馬克思一生不斷地對黑格爾主義的堡壘（也許卡夫卡的“城堡”是個更好的比喻）發動攻擊。黑格爾主義中有某些馬克思想要的東西。或者換句話說，他想從這個絕對體係的殘骸中搶救出那些值得搶救的東西。毫無疑問，馬克思的思想與黑格爾之間的準確關係將繼續長期表現為一個謎題，並啟發研究。這是一種辯證的關係，也就是說，一種充滿矛盾的關係。馬克思在某種意義上繼承了黑格爾的思想，但僅僅是“擴展”了它；而在另一種意義上則脫離了黑格爾，徹底改變了他的思想。在寫作《資本論》的時候，馬克思表述出他自己的辯證方法，並闡明了它如何區別於黑格爾的方法，這在他的生命中是很晚的時候了。然而，在很早的時候，他從黑格爾那裏接受了“揚棄”（overcoming）的概念，以替換合題的概念，後者在黑格爾體係的建構中使正題和反題達到頂點，獲得完成和靜止。
我們今天的努力不是要一點一滴地追索，馬克思的思想在哪裏接受並擴展了黑格爾的思想，哪裏又徹底地區別於它。我們倒樂意揭示紛爭的要點，那個涉及馬克思思想與黑格爾思想迎麵碰撞的問題。這個問題在馬克思主義複雜的曆史過程中經常被忽略。那便是有關國家的問題。對黑格爾而言，至少在他成為一個國家哲學家（philosopher of the state）的時候，國家既是凝聚社會的東西，也是社會的最高成就。沒有國家，組成社會現實的元素——“等級”、行會和企業，再細分如自治政府和家庭——都會分崩離析。離開它的規章製度，就會是類似客觀道德（禮儀和習俗、道德）和主觀道德（責任感和義務感）之間的破裂。人類曆史在現代符合憲法的國家中達到頂點。再沒有什麽在醞釀中的東西可以預期，從人類的努力中也沒有什麽可期待的了。
馬克思采取了完全相反的態度。國家不過是又一個依賴曆史條件的製度。並不是國家召喚出曆史條件，使之成為存在，然後通過某種形而上學的過程，給予其性質和意義。需要明確表明的是，當馬克思著手對黑格爾的法哲學和國家哲學進行徹底批判的時候，他並沒有設定：製度有一個基礎，它自身是上層建築。至於黑格爾的觀點，即中產階級（以及和它緊密相連的政府官僚機構）是“普遍的”階級，是整個人類的知識和意識的承擔者，馬克思用他所能使用的最強有力的語言嚴厲地批判了它。
現在，不得不問的是：馬克思的批判是“理論”的嗎？答案是肯定的。它產生於對理論真正的核心概念的分析和超越。黑格爾體係的問題是，它使曆史在當代成為終點，表達了一種“曆史的終結”，從而麻痹了行動的希望。從一開始，馬克思就是作為一個行動的人來進行思想的。他的整個生命就是一場為了民主、社會主義和共產主義，為了一個更好的社會的長期戰鬥。他最初的戰略是呼籲一個無產階級的聯合。為什麽？因為工人階級果斷地挑戰著當下製度的“真理”，懷疑著現存製度的內置的美德。他不能接受一種獻祭（在最強的意義上使用這個術語：使神聖化，使成為聖者）給現存政府和“法的體係”的哲學體係。現在，馬克思自己相信黑格爾的體係將會成為最完美的那個哲學體係。馬克思對國家的批判，內在地與他對哲學的批判交織在一起。
但是這個關係並不恰好是一個迎麵的碰撞。正如伽利略在笛卡爾之前出現那樣，黑格爾出現於馬克思之前。我們可以談論人類認識史上的一場黑格爾主義—馬克思主義的革命，但將這一重大轉變歸功於康德和康德主義會更加準確。革命存在於哪裏？存在於此：首先是對黑格爾，接下來是對馬克思而言，研究和認識的對象是時間。在他們之前被建構的科學和概念性思想中，空間占據主導地位。不用說，即使在最“機械的”觀念中，時間也並非完全不存在，但它是次要的，是被空間的維度決定的。在黑格爾那裏，時間上的擴展性（“變”）成為了最重要的，占據了首要地位：人類生活存在於時間之中，是曆史性的，它特有的意識是一係列變化的階段和變動的要素。在馬克思看來，當黑格爾說他的哲學是人類思維的頂點，當代的民族國家是曆史的終點時，他背叛了自己最為明智的洞見。這是黑格爾的遺產，馬克思將之肩負起來，並帶著它走得更遠。
