一·一 道是式—能。
一·二 道有“有”，曰式曰能。
這裏的道是哲學中最上的概念或最高的境界。這兩句話是命題與否頗不敢說。我覺得說這兩句話的時候，我們不容易馬上就開始說解析的話。從情感方麵說，我總覺得印度思想中的“如如”（引用張申府先生底名詞）最“本然”，最沒有天人底界限。我們既可以隨所之而無不如如，在情感方麵當然最舒服，中國思想中的“道”似乎不同。我覺得它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”，就不十分如如。可是“道”不必太直，不必太窄，它底界限不必十分分明；在它那裏徘徊徘徊，還是可以恰然自得。希臘底Logos似乎非常之尊嚴；或者因為它尊嚴，我們愈覺得它底溫度有點使我們在知識方麵緊張：我們在這一方麵緊張，在情感方麵難免有點不舒服，這篇文章中的道也許是多少帶一點冷性的道。
一·三 有能。
這裏的“能”字是命名的名字，好像張飛、關羽一樣，不是形容事物的名詞如紅、綠、四方等等。名字叫“能”的那X不是普通所謂東西，也不是普通所謂事體。
依我底意見，我們可以在寬義的經驗中（有推論有想像的經驗）抓住它，我手上有一支紙煙，此刻它是完整的，有某形，有某色。它有它底來源；它底煙的那一部分在多少時前是某一地方的煙葉子，未成植物前，一部分是種子，其他部分是肥料，是水，是太陽光中的某一種光等等。它底紙的那一部分可以追到某造紙廠，由造紙廠可以追到某一種樹，理論上也可以追到某一棵樹，也可以追到水、光、土等等。我現在抽這支煙。原來的整體又分開來了。一部分變成灰，一部分變成煙……煙這一部分在我底內部溜達溜達之後就大部分往空氣裏走了。成灰的那一部分變動比較地慢，起先留在煙灰缸裏，以後也許就到土裏與別的東西混合起來，過些時候，也許又回到另外一種植物裏去。
這一大堆變更中，有些東西是直接經驗的，有些是想像的。所謂“煙”、所謂“紙”、所謂“光”等等都是可以下定義的，都沒有變。可是，在此變更程序中，有X由“是某甲種的東西”變成“是某乙種的東西”，由“是某乙種的東西”變成“是某丙種的東西”等等。這裏的意思是說，我們說“這支煙變了灰”在那裏變的不是“煙”類，或“煙”概念。也不是X本身，而是“是那支煙的X走入‘那一堆灰’裏去了”。也許有人以為這裏的X就是化學底“原子”或物理學底“電子”或物理學底“力”。我所要表示的意思不是這個意思。“原子”“電子”“力”，都是類，都形容，都摹狀；它們都可以有定義，它們也都是抽象的，它們可以隻有算學方麵的意義；它們都靠這裏所說的X塞進去方能成具體的原子、電子、力，才能有化學或物理學方麵的意義。
既然如此，X隻能有名字，而不能有摹狀詞去摹它底狀，或形容詞去形它底容。名字的“名”與普通所謂名詞的名大不相同。普通所謂名詞的名是可以按名而得實的名，名字的名不是可以按名而得實的名。“能”字在本文裏不過是為行文底方便所引用的名字而已。這個字我得之於周叔迦先生。我以為它是很“好”的名字，它可以間接地表示X是活的動的，不是死的靜的，一方麵它有“氣”底好處，沒有“質”底壞處；另一方麵它又可以與“可能”聯起來，給“可能”以比較容易抓得住的意義。
“能”既是X底名字，我們不能按“能”底名，而得X底實。X不能以言語直接地傳達。在我個人，我可以說我得之於寬義經驗之中。在別人，我就不敢說了。它也許是要所謂直覺才能夠得到的。如果一個人在自己底經驗中能夠抓得住它，他自然知道“能”是怎麽回事。如果抓不著，也就沒有好法子使他抓著，我這裏這句話——“有能”——是表示經驗的話。在經驗中抓住了它，在所謂“形而上”學底範圍之內，它也就逃不出去。
一·四 有可能。
