在“後形而上學”的視域中推進辯證法理論，有三個重要的理論前提是不容回避的：其一，黑格爾的辯證法與形而上學的“合流”；其二，馬克思的辯證法對形而上學的“終結”；其三，黑格爾和馬克思的辯證法在後形而上學視域中的“澄明”。
一、黑格爾對“抽象理性”的批判：辯證法與形而上學的“合流”
以辯證法重建形而上學，實現辯證法與形而上學的“合流”，這是黑格爾為自己確立的哲學使命；把形而上學變成辯證法，並以辯證法構成形而上學，黑格爾的這個哲學使命是以關於概念的邏輯學來完成的。“概念”作為黑格爾哲學的主體和實體，也就是黑格爾以概念所達成的辯證法與形而上學的“合流”。這是人類思想史上關於形而上學的一次裏程碑式的嚐試。它是形而上學的“完成”，而不是哲學的“終結”——它開啟了超越形而上學的辯證法的哲學道路。
關於自己的哲學，黑格爾明確地提出：“我的哲學的勞作一般地所曾趨赴和所欲趨赴的目的就是關於真理的科學知識”[2]，“哲學的最高目的就在於確認思想與經驗的一致，並達到自覺的理性與存在於事物中的理性的和解，亦即達到理性與現實的和解”[3]。這就是黑格爾的關於“思存同一”的“真理”的哲學。由此黑格爾提出：“哲學可以定義為對於事物的思維著的考察。”[4]而哲學之所以能夠承擔自己的使命，則在於“哲學乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認識，成為把握對象的概念式的認識”[5]。概念是思想的規定性，而思想的規定是關於事物的規定，因此，概念是思想關於事物的規定。這就是概念的思存同一性。超越對“概念”的知性理解，達到對“概念”的“思存同一性”的具體把握，這就是黑格爾所說的哲學思維方式。黑格爾正是以這種特殊的思維方式改造形而上學，構成了辯證法與形而上學的“合流”。
作為哲學的形而上學，它的根本特征是以思維（概念）規定感性（事物），在概念中確認哲學所追求的“最高原因的基本原理”。這種“基本原理”可以使人類經驗中的各種各樣的事物得到統一性的解釋，或者可以被解釋為某種普遍本質的各種具體表現，從而使思維實現其把握和解釋世界的“全體的自由性”。黑格爾完全讚同這種哲學目標，但他認為，以往的哲學或者是在把各種現象提高到概念裏麵之後，卻又使概念分解為一係列彼此外在的特定的概念，或者是以“實體”概念去統攝各種特殊概念，但卻沒有自覺到對“基本原理”的追求必須以思維自身為對象，因此都沒有實現“全體的自由性”。
黑格爾以辯證法改造形而上學，是通過對構成舊形而上學的抽象理性的批判，以概念的辯證運動實現思維規定感性的形而上學，把“全體的自由性”與“環節的必然性”統一起來，從而把形而上學構建成本體論、認識論和邏輯學相統一的辯證法。這就是黑格爾所實現的辯證法與形而上學的“合流”。這個“合流”的實質，是以概念自身的由“抽象的同一性”（抽象的普遍性）到“具體的同一性”（具體的普遍性）的矛盾運動而展現“最高原因的基本原理”。把形而上學變成概念辯證法，這是形而上學所能達到的最高境界，因而是形而上學的“完成”。
黑格爾概念辯證法的出發點是雙重的：一是思維與存在的同一性，即概念是思維和存在同一的規定性；二是思維與存在的差別的內在的發生，即概念是在自身的辯證運動中所達到的思存同一性。因此，黑格爾所描述的辯證法，是概念由抽象的同一性逐次地升華（躍遷、飛躍）到具體的同一性的運動過程。這是形而上學作為“最高原因的基本原理”自己構成自己的辯證法，因而是辯證法與形而上學的“合流”。
黑格爾以辯證法構成的形而上學，既是“概念”作為主體和實體所實現的思存同一性與具體普遍性的統一，也是全體的自由性與環節的必然性的統一，更是個體理性與普遍理性的統一。首先，概念所實現的思存同一性，無論是在抽象的同一性的水平上，還是在具體的同一性的水平上，都隻能是一種“普遍性”，而不可能是一種“個別性”。因此，概念由抽象的同一性到具體的同一性的升華（躍遷、飛躍）的過程，也就是概念由抽象的普遍性（作為名稱的思想）到具體的普遍性（作為概念的思想）的運動過程。這是思存的同一性與具體的普遍性的統一過程。其次，概念由抽象的普遍性到具體的普遍性的運動過程，是一個雙重的否定過程：一方麵，思想否定自己的抽象性或虛無性，由自在走向自為，獲得越來越具體、越來越豐富的規定性；另一方麵，思想又不斷地否定自己的作為“正題”和“反題”的各種片麵的規定性，在新的邏輯層麵重新構建自己的作為“合題”的規定性。這就是概念的肯定與否定、漸進與飛躍的矛盾運動。這是全體的自由性與環節的必然性的統一。最後，概念由抽象的普遍性到具體的普遍性的運動過程，又是一個個體理性認同普遍理性、個體理性與普遍理性的辯證融合過程，是一個普遍理性融入個體理性、個體理性自覺為普遍理性的過程。這是個體理性與普遍理性的統一。黑格爾的概念辯證法，就是概念作為主體和實體所實現的思存同一性與具體普遍性、全體自由性與環節必然性、個體理性與普遍理性的統一的運動過程，即思想的曆史與邏輯相統一的運動過程。
在哲學史的意義上，黑格爾的概念辯證法，構成了一種雙重的“何以可能”的邏輯：一是“認識何以可能”的邏輯，一是“自由何以可能”的邏輯。就前者說，黑格爾以思存同一性的邏輯先在和思存差別的內在發生為雙重前提，把認識的可能性歸結為概念的辯證運動，即思維與存在的統一展現為概念由抽象的同一到具體的同一的運動過程；就後者說，黑格爾以全體的自由性與環節的必然性為雙重前提，把自由何以可能的問題同樣歸結為概念的辯證運動，即概念由抽象的普遍性（自在的全體的自由性）到具體的普遍性（環節的必然性）的運動過程，這就是“自由”由自在到自為再到自在自為的運動過程。