通過馬克思，變化真正成為了普遍的，因為自然和曆史都被曆史地理解。人以及人類的所有事情，從現在起，都被暫時性的術語所描述：工作時間被計算，職業被分解並被追溯到它們的起源，技術的改變及它們漸進的社會影響被詳細地記錄。馬克思所謂的“哲學的”著作，始終如一地在曆史的深度上追求這種分析，直到達到這樣一點，即炸開哲學體係化的範疇，挑戰這個已經發展完善的時代中人類生活的任何形式化。黑格爾沒有能夠構想出一個關於自由的體係。因此，他的知識體係是危險的。然而正是黑格爾奠定了曆史知識的基礎，這個基礎也已經成為人類所有知識的基礎。
雖然比在黑格爾那裏更加明確，在馬克思那裏，時間仍然具有雙重屬性：它同時是增長和發展。誕生於這個變化著的世界中的“存在”，以一定程度的穩定性增長：它們的某些特性會穩步增長。這些特征是數量上的，因而可以測量。同時，在這些變化過程之外，性質不同的新的特征出現了。增長和發展同時並進。在它們之間有一個由辯證思想最普遍的原則（法則）所規定的聯係。一個隻在量上增長的“存在”很快就會變為一個怪物。然而，變化過程的兩個方麵彼此不同，有時甚至彼此分裂、分歧。可怕的生活形式的確存在，也不少見，它可能代表衰落和死亡的形式。而增長是量上的，可持續的；發展是質上的，不可持續的。發展跳躍著前進；它預設了這些飛躍。增長易於預測，發展則不然。它可能包含不可預見的意外，包含著不能化約為先在的質和決定論預期的新性質的突然出現。曆史富於新鮮的創造，勞動和藝術中的創造比我們的知識和反思所能預期的要豐富得多。
當一個人從馬克思主義的角度來閱讀黑格爾，特別是閱讀其《法哲學》時，實踐的概念就會出現。在他對“市民社會”的分析中，黑格爾將之與政治社會（國家及其全體職員：政府和官僚機構）區分開來。市民社會包括類似家庭、行會和行業（“等級”）、城鎮和其他一些地方性的組織。它的成員的需要被組織成一個一貫的體係，這些需要通過分工來滿足。市民社會產生於這些因素的相互作用，並通過法律體係、“權利體係”、國家、政府和官僚組織聯合為一體。
在黑格爾那裏，有實踐這一概念，但是並沒有被明確呈現出來。因為在他的哲學—政治學的體係中，神聖天佑的國家創造自己的條件，這些條件僅作為法律和政治結構的質料。黑格爾將這些元素或者條件僅僅看作“因素”，是一個更高級別的現實政府的發展階段，沒有任何屬於它們自己的實體；他將其當作次要的東西處理。
在馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》、《關於費爾巴哈的提綱》、《神聖家族》和《德意誌意識形態》（在1845～1846年間與恩格斯合著）中，實踐的概念被闡明了。
《1844年經濟學哲學手稿》批評和拒絕哲學的基本分類和概念，包括“唯物主義”和“唯心主義”這兩個概念。“實體”這一術語的哲學意義是什麽？是以形而上學的方式偽裝了的自然，是與人武斷地分離的自然。與此類似，意識是以形而上的方式偽裝起來的人類精神，是與自然武斷地分離的人類精神。
唯物主義和唯心主義都是對世界的解釋，在革命性的實踐麵前，都是站不住腳的。它們不再相互對立，因而都是無效的。馬克思主義的特色，在於它的革命性特征，因而它的階級特性並不從任何唯物主義的假設中衍生，而是出於實踐特性，出於它超越思辨，從而超越哲學，超越唯物主義和唯心主義這一事實。在更早的思想史上就有對世界的解釋，最著名的是18世紀的資產階級思想。一般而言，盡管唯物主義的確是被壓迫和革命的階層，包括中產階級的哲學，工人階級的作用卻是全新的。通過徹底地強調實踐（基於工業的社會實際行為和生產；使得曆史上所有人類實踐的自覺成為可能），這個階級拋棄和拒絕之前對生活的所有解釋，這些解釋相應於階級鬥爭中過時的階段。