這裏所謂可能是可以有而不必有“能”的“架子”或“樣式”；一部分是普通所謂空的概念，另一部分是普通所謂實的共相。茲先從實的共相著想，所謂紅、所謂綠、所謂煙、所謂灰、所謂水等等，凡有具體的表現（為這個紅的東西，那個綠的東西等等）而又不是各個體之所分別地表現的情形都是所謂實在的共相。可能的一部分就是這種共相。共相既是實有的，它是有“能”塞入的“架子”或“樣式”，它既是有“能”的“架子”或“樣式”，當然是可以有“能”的“架子”或“樣式”。那就是說共相是可能。
共相雖是可能，可能可不一定是共相。可能雖可以有能，而不必有能。普通所謂空的類稱，或空的概念，如“超人”，如“龍”，如“世界共和國”，如“劍仙”等等，它們不是此處所謂共相，因為它們沒有具體的表現，然而它們是可能，因為它們可以有具體的表現。所謂可以是邏輯方麵的可以，是沒有矛盾的可以。這是最普遍的可以，隻要“架子”或“樣式”沒有矛盾，它就可以有“能”；那就是說，它就是可能，它就是可以有而不必有“能”的可能。
“可以”有邏輯的意義，而沒有邏輯係統的意義。邏輯係統是邏輯底具體的表現，邏輯係統的意義隨邏輯係統而異。可是，係統雖多，而邏輯不二。在係統方麵，“可以”底意義雖不見得相同，而在邏輯上“可以”隻有一意義。設有兩不同的P、Q邏輯係統，P有P底“矛盾”，所以P有P底“可以”；Q有Q底“矛盾”，所以Q有Q底“可以”；但無論如何，就兩係統之均為邏輯係統而言，可以總是無矛盾。
這樣說來，凡事物之所表現都是可能，而可能不限於事物之所表現。“可能”本身也是概念，也是可能。它隻有彼此分別底問題，沒有事實上多少底問題，也沒有一時一地的問題。它雖有現實與否底問題，而沒有存在與否底問題。想得到與否既然是一時一地的問題，它當然沒有想得到與否底問題。可能是一件事，想得到的可能又是一件事。我們現在所想得到的可能不過是可能中極小極小的一部分而已。
雖然如此，“有可能”這一句話也是寬義經驗方麵的話，尤其是官覺經驗與知覺經驗。對於經驗，我們也有以經驗之道還治其身的情形。具體東西底表現，使我們得到一種歸納方麵的材料，這材料就是各個體底共相。就歸納所得條而理之，得到了共相與共相間彼此的關聯之後，我們又以之規律或範疇以後的經驗。這兩方麵均給我們以“可能”底思想。“可能”底思想雖來自經驗，然不必即隨經驗而去（這句話有毛病，可是在此處我不願多所討論）。這是就我們對於可能的思想而言，至於“能”與可能底本身，既不隨經驗而來，也不隨經驗而去。
一·五 有式，而式是析取地無所不包的可能。
如果我們把以上所說的可能，包舉無遺地，用“或”底思想排列起來，這析取地排列起來的可能本身為一可能。這可能就是此處的“式”。關於這句話，我們應注意以下諸點。
“包舉無遺”這幾個字是指“所有的可能”而言。根據以上可能底有無，不是想得到的可能底有無，不是一時一地事實上的可能底有無；可能既是可以有“能”，而“可以”又是邏輯上沒有矛盾，則可能底多少或可能究竟有多少，我們當然不敢說。可能底多少及種類，我們既不能知道，要我們在事實上把它們排列起來，當然辦不到。我們隻能在思想上把它們圈起來，不過怎樣圈法要表示一下才行。
我們可以從知道的、事實上的可能，利用經驗所給與我們的“或”底思想或概念，把這些可能排列下去。“或”非常之重要，它是可以兼而又不必兼的“或”。設暫以（1），（2），（3），（4），…（∞），代表可能，則“或（1）或（2）或（3）或（4）或…或（∞）”表示“能”可以套進（1）或者套進（2）或者套進（3）或者套進（4）……或者套進（∞）。單獨地套進去固可，如果沒有矛盾，“能”也可以同時套進好些的可能。
可能雖沒有事實上的多少問題，可是，在理論上，它們底數目可以說是“無量”。這可以從兩方麵說。數目本身就是可能，數目中有無量數，可能也有無量，也是無量。同時可能底定義既如上述，可能的排列即在思想上也沒有止境，而“無量”也可以表示這排列底程序是沒有止境的程序。這樣一來，“無量”既可以是“所思”或“所排列的可能”底無量，也可以是“思”底無量，或“排列”底無量。“靜的無量”固可，“動”的無量也可。