在黑格爾的概念辯證法中，“認識何以可能”和“自由何以可能”的雙重邏輯，實現在個體理性認同普遍理性的運動過程之中，即個體理性對普遍理性的認同過程，既是由抽象的同一性到具體的同一性的認識過程，又是由抽象的普遍性到具體的普遍性的自由過程。黑格爾哲學的個體理性認同普遍理性的認識過程和自由過程，對於黑格爾的辯證法的形而上學來說，具有極為重要的意義。在黑格爾看來，之所以必須把形而上學改造成辯證法，是因為作為真理的哲學必須是使“心靈深入於這些內容，借它們而得到教訓，增進力量”[6]，“引導一個個體使之從它的未受教養的狀態變為有知識，這是個任務”，“每個個體，凡是在實質成了比較高級的精神的，都是走過這樣一段曆史道路的”，“都必須走過普遍精神所走過的那些發展階段”。[7]對此，科爾紐曾深刻地指出：“不幸和努力是結合在一起的，沒有這種結合，就沒有深刻的生活。基督的形象就是這種結合的象征。這一思想構成了黑格爾體係的基礎。”[8]個體理性認同普遍理性，融入普遍理性，自覺為普遍理性，這才是黑格爾以辯證法改造形而上學、實現辯證法與形而上學“合流”的“真諦”。
黑格爾所達成的辯證法與形而上學的“合流”，既是傳統形而上學的否定，又是傳統形而上學的完成。作為傳統形而上學的否定，它在思維規定感性的形而上學傳統中，揭示了概念——思維規定感性的主體和實體——的內在的矛盾性，迫使形而上學與辯證法合流，也就是把形而上學變成辯證法；作為傳統形而上學的完成，它在思維規定感性的形而上學傳統中，確認了概念（普遍理性）作為唯一的主體和實體的地位，又把辯證法變成了概念形而上學。
黑格爾的概念辯證法及其所構成的概念形而上學，是黑格爾“在思想中所把握到的時代”。從直接的理論動機上看，黑格爾自覺到了以市場經濟代替自然經濟之後的“現代性困境”——“普遍理性”的失落所表征的“倫理總體性”的喪失。黑格爾認為，“放棄對真理的知識”，“走到對於理性的絕望”，“卻被我們的時代推崇為精神上最高的勝利”。[9]因此，他力圖以“具體的”、“普遍的”理性的辯證法，改造由“抽象理性”所構成的舊形而上學，通過辯證法與形而上學的“合流”構成“關於真理的科學知識”。從深層的社會根源上看，黑格爾則是以哲學的方式表征了他所生活於其中的資本主義社會的內在矛盾性：一方麵，資產階級除非使全部社會關係不斷地革命化便不能生存下去，“否定”構成資本主義生產方式的內在要求；另一方麵，資產階級社會的商品交換原則的“同一性”構成全部社會生活的根本模式，“概念”成為規範一切生活領域的意識形態。這就是黑格爾的概念形而上學的現實基礎。馬克思說，黑格爾的哲學是以“最抽象”的形式表達了人類“最現實”的生存狀態，這就是人們正在受“抽象”的統治——“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”——的生存狀態。黑格爾的與形而上學“合流”的辯證法，正是理論地表征了人們的社會存在——由“資本”的邏輯所構成的人們的社會存在。這表明，統治人們社會生活的抽象存在——資本——才是黑格爾的辯證法與形而上學“合流”的“秘密”。
二、馬克思對“抽象存在”的批判：辯證法對形而上學的“終結”
在哲學的意義上，黑格爾所實現的是辯證法與形而上學的“合流”；在曆史的意義上，黑格爾則是以辯證法與形而上學的“合流”，理論地表征了資本主義的存在方式。這是馬克思所理解的黑格爾哲學，也是馬克思批判黑格爾的立足點和出發點。正是通過對黑格爾的批判，馬克思構成了自己的以人的曆史活動為內容、以抽象的存在——資本——為批判對象的辯證法，並以自己的辯證法實現了雙重的“終結”：既終結了超曆史的形而上學，又終結了資本主義的非曆史性的神話。
在批判黑格爾的出發點上，馬克思深刻地揭示了黑格爾的哲學與現實之間的關係，即黑格爾體係的第一個因素是“形而上學地改了裝的、脫離人的自然”；第二因素是“形而上學地改了裝的、脫離自然的精神”；第三個因素是“形而上學地改了裝的以上兩個因素的統一，即現實的人和現實的人類”。[10]馬克思認為，對“自然”、“精神”、“現實的人和現實的人類”進行“形而上學”的改裝，這並不是出於黑格爾的“思辨”的“偏好”（與馬克思不同，現代的哲學家卻往往是從黑格爾的“偏好”去解釋和批判黑格爾的“思辨”），而是由於“個人現在受抽象統治”。因此，馬克思對黑格爾的批判，是透過黑格爾的“形而上學”的“思辨”，致力於批判構成這種“思辨”的“形而上學”的“抽象”的“存在”。
“存在”是一切哲學思考的根本出發點，哲學家如何理解“存在”，他的思考聚焦於怎樣的“存在”，則構成區別各種哲學的分水嶺。包括黑格爾在內的所有形而上學家，他們所理解的真正的“存在”是作為“最高原因的基本原理”的存在，他們思考的聚焦點是某種構成“思存同一性”的存在。正因如此，所謂哲學的“形而上學”，就是尋求“最高原因的基本原理”的“同一性哲學”；所謂“形而上學”的“改裝”，就是把全部的“存在”（自然、精神、現實的人和現實的人類）以思維規定感性的方式“改裝”成思維的規定——概念——的自我運動。這在本質上隻能是一種超曆史的、非曆史的“存在”。正是在批判黑格爾哲學的出發點上，馬克思以自己所關切的“存在”，展開了對“形而上學”的具有“終結”意義的批判。
