有好些書有那何為而作底問題。我這本書底形式與內容似乎免不了使讀者發生許多很基本的疑問。知道我的人們也許會感覺到一個向來不大談超現實的思想的人何以會忽然論起道來。從這本書底本身說，因為有形式方麵底限製，有些應說的話沒有說出來；如果在緒文裏把這些話說出來，這本書底內容或者因此清楚一點。此所以我要表示我何以慢慢地有這本書所表示的思想。
我所謂思想包含思議與想像。這二者底分別，不久就會談到，在這裏暫且不提。可是，另外有一分別現在就要提出一下。思想有動有靜。所謂動的思想普通用這樣的話來表示：“你去想想看。”動的思想似乎隻有本書所謂殊相生滅中的曆程。例如我從早晨八點鍾想起一直想到十二點鍾，所想的題目也許是因果關係，而在八點鍾到十二點之間，“一心以為有鴻鵠將至”。即幸而所謂鴻鵠者不發現於我底心目之中，也許我在九點鍾的時候想普遍的因果關係，而在九點半的時候感覺到因果關係之不可能，在十點鍾的時候，瘦瘦的康德，胖胖的休謨忽然呈現在我底眼前，而在十點半的時候，我才又慢慢地回到因果關係。所謂靜的思想普通用這樣的話去表示：“他底思想近乎宋儒理學。”這所謂思想不是曆程而是所思的結構。靜的思想沒有時間上的曆程，隻有條理上的秩序。我個人尋常所注重的是靜的思想，我這本書所表示的也是所思底結構。這結構也許粗疏，形式也許鬆懈，注重形式的人們讀起來或者不滿意，這在現在我沒有糾正底方法。但有些讀者也許注重思想底曆程，也許要知道我何以會慢慢地寫出這樣一本書來。下麵所說的話是對於已往的思想底經過作一簡單的報告。
在辛亥之後的幾年中，因為大多數的人注重科學，所以有一部分的人特別喜歡談歸納，我免不了受了這注重歸納底影響。後來教邏輯，講到歸納那一部分，總覺得歸納法不是一個像樣的東西，雖然在情感上我不願意懷疑到歸納本身。大概在好幾年之內我還是以歸納為客觀的知識底唯一的來源。也許因為我曾把客觀視為被動地承受自然之所表示，歸納法給我以二種在理論上解決不了的困難。所謂“自然齊一”非常之雞肋磨人，一方麵我不能大刀闊斧地把它扔掉，另一方麵，我又不能給它以一種理論上的根據。歸納原則本身有同樣的問題。這原則不是從歸納得來的，但既不是從歸納得來的，又以甚麽為根據呢？實實在在引用歸納為求知底工具的人們大概不會有這樣的問題，但是我底興趣是哲學的，這問題在我是逃避不了的。如果我們假設這世界本來是有秩序的，歸納不至於發生問題，但是我們怎樣可以假設這世界是有秩序的呢？我們怎樣可以擔保明天底世界不至於把以往的世界以及所有已經發現的自然律完全推翻呢？
另外有一問題與以上所說的自然界底秩序在我個人底思想上有關，可是它完全是另一問題。好久以前，我對於算學家十分景仰，他們可以坐在書房裏寫公式，不必求合於自然界，而自然界卻毫無反抗地自動地接受算學公式。這在我似乎表示自然界有算學公式那樣的秩序。後來研究邏輯，自己又感覺到邏輯也有那閉門造車出門合轍底情形。近來經奧人維特根斯坦與英人袁夢西底分析才知道邏輯命題都是窮盡可能的必然命題。這樣的命題對於一件一件的事實毫無表示，而對於所有的可能都分別地承認之。對於事實無表示，所以它不能假，對於所有的可能都分別地承認之，所以它必真。它有點像佛菩薩底手掌，任憑孫猴子怎樣跳，總跳不到手掌範圍之外。假如算學與邏輯是類似的東西——我不敢肯定地說它們是類似的東西——也許自然界之遵守算學公式就同事實之不能逃出邏輯一樣，而前此以為自然界因遵守算學公式而有算學式的秩序那一思想就不能成立。假如算學同邏輯一樣，自然界盡可以沒有秩序，然而還是不能不遵守算學公式。
