哲學的科學性質；自覺地並且日益深化地解決哲學的基本問題，用通曉思維的曆史和成就的辯證思維去概括科學成果、促進科學的發展，這又保證了馬克思主義哲學的哲學性質。這種科學性質與哲學性質的統一，使馬克思主義哲學成為哲學科學；這種哲學科學的對象，就是凝聚在整個人類認識史和全部實證科學之中的思維自覺反映存在運動的規律。
一般地說馬克思主義哲學以“整個世界”為對象，不僅無視馬克思主義哲學作為科學的現實基礎——實證科學，而且混淆了馬克思主義哲學作為哲學所研究的基本問題——思維和存在的關係問題；籠統地說馬克思主義哲學以“思維和存在的關係問題”為對象，那就丟棄了馬克思主義哲學在人類認識史上所實現的革命變革而與傳統哲學相混同；而簡單地說馬克思主義哲學以“實證科學”為對象，則會脫離馬克思主義哲學的哲學性質而與現代西方科學哲學相並論。隻有把馬克思主義哲學的科學性質和哲學性質辯證地統一起來，才能真正地理解馬克思主義哲學。