曆史學家柯林伍德說，“也許曆史是馬克思極感興趣的唯一事物”[11]。“曆史”成為馬克思的“極感興趣的唯一事物”，這在全部哲學史的意義上，標誌著馬克思“發現”了超越黑格爾的辯證法的形而上學，從而終結全部形而上學的真正的“存在”。它構成馬克思批判全部“抽象存在”的基本前提。
關於“曆史”，馬克思恩格斯曾明確指出：“‘曆史’並不是把人當做達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。曆史不過是追求著自己的目的的人的活動而已。”[12]在馬克思恩格斯這裏，“曆史”就是“人們的存在”，就是“他們的現實生活過程”[13]，“先於人類曆史而存在的那個自然界”，對人來說“也是不存在的自然界”。[14]這清楚地表明，“曆史”才是馬克思所關切的“存在”。
作為“人的活動”的“曆史”，它是人的存在方式。人與動物的根本區別，在於人是“曆史”的存在。由於“全部人類曆史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”[15]，因此馬克思的“出發點是從事實際活動的人”[16]，是“現實的個人，是他們的活動和他們的物質生活條件”[17]。馬克思說：“人的存在是有機生命所經曆的前一個過程的結果。隻是在這個過程的一定階段上，人才成為人。但是一旦人已經存在，人，作為人類曆史的經常前提，也是人類曆史的經常的產物和結果，而人隻有作為自己本身的產物和結果才成為前提。”[18]人自身作為曆史的“前提”和“結果”，以自己的活動構成自己的“曆史”，以自己的曆史構成自身的“存在”。離開人的“曆史”，就會把人的“存在”抽象化，把人與世界的現實關係抽象化。人們的“存在”，就是人們的“現實的生活過程”；人們的“現實生活”的根基，則是人們的物質生活資料的生產——勞動。“勞動”是人的“存在”。
馬克思的以“勞動”為根基的“現實生活”的存在論，為“否定”的辯證法注入了“存在”的真實內容。這首先就在於：概念的差別的內在發生，或概念的內在否定性，其根源究竟何在？在黑格爾那裏，一是根源於思存同一性所內在的差別性，二是根源於個體理性中的個體意識與普遍理性的內在的差別性。因此，黑格爾試圖以概念的自己運動來達成二者的統一：一是概念由思存的抽象的同一性上升為思存的具體的同一性，二是概念在自己的運動中實現個體理性與普遍理性的融合。與黑格爾不同，馬克思的“否定”的辯證法是奠基於人對世界的否定性的統一關係——人自身的實踐活動。馬克思以人類的物質生活資料的生產——勞動——作為出發點，以“勞動”的內在矛盾構成“存在”的辯證法。在《資本論》中，馬克思從資產階級社會“經濟的細胞形式”——“勞動產品的商品形式，或商品的價值形式”——入手，逐次深入地揭示了商品的使用價值與交換價值的矛盾、構成商品的使用價值和交換價值的具體勞動與抽象勞動的矛盾，從而把對資產階級社會的全部矛盾的分析聚焦於對“活勞動”與“死勞動”（資本）的矛盾分析，進而揭示出“抽象的存在”——資本——統治和支配一切“具體的存在”的資產階級社會的“存在”。正是由於“抽象存在”統治和支配一切“具體存在”，才構成黑格爾對“自然”、“精神”、“現實的人和現實的人類”進行“形而上學”“改裝”的現實基礎。因此，馬克思的辯證法絕不僅僅是批判“抽象理性”的辯證法，而是批判“抽象存在”（資本）的辯證法，是通過這種批判把資本的獨立性和個性變為人的獨立性和個性的辯證法。
作為當代哲學的一種重要思潮的“後形而上學”，它對“形而上學”的批判，首先是對思維規定感性的“概念”的批判，即對“概念”的思存同一性的批判，因此，阿多諾（又譯“阿爾多諾”）所說的“確保概念中的非概念物”，是批判“同一性哲學”的“後形而上學”的根本出發點。在這種“後形而上學”的視域中，我們可以發現，馬克思的批判“抽象存在”的辯證法，真正是阿多諾所說的“對概念中的非概念物的基本特性的洞見”[19]。這突出地表現在：其一，馬克思的哲學批判，是從思想中透視出現實，以現實來揭示思想，“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[20]，構成了馬克思的曆史唯物主義的根本命題，並由此把黑格爾對“抽象理性”的批判轉變成對“抽象存在”的批判；其二，馬克思的經濟學批判，是從“物與物的關係”中揭示其掩蓋的“人與人的關係”，通過對“把人變成帽子”的英國古典經濟學家李嘉圖和“把帽子變成觀念”的德國古典哲學家黑格爾的批判，把對“抽象存在”的批判展現為對“死勞動”（資本）的批判；其三，馬克思的空想社會主義批判，是從“人的異化”中揭示“勞動的異化”，並從“勞動的異化”揭露“人的異化”，把對現實的“不合理”的批判轉化為對“不合理”的現實的批判。這種批判，真正地“洞見”到了“概念中的非概念物”，即“洞見”到了現實與思想的矛盾、活勞動與死勞動的矛盾、現實的批判與思想（“詞句”）的批判的矛盾，從而使辯證法從“思想”的否定走向“現實”的否定。這是馬克思的曆史唯物主義的“否定的辯證法”。