我不懂算學。從邏輯這一方麵著想，任何世界，即與現實世界完全不同的世界，隻要是我們能夠想像與思議的，都不能不遵守邏輯。關於這一點，我從前也有許多疑問。後來想起來，這實在是用不著疑問的。思議底範圍比想像寬。可以想像的例如金山、銀山，或歐戰那樣的大戰在一個人腳趾上進行，都是可以思議的，但是可以思議的，例如無量、無量小、無量大或幾何底點線等等不必是可以想像的。既然如此，我們隻就思議立論已經夠了。我們要知道思議底範圍就是邏輯，思議底限製是矛盾，隻有矛盾的才是不可思議的。這當然就是說隻有反邏輯的才是不可思議的，而可以思議的總是遵守邏輯的。任何可以思議的世界既都是遵守邏輯的世界，我們當然可以思議到一沒有歸納法所需要的秩序的世界也遵守邏輯。秩序問題依然沒有解決。無論從演繹說或從歸納說，歸納所需要的秩序總是麻煩的問題。
我最初發生哲學上的興趣是在民國八年（1919）底夏天。那時候我正在研究政治思想史，我在政治思想史底課程中碰著了T. H. Green。我記得我頭一次感覺到理智上的欣賞就是在那個時候，而在一兩年之內，如果我能夠說有點子思想的話，我底思想似乎是徘徊於所謂“唯心論”底道旁。民國十一年（1922）在倫敦念書，有兩部書對於我的影響特別的大；一部是羅素底Principles of Mathematics，一部是休謨底Treatise。羅素底那本書我那時雖然不見得看得懂，然而它使我想到哲理之為哲理不一定要靠大題目，就是日常生活中所常用的概念也可以有很精深的分析，而此精深的分析也就是哲學。從此以後我注重分析，在思想上慢慢地與Green分家。休謨底Treatise給我以洋洋乎大觀的味道，尤其是他討論因果的那幾章。起先我總覺得他了不得，以後才發現他底毛病非常之多。雖然如此，他以流暢的文字討論許多他自己所無法解決的問題，一方麵表示他底出發點太窄，工具太不夠用，任何類似的哲學都不能自圓其說，另一方麵，也表示他雖然在一種思想底工具上自奉過於儉約的情況之下，仍然能夠提許多的重大問題，作一種深刻的討論，天才之高，又使我不能不敬服。
休謨底因果論有一時期使我非常為難。上麵已經說過我受了時代底影響，注重歸納，注重科學。休謨底議論使我感覺到歸納說不通，因果靠不住，而科學在理論上的根基動搖。這在我現在的思想上也許不成一重大的問題，可是，在當時的確是重大的問題，思想上的困難有時差不多成為情感上的痛苦。但是，我對於科學的信仰頗堅，所以總覺得休謨底說法有毛病。以後我慢慢地發現休謨底缺點不在他底因果論本身，而在他底整個的哲學。中堅問題就在他底“idea”。我記得我曾把他底“idea”譯成意象，而不把它譯成意念或意思，他底“idea”是比較模糊的印象，可是無論它如何模糊，它總逃不出像。上麵已經表示過想像與思議不同，所想像的是意象，所思議的是意念或意思。休謨是人，他寫書，他當然有意念，也善於運用意念。可是，他底哲學隻讓他承認意象不讓他承認意念；意象是具體的，意念是抽象的；他既不能承認意念，在理論上他不能有抽象的思想，不承認抽象的思想，哲學問題是無法談得通的，因果論當然不是例外。因果問題也是秩序問題，而秩序問題依然無法解決。
無論如何，休謨底因果在我似乎表示理與勢底不調和。有一個時期，我底主張是理論上有必然，事實上無必然。我在那時候底“實在感”（Sense of reality）使我對於這主張維持一種堅決的信念，在相當長的時期內，我沒有懷疑到所謂理論與事實。尤其是對於事實，我那時候以為事實就是客觀的所與（Given）。我對於這兩個名稱有點像大多數中國人對於“仁”“義”“禮”“智”“信”，西洋人對於“上帝”“天堂”等等差不多，在情感上有一套相當的反應（Response）而在理智上沒有明白的了解。我時常說“邏輯的先後”或“理論的先後”。說上好久之後慢慢發現所謂邏輯的先後大有問題。