“式”中的可能，在另一標準上，不必是同等的；例如“人”是一可能，“動物”是一可能，“生物”也是一可能；如果我們注重它們底包含關係，這些可能不是平等的可能。但在我們底式中，它們在一平等的線上排列著，或在不平等的線上排列著，至少在本條底立場上，沒有甚麽關係。從式底立場著想，隻要是個可能就在它們底排列中。這些不平等的可能以後會談到。
這裏的式就是邏輯底泉源，可是它不限於任何一邏輯係統。我在不相融的邏輯係統那篇文章裏，曾表示邏輯係統雖可以不同，而邏輯則一。我覺得邏輯底積極意義就是表示“能”之不能逃式。從邏輯係統方麵著想，不相融的邏輯係統之發現是非常之重要的事體；可是，從邏輯底本質，或邏輯底形而上方麵的泉源著想，這件事體是否同樣的重要至少使我懷疑。一邏輯係統，不過是以一種方法表示此“能”之不能逃此“式”。即有另外不同，或不相融的方法表示此意，而所表示的仍是一樣。
一·六 道無“無”。
一·七 無無能的式，無無式的能。
我們對於“能”的思想是從經驗得來的。經驗方麵有它，而在經驗方麵我們的確是沒有方法消滅它的。可是，我們對它的思想雖來自經驗，而它本身不靠經驗。我們很容易根據經驗方麵的情形，回溯以往，而以往不能無“能”，前望將來，而將來也不能無能。“能”隻能變成它底可能的依附，而它底本身不能消滅。那就是說它老是“在”那裏的。
問題是“式”是否可以無“能”。“式”底定義既如上所述，當然沒有“式”之外，那就是說，沒有未曾排列在“式”之中的可能。這樣一來，我們一想就可以知道“式”之外，沒有可以有“能”的架子或樣式，“式”之外既沒有可以有“能”的架子或樣式，那麽“能”隻能在式之中。“能”既不能消滅，“式”之中總有“能”。這當然就是說沒有無“能”的式。既然如此，“能”既老在“式”之中，“式”既不能無“能”，“能”也不能無“式”，那就是說，沒有無“式”的“能”。
也許有人因為以上兩句話，馬上就跟著說，“能”就是“式”，“式”就是“能”。我個人聽見過人說這樣的話：“因必有果，果必有因，因就是果，果就是因。”說這話的人也許有他底信仰，而這句話的前後兩半本來是兩句話。但是如果他以為後半是由前半推論出來的，那我就有點不懂了。如果意思是說：“乙為甲果，又為丙因，所以既是因又是果，”這當然是可以的。可是，如果說這句話的人以為因之所謂因就是果之所謂果，那可不成。有夫必有妻，有妻必有夫，但夫不是妻，妻不是夫。
當然“甲是乙因”不能離“乙是甲果”，而“乙是甲果”也不能離“甲是乙因”，我們的確可以說“甲是乙因”就是“乙是甲果”。但這裏的情形與以上不一樣。這不過是以兩不同樣的語言表示一件事實而已。它表示語言相等，而不表示甲乙相同。無論如何，由一·六、一·七兩句話，我們不能就以為“式”就是“能”，“能”就是“式”。
朱子底“理”與“氣”，我不敢說就是這裏的“式”與“能”，亞裏士多德底“形”與“質”，我也不敢說就是這裏的“式”與“能”。“理不能無氣，氣不能無理”或“形不能無質，質不能無形”似乎是常常遇著的思想，可是，我個人總感覺不到這思想底必然，尤其是“理不能無氣”，“形不能無質”底那一方麵。若把“氣”與“質”當作經驗中的“東西”，這兩句話似乎是真的，可是，它們雖然是真的，而它們似乎不是必然的。至少在我個人看來，經驗的“東西”無所謂必然，而“理”與“形”很可以沒有這些“東西”。我這裏的“式”與“能”，在我個人，的確是不能分離的，而它們之不能分離，在我看來，的確是必然的。
能與式之不能分既是必然的，則“無能的式”與“無式的能”都是矛盾，矛盾就是不可能。我們可以利用一·七這一條去作一·六與一·二那兩條底注解。一·六說道無“無”。前麵那個無字是普通有無的無，後麵那個“無”字是不可能的無。由“無”底意義可以推到“有”底意義。一。二說道有“有”。前麵那個有就是普通有無的有，後麵那個“有”是可能的有，最泛的有，最普遍的有。