“後形而上學”對“概念”的“同一性”的批判，蘊含著它對“同一性哲學”的“體係”的批判，即批判“概念”的“同一性”，就是批判這種“同一性”所構成的“宏大敘事”的思想體係。在這種“後形而上學”視域中，我們同樣可以發現馬克思對“體係”的極其深刻的“洞見”。馬克思不僅明確地指出“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反”[21]，並且深切地揭露了黑格爾的“體係”的實質：“正如我們通過抽象把一切事物變成邏輯範疇一樣，我們隻要抽去各種各樣的運動的一切特征，就可得到抽象形態的運動，純粹形式上的運動，運動的純粹邏輯公式。”[22]不僅如此，馬克思進而深刻地揭露了“曆史”屈從“體係”（邏輯）的根源：“黑格爾認為，世界上過去發生的一切和現在還在發生的一切，就是他自己的思維中發生的一切。因此，曆史的哲學僅僅是哲學的曆史，即他自己的哲學的曆史。”[23]這表明，馬克思所批判的是“體係”的“形而上學”，而不是“概念”的“思想體係”。
在馬克思這裏，“思想”構成“體係”的問題，不僅具有一般的認識論意義，而且具有如何以“思想”把握“現實”的重大的方法論意義。就前者說，馬克思提出思想構成自己的“兩條道路”，即“在第一條道路上，完整的表象蒸發為抽象的規定；在第二條道路上，抽象的規定在思維行程中導致具體的再現”[24]。就後者說，馬克思在探討“範疇”與“曆史”的關係的基礎上提出：“人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙。反過來說，低等動物身上表露的高等動物的征兆，隻有在高等動物本身已被認識之後才能理解。因此，資產階級經濟為古代經濟等等提供了鑰匙。”[25]馬克思由此得出的重要結論是：“把經濟範疇按它們在曆史上起決定作用的先後次序來排列是不行的，錯誤的。它們的次序倒是由它們在現代資產階級社會中的相互關係決定的”[26]，“資本是資產階級社會的支配一切的經濟權力。它必須成為起點又成為終點，必須放在土地所有製之前來說明”[27]。正是由於馬克思在現代思想史上把“資產階級社會的支配一切的經濟權力”——資本——作為自己的批判對象，從而極為深刻地揭示了現代人的“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”，揭示了“個人正在受抽象統治”的存在，才構成了馬克思“對現實的一切進行無情的批判”的革命的辯證法。離開這種關於“思想”構成“體係”的自覺，馬克思又如何實現其對“抽象存在”——資本——的批判？同樣，離開這種自覺，“後形而上學”又如何實現其對“同一性哲學”的批判？因此，衝破“體係”的辯證法，並不是反對“思想”構成“體係”，而是“拒斥”體係的“形而上學”。
正是立足於對“抽象存在”——資本——的批判，馬克思在《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中這樣提出哲學的“迫切任務”：“人的自我異化的神聖形象被揭穿以後，揭露具有非神聖形象的自我異化，就成了為曆史服務的哲學的迫切任務。”[28]“揭穿”人的自我異化的“神聖形象”，特別是“揭露”人的自我異化的“非神聖形象”，這不僅是對思維規定感性的“形而上學”的終結，也是對“形而上學”的人格化的曆史的終結——英雄創造曆史的英雄主義時代的終結。這是在“曆史”的意義上對形而上學的終結。對於這種“終結”，值得我們深思的是，“人們自己創造自己的曆史”，既要求“英雄主義時代”的隱退，又需要取而代之的“英雄主義精神”的興起。“英雄主義時代”的“英雄”，是黑格爾的“普遍理性”及其人格化；“英雄主義精神”的“英雄”，則是馬克思的“自己創造自己的曆史”的“現實的個人”。以“英雄主義精神”取代“英雄主義時代”，就是以“現實的個人”取代“普遍理性”的人格化，也就是讓“個人”成為真正的“現實”——具有個性和獨立性的“個人”，全麵發展的“個人”。這是曆史的辯證法，也就是馬克思所揭示的“曆史規律”。這個由人的曆史活動所構成的曆史規律，蘊含著人的“理性”、人的“目的”、人的“理想”、人的“追求”。這是一種“反形而上學”的形上追求，是一種蘊含著“形上追求”的關於人的“存在”的辯證法。
三、後形而上學對“宏大敘事”的批判：黑格爾和馬克思的辯證法的當代“澄明”
辯證法是對“抽象”的批判。在黑格爾的意義上，“抽象”就是“抽象的理性”，因而黑格爾的辯證法是通過對“抽象理性”的批判，達到“普遍理性”的自覺。這是一種構成思想的內涵邏輯的辯證法，即思想的自我批判和自我超越的辯證法。這種辯證法構成概念形而上學，即辯證法與形而上學的“合流”。在馬克思的意義上，“抽象理性”是根源於“抽象存在”的“抽象”，因而馬克思的辯證法就遠不止對“抽象理性”的批判，而是通過對“抽象理性”和“抽象存在（資本）”的雙重批判，達到思想的和實踐的雙重批判。這是“對現存的一切進行無情的批判”的辯證法，因而是辯證法對形而上學的“終結”。由此我們提出的問題是：“後形而上學”所批判的“抽象”是什麽？黑格爾和馬克思的辯證法在這種批判中的曆史命運是怎樣的？這種批判在何種意義上構成當代的辯證法理論？