因此，馬克思主義（它以理論的方式闡明了工人階級的狀況並在理論層麵上給予它階級意識）並不是唯物主義哲學，因為它不是一種哲學。它既不是唯物主義的，也不是唯心主義的，因為它根本上是曆史的。它表明了知識的曆史性；它在其全部曆史性中，詳述了人類的社會—經濟的形成。
哲學不解釋任何東西；它自身被曆史的唯物主義所解釋。哲學，是一種沉思的態度，它接受存在。它不改變世界，僅僅是對世界的解釋。沉思的態度，是分工的一個更深遠的後果，是一個殘破的、片斷性的活動。但是，真理是總體。哲學不能聲稱自己是至上的、總體的活動。沉思的活動所能達到的結果與經驗觀察到的事實不一致。沒有靜止的絕對者，沒有這樣一種作為精神性的來世的事物。任何絕對的事物都是為人剝削人進行辯護的麵具。哲學的抽象並沒有自身的價值，沒有精確的意義。真理還是具體的。永恒的哲學（philosophia perennis）的主張，要麽是沒有內容的同語反複，要麽是從一些曆史的、可被經驗證實的內容中獲取的具體意義。要通過純粹反思超越於世界之上，實際上仍然是被囚禁在純粹的反思之中；普遍之物在實踐之中奠定其基礎，而實踐自身就是客觀的。
馬克思拒絕承認存在著不同質的幾類知識，比如一方麵是哲學知識，另一方麵則是科學知識。對抽象的哲學思想的辯護隻是說，它是對特定的科學洞見的抽象，更準確地說，是為了總結從對曆史發展的研究中獲得的最普遍結果。
曆史唯物主義的目的是恢複人類思想的積極強度，這個目的就是對它自己的辯護。最初，在分工之前，在它與實踐直接相連的時候，它就擁有這個強度。但是，不被時代的假象所欺騙並創造一個真正普遍的學說，這個“哲學的”決斷也為它進行辯護。
這三重要求（思想應該是有效的、真實的和普遍屬人的）既給哲學畫上句號，也代表著它的延續，這種要求仍然可以被視為一個哲學的要求。這個要求在《德意誌意識形態》和《神聖家族》中沒有被全部提出來，但是我們可以在其探討的主題以及後來所著的文獻所包含的爭論和批判的核心處發現它。
實踐概念在馬克思所謂的“哲學”文本中出現。正如我們剛才說的，實踐通過與哲學和哲學家思辨態度的對立得到定義。費爾巴哈以唯物主義人類學的名義反對黑格爾的哲學，並沒有成功超越哲學的態度。盡管他強調感性世界，但他沒有看到感知能力的主體方麵：塑造客體，認識客體且內在於客體的活動。費爾巴哈沒有認識到直觀的客體是一個創造性活動的產品（或作品），既是感性的又是社會的。因為他忽視了實踐—感性的活動，因而更加忽視了實踐—批判的，也就是革命的活動。[1]與沒有考慮實踐的哲學唯物主義相反，唯心主義發展了人類思維的主體方麵，但僅是抽象地發展了它，而忽視了感性活動（《關於費爾巴哈的提綱》第一條）。費爾巴哈自己隻看到了實踐肮髒、乏味的一麵。然而，哲學唯物主義有更嚴重的後果。它把人類的改變歸因於環境的改變和教育的影響，忘記了是人自己改變了他們的環境，而教育者是不得不受教育的。因而，唯物主義理論傾向於將社會劃分為兩個部分，其中一個淩駕於另一個之上。由此，正像唯心主義那樣，唯物主義哲學不是基於組織上的理由而是基於教育的理由為國家辯護（《關於費爾巴哈的提綱》第三條）。
人的思維是否具有客觀的真理性，這並不是一個理論的問題，而是一個實踐的問題。人應該在實踐中證明自己思維的真理性，以及自己思維的現實性和力量，亦即自己思維的此岸性。關於離開實踐的思維是否具有現實性的爭論，是一個純粹經院哲學的問題。（《關於費爾巴哈的提綱》第二條）
在與實踐活動相關聯的方式中，知識的諸多分支發現了它們的範圍和意義。思辨哲學家們考慮的“知識的問題”，是一個虛假的問題。抽象的邏輯一致性，與社會活動和實踐證實相脫離的理論，沒有任何價值。人的本質是社會的，社會的本質是實踐——行為、行動和互動的過程。與實踐相分離，理論就會徒勞地固執於錯誤地構想出或者不可解決的問題，陷入神秘主義和神秘化（《關於費爾巴哈的提綱》第八條）。