一·八 能無生滅，無新舊，無加減。
以上談“能”的那一條，曾表示“能”是名字，不是名詞或其它任何概念。以任何概念去“形容”“能”不過是表示那概念是可能，“能”可以塞進那概念，而成普通所謂那概念範圍之內的具體的東西。這與普通所謂形容不一樣。任何類的東西均有生滅，有新舊，有加減。說一東西底“生”不過是說它既生後所有的“能”在它未生前塞在別的可能裏麵，而沒有塞進這一東西既生後的可能或概念或共相。所以一東西底“生”不是“能”底“生”，一東西的“滅”不是“能”底“滅”；新舊加減的情形同樣，其它可能也莫不如是。我們可以用“人”為例，有的時候，我們說人是有理性的動物，跟著就說“有理性”形容任何“人”。無論這一句話應作何解釋，我們不能說它底意思是以有理性去形容塞在“人”那一概念或共相式架子或樣式裏麵的“能”。如果有這意思，那就糟了。因為如果“有理性”可以形容“能”，其它無量的可能也可以形容“能”，而“能”底性質底數目與可能底數目相等；可能中有彼此不相容的可能，“能”也就逃不了彼此不相容的性質。總而言之，如果“生滅”是東西底生滅，則“能”無所謂生滅；新舊等等同樣。
可是，“生”與“滅”等等都是可能。“生”可以有“能”，“滅”也可以有“能”。有“能”底“生”不是“能”底生，是“一可能之有‘能’”，底生；滅也不是“能”底滅，是“一可能之有‘能’”，底滅。一·八這一句話不是說可能中無“生”這一可能，“滅”這一可能，“新”這一可能。
既然如此，此處的生滅、新舊、加減等等隻表示：沒有式外的“能”加入式內，所以無生、無新、無加；也沒有式內的“能”跑到式外，所以無滅、無舊、無減。“式”外無“能”，所以無外人；隻有式內才有“能”，所以也無外出。
這樣的思想也許就是Indestructibility of Matter-energy那一原則所表示的思想。那一原則似乎很早就發現了，現在的科學似乎還引用。可是，有以下四點我們要注意：
（一）如果Matter-energy是一概念或共相或可以有定義的名詞，它就是本文底可能，而不是本文底“能”。如果它是本文底可能，也許就是本文底“式”；如果是本文底“式”，則Indestructibility of Matter-energy。那一原則就不是本條這一句話了；因為“式”雖無生滅（照式底定義無所謂生滅），而本條所說的不是式無生滅，是“能”無生滅。同時Matter-energy似乎不是本文底式；如果它是式，則那一原則不是自然律；如果那一原則是自然律，則它不是式。
（二）那一原則似乎是自然律，至少科學家以為它是自然律，而我們也把它當作自然律看待。果然如此，則所謂Matter-energy不是式，在定義上至多是式中的某一可能。生滅雖是可能，而任何可能底本身均無所謂生滅，這一點參觀“有可能”那一條即可知。說Matter-energy這一可能無生滅似乎也不是這一原則所要表示的意思。
（三）以Matter-energy為式，這一原則不是本條所說的話；以之為可能，似乎也不是這一原則底意思。結果隻有兩條路走：（甲）是把Matter-energy當作名字看待，（乙）是把它當作本文所謂有“能”的可能看待。如果我們走（甲）這條路，而同時Matter-energy之所指就是“能”之所指，這一原則當然就是本條所說的話。這也許是原來的意思，但在我們把它視為自然律的情形之下，這一條路似乎走不通。
（四）這樣看來，我們似乎隻能把Matter-energy當作有“能”的可能看待，那就是說把它當作是Matter-energy那樣的實在的東西看待。果然如此，則Indestructibility of Matter-energy這一原則是科學家底自然律，當然也是我們底自然律；事實上是真的，可是，不是本然的道理。把這一原則作如是解，它當然不是本條所說的那句話，它底範圍比本條底範圍窄多了。