“後形而上學”所批判的“抽象”，通常是被指認為“同一性哲學”及其“宏大敘事”。作為哲學的形而上學，是一種以思維規定感性而達成的思維存在“同一性”的哲學範式。所謂“後形而上學”，則是一種“拒斥”思維規定感性的哲學視域，即以“非同一性”代替“同一性”的哲學視域。作為“形而上學”的“同一性哲學”之所以遭到“後形而上學”的討伐，哈貝馬斯在《後形而上學思想》中的解釋是：“真正使這種思維方式成了問題的是從外界向形而上學發起攻擊，並具有社會原因的曆史發展過程。”關於這種“社會原因”，哈貝馬斯做了四個方麵的概括：其一是“追求一和全的整體性思想受到了新型程序合理性的質疑”；其二是“現代社會中新的時間經驗和偶在經驗”，“形成了一股對傳統的基本概念加以先驗化的潮流”；其三是“對交往方式和生活方式的物化和功能化的批判，以及科學技術的客觀主義自我理解的批判”，“促進了對把一切都用主客體關係加以概念化的哲學基礎的批判”；其四是“理性對於實踐的經典領先地位不得不讓位於越來越清楚的相互依存關係”。[29]關於“形而上學”的根源與實質，以賽亞·伯林在《自由論》中提出，“能在曆史事件進程中發現大的模式或規則”的觀念“不僅影響著對人類活動及特征的觀察與描述方式，而且影響著對待這些活動及特征的道德、政治與宗教態度”，“在描述人的行為的時候，忽略個體的性格、意圖與動機問題，肯定是刻意的和太苛刻的”。這就是他所指認的“存在著人格的或非人格的曆史理論”。他認為，“對曆史變化作這種非人解釋”，“便把所發生的事情的最終責任，推到這些‘非人的’、‘超人的’、‘高於個人的’實體或‘力量’的行動或行為上了，而這些實體或力量，便等同於人的曆史”。因此，他對“形而上學”的批判，就是對“曆史服從自然或超自然的規律”的觀念的批判。[30]這表明，“後形而上學”所批判的“抽象”，從根本上說，是關於“規律”，特別是“曆史規律”的觀念。
在這種“後形而上學”的視域中，辯證法所接受的“挑戰”是雙重的。這就是關於“思想”的和“曆史”的邏輯問題。後形而上學對辯證法的挑戰，首先是對“思想”的真理—規律—客觀性的邏輯的挑戰。這個挑戰不僅是指向黑格爾的，同樣是指向馬克思的。後形而上學對辯證法的挑戰，同時又是對“曆史”的真理—規律—客觀性的邏輯的挑戰。這個挑戰同樣不僅是指向黑格爾的，更是指向馬克思的。
形而上學作為“同一性”哲學，它的實質是為人類思想的“真理”觀念奠基，即以“規律”的“客觀性”為“真理”觀念奠基。黑格爾之所以致力於把形而上學構建成本體論、認識論和邏輯學相統一的辯證法，就是力圖通過辯證法與形而上學的“合流”，實現“真理”的由“抽象的普遍性”到“具體的普遍性”的躍遷，實現“真理”的“全體的自由性”與“環節的必然性”在概念辯證運動中的統一，即以概念辯證法所實現的“思存同一”為“真理”奠基。
黑格爾的概念辯證法作為“完成”的形而上學，它為“真理”觀念的奠基，在當代乃至未來的哲學發展中，始終具有其獨立的和獨特的價值與意義。對黑格爾的辯證法的形而上學的當代意義的評價，主要關涉到四個問題：一是關於“形而上學的曆史”的評價；二是關於黑格爾的辯證法作為人類思想運動的邏輯的評價；三是關於黑格爾的辯證法作為現代性的邏輯的評價；四是關於黑格爾的辯證法對馬克思的辯證法的“真實意義”的評價。這是“後形而上學”視域中的黑格爾辯證法問題，也是這種視域中的馬克思辯證法問題。
對黑格爾辯證法的評價，這首先是對“形而上學的曆史”及其真實意義的評價問題。按照科學哲學家瓦托夫斯基的理解，“不管是古典形式還是現代形式的形而上學思想，其驅動都在於力圖把各種事物綜合成一個整體，提供出一種統一的圖景或框架，使我們經驗中的事物多樣性能夠在這個框架內依據某些普遍原理而得到解釋，或可以被解釋為某種普遍本質或過程的各種表現”[31]。這種“形而上學”思想的根源在於：“為了概念的明晰性和體係的一致性而進行哲學分析的強烈願望太根深蒂固了……存在著一種係統感和對於我們思維的明晰性和統一性的要求——它們進入我們思維活動的根基，並完全可能進入到更深處——它們導源於我們所屬的這個物種和我們賴以生存的這個世界。”[32]形而上學的生存論根源表明，人類的形而上學的衝動或追求是不可逃避的，它是人類的“宿命”，是人類尋求和實現理想性的生存方式的理論表征。與此同時，我們不僅要看到“形而上學”對“同一性”的承諾，而且要看到“形而上學的曆史是一部關於這種普遍的或一般類別的概念的批判史，是一部致力於係統表述這些概念的體係的曆史……我們也許可以這樣總結這種曆史，即把形而上學定義為‘表述和分析各種概念，對存在的原理及存在物的起源和結構進行批判性、係統性探究的事業’”[33]。如果以這樣的角度去重新審視“形而上學的曆史”，特別是以這種角度去重新審視黑格爾所實現的辯證法與形而上學的“合流”，我們首先就會重新發現黑格爾哲學的“真實意義”，即黑格爾所承諾的思存同一的邏輯先在性，黑格爾對思存同一性的“批判性、係統性探究”，在唯物主義的意義上，就是恩格斯所指認的理論思維的“本能的和無條件的前提”問題，即“我們的主觀的思維和客觀的世界遵循同一些規律，因而兩者在其結果中最終不能互相矛盾，而必須彼此一致，這個事實絕對地支配著我們的整個理論思維。這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提”[34]。是否承諾理論思維的這個“前提”，是否承諾對這個“前提”的“批判性、係統性探究”，既關係到是否承諾黑格爾和馬克思對“規律”的“發現”，也關係到“後形而上學”能否避免陷入相對主義的泥潭——在否認“理論思維的本能的和無條件的前提”的基礎上，不可能形成任何真正的“共識”。