在早期著作中，實踐主要是以否定的術語來定義的：作為那些哲學忽視或舍棄了的東西，作為哲學所不是的東西。這是一個有爭議的規定，盡管否定的定義有助於引出對辯證思想而言本質性的和積極的東西。這個新概念仍然沒有得到充分的闡述。馬克思對它的闡釋還不足以預防某些特定的混淆。在《關於費爾巴哈的提綱》第二條中闡述的實踐的標準，後來被解釋為一種為了維護實踐性而對理論的完全拒絕，被解釋為對經驗主義的追隨和對效果的膜拜，被解釋為一種實用主義。以哲學批判之名，哲學的重要性被忘記，這一事實也被忘記，即在馬克思看來，實踐包含著對哲學的超越。
一些作者堅持認為，社會科學（人類或者行為的科學，其中首先是社會學）是哲學最後一段行程上的適當的替代品。根據他們的觀點，哲學的象征、洞見和概念（他們將之等價對待）將會被社會學、人類學、文化史等領域的經驗事實的陳述所取代。當這些思想家遇到這種情形，他們遲早都會發現自己得不償失：他們的發現足夠專門，但其意義卻是片斷性的和有限的；隻有返回到某種“哲學化”（無論承認與否），這樣的發現才能夠承載深度和廣度。要不然——這將是同一回事——專家們的片斷性的技術將會迅速地推動哲學家們給無形式的事實堆積、技術和結果以一個思辨的統一。在實證主義和哲學主義（philosophism）、客觀和主觀、經驗主義和唯意誌論之間將會有一場拉鋸戰。
其他一些人認為，馬克思的確發現了實踐，他的發現為實現哲學家們的夢想清理出了道路，同時又使哲學變得無用。事實上，實踐這一概念比這要複雜得多。我們已經注意到，實踐的概念包含著諸多差別、層次、分裂和矛盾。為了分析和詳述它的創造性力量，我們必須從哲學已經闡釋過的普遍概念出發。
如果將實踐的發現單純地解釋為對哲學的拒絕，我們不就朝一種實踐哲學、實用主義或類似的什麽前進了嗎？也就是說，不就是朝一種從舊的意義上的哲學衍生出的，或者替代了舊哲學的另一種哲學前進了嗎？
所有這些傾向都出現在當代雜亂無章的馬克思主義運動中，但其假設和意蘊並未得到闡明。事實上，對所有的實踐目的而言，官方的馬克思主義在哲學措辭的掩蓋下，采取了一種經驗主義、實證主義的態度。它完全地信賴科學和技術（自然或物理科學而不是曆史和社會科學）。通過這種方式，在一種意識形態化的馬克思主義的掩護之下，它近乎讚同一種技術專家統治論的實踐。至於葛蘭西所闡述的實踐哲學，則變成了對一種特定的實踐的辯護——對現代的貴族、黨派的辯護。換句話說，它變成了一種馬基雅維利主義哲學，將哲學的聲望加諸政治的實用主義之上。
至於盧卡奇，在他的《曆史與階級意識》中，無產階級的階級意識取代了傳統的哲學。無產階級代表“總體性（totality）”——在對現存的現實的徹底否定之中理解現實的過去、現在和未來（可能性的領域）。
不幸的是，在當今世界任何地方的工人階級中都不能發現這樣的曆史意識——這在現實的個人，在現實的群體中是找不到的。它是不熟悉工人階級的哲學家的純粹思辨的建構。因此，它是一般批判的主體。盧卡奇用無產階級的哲學取代了古典哲學。他的哲學將哲學權威性、表象的權力和體係化的現實托付給了一個思想者。當這個思想者成為集體的思想者，這就使得古典的體係化的風險和危險永遠存在——而不隻是曾經存在。盧卡奇的階級意識理論與葛蘭西所闡述的實踐哲學有著相同的缺點。這兩位馬克思主義理論家都在哲學還未實現之際就相信哲學已經終結——這是一個非常普遍的錯誤。
實踐的發現廢除了自律的哲學，廢除了思辨的形而上學。但是它僅在這一程度上朝哲學的實現前進，即一個有效的（革命性的）實踐歸屬於過去，伴隨著分工和國家，以及哲學的世界（真理世界）和非哲學的世界（現實世界）之間的對立。