我那時所想的大概如下：如果這是紅的，這是有顏色的，無色不能紅，所以在邏輯上或理論上有色“先”於紅，世必有非常之人然後有非常之事似乎也表示這樣的思想。可是，這裏的先後實在是以必要條件為先以充分條件為後的先後。從純粹的邏輯著想，它沒有這樣的先後。純粹的邏輯命題彼此都是彼此底必要條件，否認任何一邏輯命題也就否認任何其他的邏輯命題。它們隻有係統上成文的先後，沒有係統之外超乎係統的先後。這樣看來，邏輯的先後或理論的先後決不是邏輯底先後。既然如此，所謂邏輯的或理論的先後意義何在呢？即以紅與有色而論，照以上先後底意義，有色固先於紅，不紅也先於無色；這似乎要看我們是從正麵說起還是從反麵說起。至於非常之人與非常之事，在主張人才論者也許要說“必有非常之人然後有非常之事”，而主張唯物史觀的人也許要說“必有非常之事然後有非常之人”。孰是孰非，用不著談，無論如何，各有各底條理。在一個條理上，非常之人先於非常之事，在另一個條理上，非常之事先於非常之人。Eddington在他底Nature of the Physical World裏曾說過類似這樣的話：如果我把手擺在桌子上，表麵上似乎是一件簡單的事，“實在”並不簡單，我底手實在是一大堆的電子往下壓，桌子是一大堆的電子往上迎。這顯而易見是把“手擺在桌子上”當作不甚“實在”的事，而把電子底動態當作非常之“實在”的事。也許物理學底條理是以細微世界底狀態去解釋耳聞目見範圍之內的狀態，而在此條理上，前者與後者兩相比較，前者會根本到一程度可以使我們說如果前者“實在”，後者僅是“表麵”而已。可是這不是知識論底條理，在知識論上，耳聞目見的狀態“先”於細微世界底狀態。這裏的討論無非是要表示所謂邏輯的或理論的先後不是邏輯底先後而是一門學問或一思想圖案底條理底先後。條理雖然不是隨隨便便的，也不是呆呆板板的，正文第四章討論共相底關聯，一部分也是討論這條理問題。
對於事實之為客觀的所與，我也發生疑問。某人隻有四十歲，青年會到清華園不過十多裏，他底大褂長四尺四寸，羅斯福是美國底總統，我欠他五百元法幣；假如這些話都是真的，它們都表示事實。可是，純客觀的所與無所謂“歲”，“裏”，“尺”，“寸”，“總統”，“法幣”。顯而易見的事實不就是客觀的所與。這不是說事實之中沒有客觀的所與，或事實不是客觀的所與。事實與客觀的所與是分不開的，但是，雖然分不開，而事實仍不就是客觀的所與。這裏的所與不是Noumenon，這裏的事實也不是Phenomenon。所與雖是事實底原料而不是有某種作料的原料，事實是加上關係的原料而不是改變了性質的原料。與所與接觸不必就是與事實接觸，與事實接觸一定同時與所與接觸。上麵說客觀的所與，其實所與無所謂客觀，隻有事實才是客觀的。所謂客觀的如此如彼，就是在某某條件之下不得不如此的如此不能不如彼的如彼；而客觀的是甚麽就是在某某條件之下不得不是甚麽的甚麽。事實有這樣的客觀性，因為它不是光溜溜的所與，而是引用了我們底範疇的所與。
我們底範疇都是概念，而我們底概念有兩方麵的作用：一方麵是形容作用，另一方麵是範疇作用。就概念之為形容工具而言，它描寫所與之所呈現的共相底關聯，它是此關聯底符號，此所以它能形容合於此關聯的所與，因而傳達並且保存此關聯於此所與消滅之後。就概念之為範疇而言，它是我們應付將來的所與底辦法，合乎此關聯（即定義）之所與即表示其現實此共相，不合乎此關聯之所與即表示其不現實此共相。一概念一時所形容之所與與該概念另一時所範疇之所與究竟相同相異，我們無從知道，並且是一無意義的問題，要點在前後兩所與所呈現的關聯是一樣；果然如此，則前後不同的兩所與表現一共相。概念有這兩方麵的作用才能盡它底職責，可是，這兩方麵是分開說的兩作用，而不是分開來用的兩工具。