由此提出的第二個問題，是黑格爾的辯證法所揭示的人類思想運動的邏輯問題。作為19世紀的“思想體係的時代”的時代精神，黑格爾所達到的哲學思維的理論自覺，直接是對人類思想運動的邏輯的理論自覺。這種理論自覺構成黑格爾的概念辯證法，即思想的內涵邏輯。在黑格爾的概念辯證法中，思想的內涵邏輯就是“真理”的邏輯。
以真理即思想的客觀性為主題的西方近代哲學，它的重大的基本問題是作為思維規定的概念是否具有思存的同一性問題。黑格爾以承諾思存的同一性的邏輯先在性為前提，其主要的哲學工作是致力於探索概念自身的辯證運動，即概念由抽象的同一性到具體的同一性的辯證運動。這個哲學工作的直接的理論成果，就是由抽象到具體的概念辯證法，也就是存在論、認識論和邏輯學“三者一致”的辯證法。這個概念辯證法，在四重意義上展現了人類思想運動的“內涵邏輯”：其一，它是人作為“類”的思想由抽象到具體的運動邏輯；其二，它是人作為“個體”的思想由抽象到具體的運動邏輯；其三，它是“科學”構成自己、發展自己的邏輯；其四，從根本上說，它是理論思維的“本能的和無條件的前提”——思存同一性——的自我實現的邏輯。它為人類“自覺”到“思維的本性”提供了作為概念辯證法的“內涵邏輯”。盡管黑格爾是以曆史“屈從”邏輯的方式而展現了人類思想運動的邏輯，但卻為全部科學構成自己提供了一種存在論、認識論和辯證法相統一的概念的內涵邏輯。馬克思的《資本論》作為列寧所說的“大寫的邏輯”，深刻地體現了概念辯證法的邏輯。正因如此，馬克思說他有意識地“賣弄”了黑格爾的辯證法[35]，列寧說“不鑽研和不理解黑格爾的全部邏輯學，就不能完全理解馬克思的《資本論》”[36]。黑格爾的辯證法，是關於人類思想運動的寶貴的哲學遺產。是否承諾人類思想由抽象到具體的運動邏輯，這同樣不僅關係到是否承諾黑格爾的《邏輯學》所展現的概念運動的內涵邏輯、馬克思的《資本論》所展現的人類曆史的內涵邏輯，而且關係到“後形而上學”能否避免陷入相對主義的泥潭——在“非邏輯”的思想基礎上不可能形成具有“文明史”內涵的任何真正的“共識”。
由此提出的第三個問題，是黑格爾的辯證法所體現的在對現代性的反省中所提出的“個體理性”與“普遍理性”的關係問題。作為“現代性困境”的理論自覺，黑格爾辯證法的真實目的，是以“普遍理性”重建倫理的總體性，從而實現人同自己的世界的“和解”。在黑格爾那裏，作為主體和實體的“概念”是倫理實體，概念辯證法是總體性的倫理觀念的自我實現。通過對“抽象理性”的批判，在黑格爾的辯證法中，不僅包含著個體理性認同普遍理性的問題，而且包含著個體理性之間的“鬥爭”與“承認”問題，“主體間性”構成個體理性認同普遍理性的真實內容。盡管黑格爾是以個體理性“屈從”普遍理性的方式而構成其“全體的自由性”的，但是，必須以某種方式實現個體理性與普遍理性、人同自己的世界的“和解”，並不隻是黑格爾對“現代性困境”的理論自覺，而且是當代人類所麵對的最為嚴峻的現實問題——“普世倫理”何以可能。因此，如何理解和看待黑格爾的作為倫理實體的普遍理性及其自我實現，是“後形而上學”麵對的又一重大問題。
由此提出的第四個問題，是黑格爾的辯證法對馬克思的辯證法的“真實意義”問題。馬克思對形而上學的“終結”，是以“批判的和革命的”辯證法“終結”了對任何東西的“崇拜”，是把辯證法實現為“對現存的一切進行無情的批判”，是通過對“統治個人的物質關係的理論表現”——形而上學——的批判，而實現為對“統治個人的物質關係”本身——資本——的批判。這是馬克思的辯證法所實現的對“形而上學”及其現實的雙重批判。馬克思的辯證法“終結”了作為永恒真理的形而上學，也“終結”了關於資本主義的非曆史性的神話。然而，這是否意味著馬克思的辯證法“終結”了人類思想對真理—規律—客觀性的邏輯的“承諾”與“發現”？這是否意味著馬克思的辯證法“否定”了資本主義存在的合理性及其自我揚棄的必然性？一句話，馬克思的辯證法是否“拒斥”了關於“真理”的“宏大敘事”？是否“拒斥”了奠基於“曆史規律”的關於“人類解放”的探索與追求？
恩格斯在馬克思的墓前講話中說，馬克思的一生有兩大“發現”，一是發現了“人類曆史的發展規律”，二是發現了“現代資本主義生產方式和它所產生的資產階級社會的特殊的運動規律”[37]。這就是說，馬克思的工作是發現“曆史規律”，馬克思的辯證法是關於“曆史規律”的辯證法。在馬克思這裏，“辯證法”不是對“規律”的否定，而是“規律”本身，亦即以“曆史”為內容的存在論、認識論和辯證法相統一的“曆史的內涵邏輯”。正是這個辯證法構成作為“大寫的邏輯”的《資本論》。在肯定馬克思的辯證法是“曆史的內涵邏輯”的意義上，“挑戰”真理—規律—客觀性的邏輯的“後形而上學”，就不僅是對作為“思想的內涵邏輯”的黑格爾辯證法的挑戰，也是（更是）對作為“曆史的內涵邏輯”的馬克思的辯證法的挑戰。
“後形而上學”對“辯證法”的挑戰，要求我們對“真理—規律—客觀性”的“宏大敘事”進行更為深入的思考和求索，並在此基礎上構成我們時代的辯證法理論。