由於種種原因——一些在馬克思的時代已經出現，另一些在後來也出現了，但所有這些原因都與馬克思主義在我們這個時代充滿矛盾的發展有關——我們相信，給實踐概念提供一個解釋是必不可少的。為了做到這一點，僅僅集合專家或者來自馬克思和恩格斯的引文是不夠的；我們必須就當代人的經驗和磨難來說明這個概念。隻有對這個概念的充分說明，對其隱微的和顯白的東西的充分說明，才會表明它包含著許多社會學要素——一種關於需求、對象和知識的社會學，一種關於日常生活、政治生活等等的社會學。
在對馬克思的閱讀中，我們認為，一些連續的步驟逐漸被整合到一個更為寬廣且更加可靠的實踐（政治）行動的觀念中。馬克思從來沒有回到他對哲學的批判，也沒有回到他的實踐概念。在他生命的最後階段，他打算寫一個關於辯證方法的闡述，但他生前並沒有完成這個計劃。馬克思的著作非但沒有完成，甚至它最成熟的部分都沒有得到充分的闡明。這在很大程度上導致了後來對它的誤解。
一個對馬克思實踐概念的詳盡的研究，如果這樣的研究是可能的話，將包括對可觀數量的文本的對比分析。我們把這個任務留給其他人，同樣的還有重新界定黑格爾與馬克思的關係的任務和其他許多沒有解決的問題。我們唯一的目的是盡可能地減少某些混淆（即使不是完全地防止它們），同時表明馬克思的實踐概念是怎樣為現代意義上的社會學留下空間的。
a.實踐的概念預設了感性世界的複興，以及作為對感性世界之關注的實踐感的恢複。正如費爾巴哈所見，感性是所有知識的基礎，因為它是存在（Being）的基礎。感性不僅意義豐富，它還是人類的創造。人類的世界已經被人們（男人和女人）在其曆史進程中創造出來。它開始於一個原初的自然，這個原初的自然在被給予我們的時候就已經被我們的努力改造過了——工具、語言、觀念、符號。豐富的實踐是可以把握的，同時也是不可窮盡的，實踐感告訴我們它是什麽。它是一個持續的揭示，這個揭示如此明顯，以至於我們隻需要睜開雙眼，去感受實踐在人類創造中的巨大範圍，包括風景、城市、日用品和稀有物品（藝術品）。感性與理智的統一，自然與文化的統一，我們隨處可見。正如馬克思所說，我們的感覺變成了理論家，直接物揭示了它所涉及的中介物。感性把我們引向實踐的概念，而這個概念又打開了感性的豐富性。
人類之間的關係是感性世界的一部分，這一點現在被重新發現、揭示和確認了。因為在成為對一個有意識的主體而言的另一個意識之前，一個活的存在僅僅是一個對象。恰恰作為一個感性對象，它或多或少進入到豐富而複雜的社會關係中，這個社會關係揭示了其作為“主體”的存在，並讓它鍛煉它的主體性力量——活動、反思和欲望。
b.人類首先是一種需要的動物（creature of need）。他在很大程度上比動物更“是”需要的動物，因為幾乎所有人從一出生就擁有在他們自身的身體中和直接的環境中生存的手段。如果沒有這個，他們便無法存活，無論是就個人還是物種而言都一樣。在人類的所有活動中，需要作為人類生活的一個條件普遍地存在。在人類的生活中，沒有什麽東西不對應於某些需要，或者不創造某種需要，即使是在距文化和技術最遙遠的範圍都是如此，更不用說在經濟生活中了。除個人需要（隻能以社會的方式滿足）以外，還有嚴格意義上的社會需要和政治需要，直接的需要和文化需要，自然的需要和人工的需要。除非對他人的需要的承認本身變成了一種有意識的需要，對他人主體性的承認才真正變成了一個人類事實（即社會的事實）。最終，除非需要的發展已經進步到了這一點，即人類共同體在其活動中需要理性，個人和社會層麵上的理性、合理性才會出現。