這兩方麵是不能分開來的，概念不形容，它也不能範疇，不形容而欲範疇則概念不能達，此所以大多數的人談概念總要舉例；概念不範疇也不能形容，不範疇而欲形容則概念也不能達，因為在此條件下它不過是名字而已。就概念之代表共相，而共相又不能無彼此底關聯著想，概念總是有圖案的或有結構的或有係統的。把概念引用到所與上去，或以概念去範疇所與，那所與總是一圖案，一係統，或一結構範圍之內的東西。這東西是甚麽就客觀地是甚麽。所謂一件主觀的事實不是一件事實主觀而是在那件事實之中有主觀的成分；例如我發熱我以為我看見鬼，我以某呈現為鬼是主觀的，然而在我那種情形之下，我以為我看見鬼仍是客觀的事實。
如果知識底對象是事實，秩序問題得到了一點子幫助，因為事實本來是有秩序的。這秩序既不完全是先驗的，也不完全是後驗的，由形容作用說，它是後驗的，由範疇作用說，它是先驗的。把這秩序視為動的程序，那就是說，把它視為我們對於所與的安排，這秩序就是所謂知覺經驗（Epistemological experience）。這樣的程序當然與經驗同終始。可是，把這秩序視為靜的結構，它無所謂與經驗同終始底問題。同時事實底秩序也是所與底秩序，而所與底秩序也是本書所謂現實底曆程中的事，它既有共相底關聯也有殊相底生滅。這是本書以後所要說的話，現在不討論。現在的問題是將來的所與是否會有事實上的秩序？將來是否會推翻現在與已往？這就是本文最初所提出的關於歸納的問題。關於這問題，以上的討論非常之重要。從知識論這一方麵著想，我們可以說將來的所與不會推翻現在與已往，將來的所與不會推翻現在與已往所發現的自然律。
照以上的討論，概念不僅形容所與而且範疇所與。範疇有兩方麵：一是正的方麵的接受，一是負的方麵的排除。一概念之所接受，即其它概念之所排除，一概念之所排除，即另一概念之所接受。這有點像圖書館底分類，新書來了之後，不擺在這一格就擺在那一格，即令原來的格式不夠，我們也可以新創一格。所與呈現之後，不在一概念之下，即在另一概念之下。我們預備了許多概念去迎接所與，我們不至於沒有辦法，因為我們不僅有正的概念，而且有負的籠統的概念，例如“古怪”“莫名其妙”“不實在”等等。同時一所與絕不會隻在一概念之下收容，它絕不會僅是“古怪”“莫名其妙”，它同時總可以在許多別的概念之下安置。我這看法頗受路易斯影響，他與我有不同的地方，這在以後盼望會表示清楚。無論如何照此看法，所與無所逃於概念之間。我們雖然不能決定將來的所與為哪樣的所與，那是沒有法子決定的；從這一點看來，我們的確沒有法子保障將來如何如何；但從我們底接受這一方麵著想，我們的確已經決定我們接受所與底辦法，所以無論將來如何如何，我們總有法子去接受它。歸納原則既不表示所與底曆程，也不表示所與前進底方向，它是一基本的接受原則。隻要有所與呈現出來，這原則總不會為所與所推翻。
歸納原則總是根據例子而得一普遍的結論，它是一“如果——則”的命題，它底前件列舉例子，它底後件是一結論式的普遍命題。普通的表示如下：
如果 a1——b1
a2——b2
a3——b3
……
an——bn
則A——B
如果我們用命題表示，歸納原則底前件如下：
φ（a1b1）·φ（a2b2）·φ（a3b3）·…·φ（anbn） （1）
它底後件如下：
（a，b）φ（ab）（2）
而（2）又等於
φ（a1b1）·φ（a2b2）·φ（a3b3）·…·
φ（anbn）·…·φ（a∞b∞） （3）
正的例子增加，（1）愈近（3），故大概不會（1）真而（2）假。這就是說，歸納原則底前件真大概後件也真。大概當然有程度問題，然此程度問題與原則底真假無關。假如有反麵的例子出現，則前件如下：
φ（a1b1）·φ（a2b2）·φ（a3b3）·…·