馬克思恩格斯認為，曆史是追求自己目的的人的活動，因此，曆史的規律不是外在於人的活動，而是人的活動本身。離開人的曆史活動，就會把曆史的規律外在化、抽象化、神秘化和神聖化，從而使之成為控製人的曆史活動的神秘力量。是現實的活動構成規律，還是先在的規律支配活動，這是馬克思的辯證法與黑格爾的辯證法的根本分歧。與形而上學“合流”的黑格爾的辯證法，從實質上說，就在於把“規律”變成某種“邏輯先在”的神秘力量，並把曆史演繹為邏輯的自我實現。“終結”形而上學的馬克思的辯證法，從實質上說，則在於不僅“揭露人在神聖形象中的自我異化”，並且“揭露人在非神聖形象中的自我異化”，即揭露人在“資本”中的自我異化，把人的曆史活動與曆史規律統一起來。因此，回應“後形而上學”對辯證法的挑戰，關鍵是從人的曆史活動去理解曆史規律。
曆史規律的“客觀性”，在於人的曆史活動的“客觀性”；離開人的曆史活動——實踐——的客觀性，曆史規律的客觀性就成為一種控製人的曆史活動的神秘力量。與形而上學“合流”的黑格爾的辯證法，把規律的客觀性描述為“無人身的理性”的自我運動，因而這種辯證法不是形而上學的“終結”，而是形而上學的“完成”。“終結”形而上學的馬克思的辯證法，把曆史的規律描述為“現實的人及其曆史發展”，因而這種辯證法不再是與形而上學的“合流”，而是對形而上學的“終結”。由此我們可以得出兩個結論：一方麵，離開人的曆史活動而把曆史的規律當作某種現成的“公式”即“抽象的普遍性”，這就不僅背離了“終結”形而上學的馬克思的辯證法，而且是向黑格爾辯證法所批判的、“抽象同一性”的舊形而上學的倒退；另一方麵，否認人的曆史活動構成曆史規律，從而否認規律的客觀性，則不僅僅是對黑格爾辯證法的挑戰，也是（更是）對馬克思的辯證法的挑戰。
哲學是思想中的時代，任何一種時代性的哲學都產生於對時代性的人類問題的理論自覺。以資本的邏輯為實質內容的現代社會，它的時代性的人類問題，是馬克思所指出的人在“非神聖形象”——理性主義及其現實即“政治”、“法”、“國家”——中的“自我異化”。人在“非神聖形象”中的“自我異化”，導致人的現實世界的分裂——人與自然、人與社會、人與他人、人與自我的分裂。人的現實世界分裂的自我意識，構成我們時代的哲學理論。“後形而上學”的真實意義，在於它以當代人類社會生活的矛盾衝突為基礎，揭示了人在各種“非神聖形象”中的“自我異化”，特別是人在社會“模式化”中的“自我異化”，從而為辯證法“對現存的一切進行無情的批判”展現了新的“視域”。
“後形而上學”的本質特征就在於，它以否認真理—規律—客觀性的極端方式，集中地揭示了形而上學的“普遍理性”的內在矛盾性：其一，它集中地揭露了從柏拉圖到黑格爾的“理性主義的**”所造成的“形而上學的恐怖”，即“普遍理性”對“人”的“偏離”所構成的“本質主義的肆虐”；其二，它對形而上學的“層級性”追求的“拒斥”，凸顯了“順序性”的選擇與安排的生存論意義，從而“終結”了以“普遍理性”扼殺實踐的選擇性、文化的多樣性的“同一性哲學”；其三，它在“瓦解”主體形而上學的進程中，凸顯了“主體間性”、“交往理論”、“商談”、“對話”、“有機團結”在人類曆史活動中的現實意義；其四，它在否定“同一性哲學”的進程中，試圖構建以“非同一性”為前提的、超越絕對主義和相對主義的新的哲學理念，從而使得“必要的張力”成為當代哲學的基本理念。這種“後形而上學”視域，對於深入地審視真理—規律—客觀性觀念把“對現存的一切進行無情的批判”的辯證法貫徹到全部社會生活，從而不斷深入地“揭露人在非神聖形象中的自我異化”，具有重要的理論意義和實踐意義。
與此同時，我們不能無批判地看待“後形而上學”對“形而上學”的批判。“後形而上學”以否認真理—規律—客觀性的極端方式所展開的批判，使其自身陷入了難以逃避相對主義的窘境：任何可能的“交往”、“對話”、“商談”和“團結”，都不能不以對真理—規律—客觀性的某種承諾為前提；任何可能的“思想”與“實踐”，都不能不以對人的理想性、超越性的“形上本性”的承諾為前提。辯證法的“合情合理”的本質就在於此：它“終結”了關於“永恒真理”的形而上學的幻想，又“開啟”了形而上學的自我批判中的本體論追求。這就是當代意義的“形而上學”或“本體論”的“複興”。“哲學的本體論，是一種追本溯源式的意向性追求，是一種理論思維的無窮無盡的指向性，是一種指向無限性的終極關懷；哲學本體論追求的生活價值在於，人類總是懸設某種基於現實而又超越現實的理想目標，否定自己的現實存在，把現實變成更加理想的現實；哲學本體論追求的真實意義就在於，它引導人類在理想與現實、終極的指向性與曆史的確定性之間，既永遠保持一種必要的張力，又不斷打破這種微妙的平衡，從而使人類在自己的全部生活中保持生機勃勃的求真意識、向善意識和審美意識，永遠敞開自我批判和自我超越的空間。在這個意義上，哲學就是本體論，就是本體論的自我批判，也就是思想的前提批判。”[38]這種“本體論的自我批判”或“思想的前提批判”，就是“對現存的一切進行無情的批判”。它構成當代的辯證法理論。