人這種需要的動物一旦在世界上出現（同時是個人的和曆史的出現），他在很長的時間內都是虛弱的，不能保護自身。考慮到殘忍的自然母親給予它的裝備是多麽的簡陋，人這個物種能夠生存下來簡直就是一個奇跡。在把人看作一種需要的動物時，馬克思和馬克思的思想是否將其當作一種特殊科學的對象來考慮呢，比如“人類學”？毫無疑問，《1844年經濟學哲學手稿》[2]包含著一個人類學的提綱，但也包含了一定數量的批判性評論。人類學（費爾巴哈的人類學是一個典型的代表）要麽傾向於將人淹沒在自然之中，要麽將人與自然分裂開。然而，必須被理解的是人與自然之間的衝突關係：統一（即使是在發展的最高點，人都不能與自然分離）和鬥爭（人的活動從自然那裏獲得人類需要的滿足，並在這種滿足中改變和掠奪自然）。人與自然的根本性關係，或者可以合法地稱為“本體論的”關係。另一方麵，人所做的每一件事情，都是變化過程中的一部分，也就是曆史的一部分。我們沒有權力將曆史“本體論化”為超出自然的東西，製造一種曆史哲學，從而引進人與自然的另一種分裂。
因而，就需要形成人這個物種的整體發展的一部分，就其在人的形成過程中刺激了人的活動而言，它便是值得研究的問題。這就使得如下概念的引入是合法的，例如需要的相對豐富和貧乏、需要的多樣性、從對物的需要到對其他人的需要的轉變，以及從對自然實用到人的功能的轉變。
對需要的研究揭示了諸辯證進程之間的相互影響。人在這一點上與動物相區分：為了獲得需要的滿足，他製造工具，創造作品。需要立即成為一種行動或一種活動，以及一種與自然、與他人、與對象的複雜關係。通過自己的工作，人類掌握自然並部分地占有自然。工作不是一種自然的活動，它甚至在這兩種意義上是“反自然的”：作為辛苦的勞作，它要求努力和紀律，同時它既外在又內在地改造自然。工作變成了一種需要。感性在工作中發展和完善，通過工作發展和完善。當工作通過生產新產品和財富而修正需要，需要就發生改變，並且變得更加複雜。因此，人是從自然中出現的，但仍然不能夠脫離自然。享受是緩解人對自然的根本性依賴的東西。它給不斷的鬥爭、分離和疏遠的感覺帶來了片刻的輕鬆。因為需要是無助的標誌，所以工作作為追求享樂的能力，作為成功進行這樣一種行動的力量，取代了需要。用這種方式，作為一種自然的存在物的人，就以一個不同的總體性取代了他直接的、幾乎不與自然相區分的統一。他在多方都冒著毀滅的危險——異化。黑格爾關於被國家控製需要體係的理論，因為太過狹窄而必須被拒絕：它沒有考慮需要的總數和對總體（即所有活動進行中的完滿性和充分性，所有欲望的滿足）的需求。超越有限性，超出最初給定的束縛的過程，就走向這個總的完滿性。
由此，我們發現所有實踐都依賴於一個雙重的基礎：一方麵是感性，另一方麵是由需要刺激起來的創造性活動，這需要又被活動所改變。這個總體現象（需要、工作、對感覺對象的感性享受）在任何一個層次上都能找到。工作是生產性的，它生產對象並為了更多工作而生產工具。但同時它又是新的需要的生產——需要的生產和生產的需要。新的需要，同時在量上和質上都反作用於生產它們的人。於是，需要逐漸發展，直到它到達最高和最深刻的形式，最微妙和最危險的形式：人類存在（presence）的欲望（和欲望的存在），權力的欲望（和欲望的權力）。在某種意義上說，所有的曆史都以需要的增長和發展為特征（不要忘了人工性、扭曲和異化）。共產主義不過是通過實現人類需要的終極發展，通過將它從異化中解放出來，以彰顯人類需要。
目標是技術取代工作，但在這個可預見的發展到達終點之前，工作必須變成一種首要的需要。工作與非工作之間的矛盾（人類的努力與減少、以致最終消滅這種努力的手段——包括機器和生產技術——之間的矛盾）格外富有刺激性。非工作是閑暇，但同時是天賦的自發性，是沒有能力工作和對辛苦勞動的獎賞。需要正是完全享受的匱乏。[3]人類在從動物性的非工作進步到因為足夠強大而獲得了對事物的技術精通的非工作時，就已經超越了人們殘酷的（和受壓迫的）勞動和他們的剝削者的非工作（閑暇）。