φ（anbn）·~ φ（an+1bn+1）（4）
而（4）又蘊涵
~（a，b）φ（ab）（5）
故（4）真而（5）假根本不可能，此所以反例證出現，以前的結論推翻是毫無疑問的。（4）之蘊涵（5）既是演繹，也是歸納：是演繹，因為純邏輯可以保障其為真；是歸納，因為把（5）視為結論，它是根據於事實上的~ φ（an+1bn+1）。在tn的時候，呈現出來的所與或者是φ（an+1bn+1）…或者是~ φ（an+1bn+1），可是，無論是哪一個，不是（1）蘊涵（3）就是（4）蘊涵（5），總而言之，歸納原則不會為所與所推翻。
請注意以上所舉的反證例子總是容納在歸納原則底前件的。其所以容納在前件者理由如下。所謂反證例子底反是一例子與以前的例子相反，不是將來與已往相反，這例子所反證的也不是曆史而是一普遍的命題。~ φ（an+1bn+1）是一反證例子，它所與相反的是φ（a1b1）·φ（a2b2）·φ（a3b3）…等等，這可不是將來與已往相反，因為當~ φ（an+1bn+1）是一例子的時候，時間不停流，這例子已經不是將來的。這例子之所反證的是（a，b）φ（ab）。假如這一普遍的命題僅是在tn的時候總結已往的例子，則~ φ（an+1bn+1）不能推翻它，它從此以後，總是真的，曆史是沒有法子推翻的。~ φ（an+1bn+1）所能推翻的一定隻能是一貨真價實的普遍命題，而不是在tn時候總結已往的例子那樣的命題。這普遍命題底推翻不是說它在 tn真而在tn+1假，果然推翻，它就從來沒有真過。這也就是說它已往也不真，推翻它，並不同時推翻已往。這討論已經表示無論將來如何，它總不會推翻已往；同時以前所說的關於概念為我們接受所與底工具，隻要有所與呈現，我們不至於無法接受，而接受了的所與總在事實範圍之內；這兩方麵的思想聯合起來可以充分地表示將來不會推翻已往，而且一定有已往那樣的秩序。
照以上說法，我們可以說歸納原則是先驗的原則，我這裏所謂先驗原則是說無論將來的經驗如何，這原則不至於為經驗所推翻。路易斯所談的先驗原則似乎也是這樣的原則。可是這樣的原則與先天的原則不同。路易斯之所謂A priori似乎無先天與先驗底分別。在這一點上時間是一很重要的問題。所謂將來絕對不是現在，也不會成為現在，但從某一現在，例如tn著想，則將來的tn+m總有成為現在的時候。當將來之為將來，它所能有的內容總是混沌的，無分於彼此的，沒有決定方向的。在一特殊的將來變成現在的時候，它才終止它底混沌，才開始它底分別，才決定它底方向。隻有在將來不斷地成為現在這一條件之下，我們才能把這混沌的所與研斷劈開，分別彼此，把它安置在所預備的間架之內；這就是說隻有在將來不斷地成為現在這一條件之下，我們才能繼續地經驗。隻要經驗繼續下去，先驗原則總不會為將來所推翻。
可是，經驗之能繼續下去，根據於所與之繼續呈現，而所與之能繼續呈現又根據於時間之不斷地川流。此所以上段談先天與先驗底分別底時候，我們說時間是一很重要的問題。我們現在假設世界中止，而又有無體而又類似人類所有的心靈繼續觀察。這假設也許是不能想像的，但的確是可以思議的；所假設的世界有點像本書所談的“無極”。它既是能夠思議的，它當然就不是矛盾的世界，它既不是矛盾的世界，邏輯命題當然仍是真的；這就是說，邏輯命題不會為這樣的世界所推翻。可是，邏輯命題雖不為這樣的世界所推翻，而歸納原則的確為這樣的世界所推翻。在這樣的世界，歸納原則底前件如果它原來是真的，仍是真的；但是它底後件是假的，因為時間打住，不僅以前的世界沒有歸納原則所說的具普遍命題式的自然律，以後的世界也沒有那樣的自然律。以那樣的自然律為後件，後件總是假的。前件真而後件假，歸納原則也假。