馬克思說：“光是思想力求成為現實是不夠的，現實本身應當力求趨向思想。”[39]當代的辯證法理論，既是內含著形而上學的“**”和“衝動”的批判、承載著形而上學的“理想”和“追求”的批判，又是對形而上學的“**”、“衝動”、“理想”和“追求”的批判，即對形而上學本身的批判。辯證法的批判，是對“現實”與“理想”的雙重批判。非批判地看待形而上學所承諾的“理想”和“追求”，就會導致“理性主義的**”、“本質主義的肆虐”和“形而上學的恐怖”；非批判地放棄形而上學對“規律”、“真理”和“客觀性”的承諾與追求，則會導致“沒有標準的選擇的、生命中不能承受之輕的、存在主義的焦慮”。現代社會不是人類文明史的斷裂，“後形而上學”也不可能是人類思想史的斷裂。辯證法要求我們在“現代性的困境”中“保持必要的張力”並“達到微妙的平衡”。這是當代人類的實踐智慧的辯證法。
[1] 原載《中國社會科學》2008年第3期。
[2] [德]黑格爾：《小邏輯》，5頁，北京，商務印書館，1980。
[3] [德]黑格爾：《小邏輯》，43頁。
[4] [德]黑格爾：《小邏輯》，38頁。
[5] [德]黑格爾：《小邏輯》，38頁。
[6] [德]黑格爾：《小邏輯》，5頁，北京，商務印書館，1980。
[7] [德]黑格爾：《精神現象學》上卷，17—18頁，北京，商務印書館，1983。
[8] [法]科爾紐：《馬克思的思想起源》，17頁，北京，中國人民大學出版社，1987。
[9] [德]黑格爾：《小邏輯》，34頁，北京，商務印書館，1980。
[10] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，177頁，北京，人民出版社，1957。
[11] [英]柯林伍德：《曆史的觀念》，186頁，北京，商務印書館，1997。
[12] 《馬克思恩格斯全集》第2卷，118—119頁，北京，人民出版社，1957。
[13] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，72頁，北京，人民出版社，1995。
[14] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，77頁。
[15] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，67頁。
[16] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，73頁。
[17] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，67頁。
[18] 《馬克思恩格斯全集》第26卷Ⅲ，545頁，北京，人民出版社，1974。
[19] [德]阿爾多諾：《否定的辯證法》，11頁，重慶，重慶出版社，1993。
[20] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，73頁，北京，人民出版社，1995。
[21] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，111—112頁，北京，人民出版社，1995。
[22] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，139頁，北京，人民出版社，1995。
[23] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，141頁。
[24] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，18頁，北京，人民出版社，1995。
[25] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，23頁，北京，人民出版社，1995。
[26] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，25頁。
[27] 《馬克思恩格斯選集》第2卷，25頁。
[28] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，2頁，北京，人民出版社，1995。
[29] [德]哈貝馬斯：《後形而上學思想》，32—33頁，南京，譯林出版社，2001。
[30] 參見[英]以賽亞·伯林：《自由論》，106—107、109、125頁，上海，上海譯文出版社，2003。
[31] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，21頁，北京，求實出版社，1982。
[32] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，18頁，北京，求實出版社，1982。
[33] [美]瓦托夫斯基：《科學思想的概念基礎》，6頁。
[34] 《馬克思恩格斯選集》第4卷，364頁，北京，人民出版社，1995。
[35] 參見《馬克思恩格斯選集》第2卷，112頁，北京，人民出版社，1995。
[36] 《列寧全集》第55卷，151頁，北京，人民出版社，1990。
[37] 《馬克思恩格斯選集》第3卷，776頁，北京，人民出版社，1995。
[38] 《孫正聿哲學文集》第9卷，688—689頁，長春，吉林人民出版社，2007。
[39] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，11頁，北京，人民出版社，1995。