一·九 式無生滅，無新舊，無加減。
“式”也是無生滅等等。這一點在一·八那一條底注解裏已經提及。從定義方麵著想，這一句話可以說是用不著說的。“式”是析取地無所不包的可能，可能是邏輯上可以有“能”，而不是事實上有“能”的東西；它根本就沒有時空底問題，也沒有任何具體的東西所有的事實上問題。它似乎是很顯而易見地無所謂生滅等等。但是因為我們在日常生活中留心具體的東西的時候多，留心抽象的概念的時候少，我們免不了注重前者，忽略後者。我們很容易因為甲是乙底父親，乙是甲底兒子，甲比乙老，遂以為“父親”一概念比“兒子”這一概念“老”，因為甲在乙之前，乙在甲之後，遂以為“在前”這一關係在“在後”這一關係之前。這些話隻要提醒一下我們就知道它們是沒有意義的話。無矛盾的概念就表示可能，可能可以是無矛盾的概念之所表示；概念沒有具體的東西在事實方麵所有的問題，可能當然也沒有。可能沒有這些問題，“式”當然也沒有。
可是，有一點我們得注意。因為生滅等等都是可能，所以生滅等等都在“式”中，所以“式”中有生滅等等，也許就有人以為“式”有生滅等等。這當然是錯了。這差不多等於說人有腿，人是腿。“式”中雖有生滅等等，而“式”仍無所謂生滅等等。這一點在一·八那條底注中已經提及，此處不過重新注意一下而已。
一·一○ 式或能無所謂存在。
“式”與“能”既無生滅、新舊、加減，當然也無存在。這裏說無所謂存在者一方麵因為前麵說有“式”有“能”，或者有人以為它們和東西一樣地存在，另一方麵說它們無存在恐怕引起誤會。
如果我們把“存在”兩字限於具體的個體的東西底存在，則存在也是可能，也可以有“能”，也在“式”中。“式”中雖有存在，而“式”無所謂存在；存在雖可以有“能”，而“能”無所謂存在。本文底有無不是存在與不存在。是道底內容則有，不是道底內容則無。存在固然是可能，不存在也是可能，它也在“式”中，它也可以有“能”。“能”可以塞進存在這一可能裏麵去，也可以不塞進存在這一可能裏麵去。我們所要避免的誤會就是以不存在為不可能底誤會。生滅、新舊、加減這樣相聯的詞沒有存在所能有的誤會，所以僅用無字已夠。
有些人很喜歡提出存在問題。存在似乎是大多數人底一種實在與否底標準。這標準從我們底極狹義的經驗看來，的確是非常之重要。從研究曆史或其他尚且不容易輕視個體的學問的人們這一方麵看來，也的確是非常之重要。可是，我們在寬義的經驗中日常所用的工具，有一部分根本就沒有存在底問題。例如我們問在這一段文章中，有幾個“存”字？假如我們底答案是“n”，那麽這裏有n個“存”字甲，但同時這n個“存”字都是“存”字乙。至少這裏的“存”字就有（甲）（乙）兩意義底分別。由（甲）義，則前後、左右、大小等等問題都有，而這n個字都存在；可是由（乙）義，則前後、左右、大小等等問題都沒有，這些問題它既都沒有，它也沒有（甲）義所有的存在問題。
本文在此處把存在二字限製到具體的個體的東西底存在。既然如此，“式”與“能”當然是無所謂存在。問“式”存在與否是一不應發生的問題，問我們怎樣知道“式”存在當然也是不應發生的問題。“能”也是一樣。本條底意思本來用不著以明文表示，其所以終於以明文表示者，一部分的理由也是因為有好些人發生“式”與“能”底存在底問題。
一·一一 式或能無終始。
式、能既無生滅等等，當然也無終始。這裏的終始就是東西事體有終始底終始。這一條也是用不著特別提出的，其所以特別提出的理由與前幾條同樣。但是終與始似乎是注重“存在”的人們所特別發生而又似乎無法解決的問題。有些人因為注重存在的東西，所以很容易把一方麵的問題移到另一方麵去。存在的東西都有終始，即存在的世界也有終始；因此“存在的時間”“存在的宇宙”也有終始。其實時間與宇宙都不能以存在兩字去形容，從可能方麵著想，時間當然無終始。從現實的時間著想，時間也無終始，存在底標準之一就是占時間，未特殊化的時間無占時間與否底問題，而這也就是說無終始。至於真正的宇宙當然無所謂存在，也無所謂終始。說宇宙存在不過是把“宇宙”兩字引用到某時期的世界而已，某時期的世界當然有終始。我們以後要表示時間是一老是現實的可能，而宇宙是道底別名，它們都無終始，但這是以後的事。