可是，時間是不會打住的。時間是現實的最重要的因素，至少我現在有此看法。隻有在純邏輯方麵，或純思議方麵，我們才可以假設時間打住。邏輯本來就沒有時間。從其它任何方麵著想，我們都沒有理由使我們相信時間是會打住的。我沒有想出好的方法表示時間底重要。我覺得我之所謂“現實”“實在”“事實”“存在”，無一不以時間為主要的因素。在本書底第一章，我說“能有出入”。這照我看來是一句非常之重要的話。我雖然在第一章沒有談到時間，而時間底重要早已寓於“能有出入”那一句話裏麵。“無無能的式，無無式的能”是形式上邏輯上的話，這樣的話雖真，而我們這樣世界仍不必有。可是，如果我們承認能有出入，我們已經承認時間，我們承認時間，則在現實底曆程中我們這樣的世界不會沒有。這是以後正文中的話，在這裏我不過借此表示時間底重要，同時也利用時間表示先天與先驗底分別。以上的假設很清楚地表示先天與先驗底分別。先天的原則無論在甚麽樣的世界總是真的，先驗原則，在經驗老在繼續這一條件之下，也總是真的。可是，假如時間停流，經驗打住，先驗命題也許是假的。
但是，時間不會停流；所與總是源源而來。所與既源源而來，事實也不斷地發生。包容於事實中的有特殊的所與，潛存於事實之間的有共相底關聯。特殊的所與總可以擺在時空架子裏而成為事體或東西。我現在把事體與東西聯在一塊叫作事物。秩序問題雖可以告一段落，而事物底理與邏輯底理底分別仍在，這分別並且非常之大。前者實而後者虛，前者雜而後者純，前者總難免給我們以拖泥帶水的感覺，而後者總似乎幹幹淨淨的，由純理出發我們底概念是絕對的，從絕對的概念這一方麵著想，我們免不了想到絕對的時空；可是，絕對的時空似乎為科學所打倒。這問題也給我很大的困難。很久以前，恐怕是十年以前，我頗想研究相對論，有一個時期，我似乎可以說懂得一點點子特別的相對論，可是普遍的相對論我沒有法子懂，這條路簡直不通。前幾年看見Bridgmann底Logic of Morden Physics才知道科學的概念與思想可以有一個總看法。科學底大本營是試驗、觀察、度量等等，而這些總離不了手術，所以科學的概念與思想都可以解釋成手術論的概念與思想。這看法，科學家不見得都讚成，但是我認為它是一極好的看法。科學的概念的確是比普通的概念嚴格，科學的思想的確比普通的思想精確，尤其是物理化學方麵的概念與思想。可是，科學的思想雖然嚴格與精確，而嚴格與精確底程度決不能達到理想的程度。手術論的“方”雖然比木匠所造的方桌子那樣的方來得精確，然而不能達到幾何學那樣的絕對的方，手術論的三十尺雖然比店裏所量的三十尺布那樣的三十尺來得精確，然而不能達到理想的三十尺。手術論的時空也不能是理想的絕對的時空。手術論在科學雖是對的學說，可是，申引到哲學範圍之內去，是說不通的學說。科學不承認絕對的時空，不一定表示哲學也不能承認絕對的時空。這兩學說可以並行不悖，而在這本書裏，絕對與相對的時空都分別地承認之。
上段曾說純理虛而潛存於事物之理實。純理果真虛嗎？其實，說純理虛是從曆史、科學、知識論這一方麵而說的話，是我們以我們這樣的世界為根據求得對於事實的知識而說的話。從這一方麵著想，純理是虛的，因為它不表示事實；我們可以知道純理，而我們所有的對於事實的知識不因此而增加。此所謂“虛”完全是對於事實而說的虛。可是，相對於事實的虛不見得就是虛無所有的虛。即以邏輯命題而論，我們可以說這樣的命題不能假，因為它沒有肯定任何事實之為事實。可是，邏輯命題不僅不能假，而且必然地真，它雖然不表示事實，然而它不能不有所表示。所謂事實不過現實之如此如彼而已，現實雖不必如此如彼，而現實不能不有；邏輯命題雖不表示事實，然而它肯定現實之不能不有。現實之不能不有也許就是朱子所說的理不能無氣，氣不能無理，或亞裏士多德所說的形不能無質，質不能無形。本書底式類似理與形，本書底能類似氣與質，不過說法不同而已。無論如何，純理底“虛”隻是相對於事實或這樣的世界而說的話，若相對於現實，純理不虛，不僅不虛，而且表示最普遍的道，最根本的道，而這最普遍最根本的道同時也是本書所謂道一的道。