c.工作是“需求—工作—享受”這個辯證過程的一部分，在這個過程中，工作是一個實踐和曆史的“因素”或階段。在這個過程中，勞動需要自身的規定性，而新的過程與先前的過程相互影響。工作被打碎了（分工）。生物學的、技術的（由工具決定）分工與社會分工互相影響。諸功能被劃分開；城市與農村之間的分離與腦力勞動和體力勞動的分離並駕齊驅。城市占據了管理職能，並且這種職能在城市框架內變得更加完善：計劃、行政監督、政治取向、與其他地區族群的關係。在很長的時期內（特別是在“亞細亞生產方式”下），城市寄生在農村之上，隻履行著非生產性的軍事、管理和政治職能。後來，特別是在西歐，城市在生產性工作方麵取代了農村；這個過程是資本主義時期特有的過程，而資本主義時期又加快了這個過程。這標誌著一段漫長曆史發展的結束，在這個發展過程中，功能的不平等變得越來越突出。生產性的工作（主要是農業）在與其他職能，與那些首領、長老、武士、神父和巫師的職能的關係中被貶低。許多已經持續存在了上千年的群體在成為階級之前，互相之間為了有限的社會剩餘產品苦苦鬥爭。然而，特權化的職能並不能使他們從共同體的控製中解放出來：為了提高自己的威望，他們必須謹慎地使用它；他們必須扮演虛構的角色，為了他們的優越地位而犧牲。正在形成的國家並不允許他們草率地對待“普通人”。特別是，為了為自己辯護，特權組織在很長的時間內不得不承擔創造就業、建立紀念碑、美化城市、組織慶典等義務。
在這一點上，特權階級的一個職能（意識形態的功能）占據了極為重要的地位。最初履行這個職能的是神父，很久之後，更多專業的知識分子承擔了這個職責——詩人、哲學家、科學家和作家。在具體討論意識形態的概念之前，我們可以僅在一個專家群體之內注意所有意識形態的社會基礎，他們詳細解釋觀念，並將之呈現給更大的社會。
d.我們必須區分與物理的自然相關的活動和與人類相關的活動。後者產生於分工，但“勞動”這個術語並不全然適合它們。我們說宗教的、政治的和文化的職能，而不說宗教的、政治的或者文化的工作。我們不妨分別用創製（poiesis）和實踐來命名這兩組活動。創製將人類形式賦予感性；它包括人類與自然的關係——他作為農民、匠人和藝術家的勞動——更一般地說，人類對自然的占有，對外在於自身和內在於自身的自然的占有。實踐包含了人與人之間的關係、管理活動，在國家存在的時候還包括國家的功能。在一個廣泛的意義上，實踐包含創造；在嚴格的意義上，它僅指實用（pragmata），即社會成員實際考慮事情。
我們在此提出的區分，遵循著被認為是社會意識化身的語言的發展次序。它突出了在社會的統一體之中，人類活動的方式與自身分離和對立，構成了一種二元性。
創製，這個社會劃分的結果接下來又被劃分。生產勞動（農業、工藝和後來的工業）在與真正的創造性活動的關係中被貶低，或者更準確地說，這種活動被單獨地視為創造性的，也就是個體在生產一個作品的過程中所追求的東西。物、產品和作品互相之間彼此區分。與此類似，在實踐中（嚴格意義上的實踐），一些活動尤其享有特權地位：中介或者中介者的活動——商人、演說家和政治領袖。
在這個宏大的過程中，工作變得與自己相衝突。它同時是個人的和社會的，分化的和整體的，質的和量的，簡單的和複雜的，生產性的和非生產性的，混雜的和同質的。它與非工作（閑散、閑暇）相衝突。作為辯證的過程和作為內容的工作，引起了一個特殊的形式，一個被體力勞動的產品設定的形式：商品。
事實是，實踐首先並且首要的是行動，是在人和自然、意識和物（按哲學家的方式將之作為兩種不同的實體而分裂開，從來都不可能是不合法的）之間的辯證關係。但如果這樣，每一個實踐都是內容，而內容創造了形式；隻是因為生而矛盾的形式的緣故，內容才是內容；形式通常不能完全地解決這些矛盾，並力圖將一貫性強加於內容之上。因此，每一個社會都是創造形式的社會。至於實踐的發展，經過許多興衰和戲劇性事件（其中有許多社會的消失，包括最高貴和最幸福的社會），它使一些特定的形式得以永久化和完善。我們可能會提到禮儀的形式、直接的人際關係的形式、美的形式、形式邏輯（來源於對話語的反思）、法律（支配契約和變化的規則），最後，商品（在交換普遍化的過程中產品所承擔的形式）及其後果，或者說它的影響——貨幣。