從前的人已經說過道無終始，物有死生。這兩句話在本書裏也很有道理。用本書底語言說道無終始就是說式與能無終始，說它們無終始，就是說它們無所謂終，無所謂始。物大概就是所謂東西或事體。果然如此，則物占時間，所謂物占時間，就是說物有死生。也許物之中有很特殊的物如天文學家底“宇宙”；這樣的“宇宙”既然是占時間的物，當然不是真正的宇宙，當然有終始，當然有死生。總而言之，道為道，物為物，物有生死而道無終始。道無終始亦即式與能無終始；式與能無終始，因為無無能的式無無式的能，所以同時也是式無終始，能無終始。
一·一二 式與能無所謂孰先孰後。
根據以上一·六、一·七、一·八、一·九、一·一○、一·一一，式與能當然無所謂孰先孰後。可是，我們特別提出來講講也有道理。有好些人發生事理先後底問題，而這一問題引出許多的辯論。有些辯論或者是針鋒相對，有些也許根本就是沒有問題的辯論。他們底“理”或者相應於此處的“式”，或者不是，但他們底“事”決不是此處的“能”。關於此問題，我們要注意以下諸點。
如果所謂“理”是知識底對象而又能獨立於我們底知識的理，它也許就是這裏的“式”，如果所謂“理”是知識底對象，僅是知識底對象而不能獨立於我們底知識的理，則所謂理不是此處的“式”。如為後者，它是我們經驗中能以理稱的事體好像能以四方稱的四方東西一樣。茲以理（1）表示前者，以理（2）表示後者，理（1）是可以獨立於我們底知識的理，理（2）是不能獨立於我們底知識的理。所謂事大概就是普通所謂“東西”或“事體”的事。事也可以分事（1）事（2）兩義。但除此分別外，我們還可以引用另一辦法，我們可以把相應於一理的事與不相應於一理的事分開來。這句話似乎要補充幾句才行。假如人有人底理，樹有樹底理，動物有動物底理，植物有植物底理等等，具體的人就是相應於“人理”的事，具體的樹就是相應於“樹理”的事等等，而具體的人不是相應於“樹理”的事，具體的樹也不是相應於“人理”的事等等。我們先討論理（2）與事（1）底先後問題，而先後兩字限於時間上的先後。
（一）總有不相應於理（2）而先於理（2）的事（1）。這似乎是毫無問題的。至少在實在主義者，這是毫無問題的。如果“有事始有理”這一句話是作如是解，它似乎是一句不容我們否認的話。
（二）相應於一理（2）的事（1）不一定先於它所相應的理（2）。有些在前，有些在後。發現的事（1）（Discovery）先於它所相應的理（2），發明的事（1）（Invention）後於它所相應的理（2）。如果有人以為所有的發現都是發明，則事（1）等於零，而實質上就隻有事（2）。如果有人以為所有的發明都是發現，則事（1）底意義等於理（1）。堅持理（1）理（2）與事（1）事（2）底分別，同時承認有理（1）理（2）與事（1）事（2），這兩假設是無法承認的。
（三）不相應於一理（2）的事（2）既不先於所有的理（2）也不後於所有的理（2）。這句話似乎不清楚，這底意思如下：假設理（2）事（2）均有所謂最初，則此最初的理（2）事（2）沒有先後底關係，即有時間上的關係，我們也隻能說同時。僅有理（2），無經驗，僅有事（2），也無經驗；除非把經驗二字用到那無知無覺的事體上去。
（四）不相應於一理（2）的事（2），在大多數人們底經驗中，大概先於理（2）。如果“有事始有理”底意思是這個意思，這大約也是一句比較靠得住的話。這當然要看所說的“那一理（2）”是甚麽樣之理（2）。大約對於愈深奧的理（2），這句話愈靠得住；對於愈粗淺的理（2），這句話愈發生問題。