事物之理底“實”有兩方麵：一是相對於事實而說的“實”，一是相對於任何現實之不得不具的“實”。前一方麵的實不必再討論，後一方麵的實，本段要提出討論一下。就前一方麵的“實”而說，純理是“虛”的，就後一方麵的“實”而說，純理也是“實”的。可見上段所談的純理不虛的“不虛”與本段所要提出的“實”是一個問題底兩方麵，不過本段所注重的不在純理而在“純料”而已。對於這個問題我也有我底思想底經過。對於任何一事物我們可以用許多謂詞去表示它底性質與關係，一方麵性質與關係是表示不盡的，另一方麵，即以無量數的謂詞去表示它而它仍有謂詞之所不能表示者在。前一方麵現在用不著談到，後一方麵從前會給我以困難的問題。有一個時候我相信科學可以發達到一程度可以使我們完全知道一特殊事物並且能預測它在何時滅。事實上的困難我也知道，我們不會完全知道一特殊的事物，同時即令我們能夠完全知道一特殊的事物，我們底預測也不會成功。如果所謂預測是科學的預測，則預測是一很慢的工作，也許所要預測的事已經發生而預測底工作仍未完了。事實上的困難可以撇開，我那信念底興趣不在事實而在理論，它底根據是把一特殊的事物當作一大堆的共相，而所謂特殊不過是各堆共相彼此底分別而已。但是一特殊的事物不僅是一大堆的共相。把共相堆起來，無論如何的堆法，總堆不出一個特殊的事物來。這不僅是共相與殊相底分別底問題，殊相底“殊”雖殊於共相底“共”，而殊相底相仍是共相底相。一特殊事物也不僅是一大堆的殊相，把殊相堆起來也堆不出一個特殊的事物來。起先我尚以為以共相或殊相為材料我們堆不出一特殊的事物來完全是因為相底數目太多。好久之後，我才慢慢地覺得一特殊的事物有那根本就不是任何相的成分在內。這根本非任何相底成分，我最初用英文字“Stuff”表示，後來用“質”這一字表示，最後才用周叔迦先生所用的“能”字表示。同時我既以“能”表示這事物中非任何“相”底成分，“能”當然不是名詞，它不過是名字而已。
能既不是任何相，我們當然不能以概念去形容它。在本書正文底注解裏我已經表示能不是電子原子那樣的東西。在這裏我要特別地補充一下。因為照現在的說法無論甚麽東西都是電子底集合體，也許有人以為這裏所說的能就是電子。能不是電子。能是任何事物底材料，無論電子何小，它總是一類的事物，每一電子有它底能。即令以後發現比電子小到幾萬倍的東西，那東西依然有它底能以為它底材料。小東西如電子有能，大東西如世界也有能，可見能本身無所謂大小，它不僅無所謂大小，我們根本就不能以任何謂詞引用到它身上去。它不是思議底對象，也不是想像底對象。雖然如此，而我們仍不能不利用思議與想像以求間接地表示能之為能。正文裏關於能的許多話都是不得已而說的話。這樣的話很容易發生誤會。即以“能不一”這一句話而論，有人以為能底“性質”一樣，所以應該說“能一”。我們所要表示的是萬事萬物各有其能，而能不是萬事萬物。它是萬事萬物之所同有的材料，而不是萬事萬物之所同是的東西，或同屬的類。它本身無所謂性質，如果我們要說它有“性質”，我們隻能以它所出入的可能為“性質”，而這就是說“能不一”。
雖有能而能不單獨地有，雖有式而式也不單獨地有；無無能的式，無無式的能是先天的真理，單從式這一方麵著想，它不是純形式，單從能這一方麵著想，它是純材料。在本書它們都是最基本的分析成分，它們底綜合就是道。關於道我要多補充幾句。
每一文化區有它底中堅思想，每一中堅思想有它底最崇高的概念，最基本的原動力。小文化區我們不必談到。現在這世界底大文化區隻有三個：一是印度，一是希臘，一是中國。它們各有它們底中堅思想，而在它們底中堅思想中有它們底最崇高的概念與最基本的原動力。歐美底中堅思想也就是希臘底中堅思想，我們現在所急於要介紹到中國來的，追根起來，也就是希臘精神。如果我們把這一點作詳細的討論，非長文不可。我們在這裏隻好說幾句表麵上看來似乎沒有甚麽根據的話。印度底中堅思想我不懂，當然也不敢說甚麽。中國底中堅思想似乎儒道墨兼而有之。中國思想我也沒有研究過，但生於中國，長於中國，於不知不覺之中，也許得到了一點子中國思想底意味與順於此意味的情感。中國思想中最崇高的概念似乎是道。所謂行遭、修道、得遭，都是以道為最終的目標。思想與情感兩方麵的最基本的原動力似乎也是道。成仁赴義都是行道；凡非迫於勢而又求心之所安而為之，或不得已而為之，或知其不可而為之的事，無論其直接的目的是仁是義，或是孝是忠，而間接的目標總是行道。我在這裏當然不談定義，談定義則儒道墨彼此之間就難免那“道其所道非吾所謂道”的情形發生，而其結果就是此道非彼道。不道之道，各家所欲言而不能盡的道，國人對之油然而生景仰之心的道，萬事萬物之所不得不由，不得不依，不得不歸的道才是中國思想中最崇高的概念，最基本的原動力。對於這樣的道，我在哲學底立場上，用我這多少年所用的方法去研究它，我不見得能懂，也不見得能說得清楚，但在人事底立場上，我不能獨立於我自己，情感難免以役於這樣的道為安，我底思想也難免以達於這樣的道為得。
關於道的思想我覺得它是元學底題材。我現在要表示我對於元學的態度與對於知識論的態度不同。研究知識論我可以站在知識論底對象範圍之外，我可以暫時忘記我是人，凡問題之直接牽扯到人者我可以用冷靜的態度去研究它，片麵地忘記我是人適所以冷靜我底態度。研究元學則不然，我雖可以忘記我是人，而我不能忘記“天地與我並生，萬物與我為一”，我不僅在研究底對象上求理智的了解，而且在研究底結果上求情感的滿足。雖然從理智方麵說我這裏所謂道，我可以另立名目，而另立名目之後，這本書底思想不受影響；而從情感方麵說，另立名目之後，此新名目之所謂也許就不能動我底心，恰我底情，養我底性。知識論底裁判者是理智，而元學底裁判者是整個的人。這裏所謂道也許就是上段所說的中國思想中的道，也許相差很遠。如果相差很遠，則我在這本書裏的用字方法就是普通所謂舊瓶裝新酒的辦法。我向來不讚成舊瓶裝新酒，如果名目可以假借，則貨不真，價不實，而思想底混亂是難免的結果。我深知道我這本書有舊瓶裝新酒底毛病，尤其是所謂無極、太極、幾、數、理、勢、情、性、體、用。其所以明知而故犯之者就是因為我要把一部分對於這些名詞的情感轉移到這本書一部分的概念上去。我自己有這要求，讀者也許也有這要求。雖然如此，我仍盼望沒有思想混亂底結果。
最崇高概念的道，最基本的原動力的道決不是空的，決不會像式那樣的空。道一定是實的，可是它不隻是呆板地實像自然律與東西那樣的實，也不隻是流動地實像情感與時間那樣的實。道可以合起來說，也可以分開來說，它雖無所不包，然而它不像宇宙那樣必得其全然後才能稱之為宇宙。自萬有之合而為道而言之，道一，自萬有之各有其道而言之，道無量。“道二，仁與不仁而已矣”的道，照本書底說法，是分開來說的道。從知識這一方麵說，分開來說的道非常之重要，分科治學，所研究底對象都是分開來說的道。從人事這一方麵著想，分開來說的道也許更是重要，“得誌與民由之，不得誌獨行其道”的道都是人道，照本書底說法，都是分開來說的道。可是，如果我們從元學底對象著想，則萬物一齊，孰短孰長，超形脫相，無人無我，生有自來，死而不已，而所謂道就是合起來說的道，道一的道。