商品的形式具有一個非常重要的特點：它與自身的內容、進入它之中的勞動並不分離。作為一個物，它是使用價值，又是交換價值：一個人類產品。在與勞動和生產勞動的內在矛盾的關係中，商品同時是度量的尺度和被度量的東西。隻有通過體現於它之中的勞動（馬克思所謂的社會平均勞動時間），它才有價值，但反過來，勞動隻有生產商品並且自身變成一個商品（作為花費在勞動上的時間），它最終才有價值。一旦開啟它的進程，商品直到最後都帶有這個內在於形式的潛力。借助於商品，不同類型的生產勞動之間的中介者——商人在實踐中承擔了更大的重要性。通過後者的活動，勞動被控製和馴服：貨幣成為了基本的東西，媒介物變得比創造性和生產性的勞動更具本質性。
在《資本論》的前一百頁，馬克思表明了，一個物、一個產品是如何在特定情況下承擔起一個商品的形式的。這個物分裂成兩部分：在並不失去它物質的現實性和使用價值的同時，嬗變為交換價值。它經曆了一次變體，借此從質的狀態過渡到量的狀態，從它孤立的同一性過渡到麵對其他的物，從一個實在的現實過渡到一個純粹的形式（金錢、貨幣）。當每個商品都能用一個普遍的等價物，即貨幣來進行估值時，這個形式就達到完美了。
這個對使用價值的分析以及對其形式發展的敘述已是眾所周知。在馬克思看來，他經過一係列的變形追蹤到的這個商品形式，擁有掩蓋其本質的特殊能力，掩蓋其起源於以它為生和以它來謀生的人類這一事實。這個形式被拜物教化了。它作為一個被賦予了無限權力的東西出現。這個形式反作用於它自身的內容，並占據這個內容。這個物把人變成它的物，掩蓋它自己的起源和誕生的秘密，也就是說，掩蓋了它作為人類特殊的相互關係的產物這一事實。商品、貨幣和資本的這種拜物教特征，有著深遠的影響。它製造了現實的假象，更加有效地使“現實”（實踐）模糊化，因為它們就是現實的一部分。分析必須驅散迷霧，穿透假象的麵紗。這個被拜物教化的形式呈現出這樣兩種性質：作為一個抽象物，它變得獨立自主，同時掩蓋了現實的關係。我們將回過頭來詳細考察這一分析。
對人類生活形式的思索，從而對這些形式的科學分析，總是采取同實際發展相反的道路。這種思索是從事後開始的，就是說，是從發展過程的完成的結果開始的。給勞動產品打上商品烙印、因而成為商品流通的前提的那些形式，在人們試圖了解它們的內容而不是了解它們的曆史性質（這些形式在人們看來已經是不變的了）以前，就已經取得了社會生活的自然形式的固定性。[4]
換句話說，形式是欺騙性的。它會導致虛假的印象和錯誤的想法，即穩固性的印象、在自然（靜止的）事物與社會事物（抽象的，因而是曆史地形成的）之間的混淆。它將社會的整體帶進一個非常特殊的過程：物化。
然而，這些非常重要的觀點並沒有被馬克思體係化為一個單獨的物化理論，在某些人看來，這些觀點構成了《資本論》以及馬克思主義的本質。盧卡奇學派過高地估計了物化理論，將之當作一種哲學和社會學的基礎（在這個體係化過程中，這二者被視為同一的）。但是，這個抽象的東西，這個形式（商品、貨幣、資本）並不能使物化（“具體化”）的過程達到它的結論。它並不能將自己從人類的關係中解放出來，它傾向於支配、歪曲這種關係，將它改變為物與物之間的關係。它不能完全作為物存在。對活躍的人類而言，並且正是由於活躍的人類，它保持為一個抽象物。因此，它所包含的是人的互相關係的一個形式性秩序。
商品不能自己到市場去，不能自己去交換……為了使這些物作為商品彼此發生關係，商品監護人必須作為有自己的意誌體現在這些物中的人彼此發生關係……他們必須彼此承認對方是私有者。這種具有契約形式的（不管這種契約是不是用法律固定下來的）法的關係，是一種反映著經濟關係的意誌關係。[5]
因此，這個抽象的東西，或者說形式——物，包含了人類關係的形式秩序，即契約關係。這個形式分裂為二：一方麵，我們獲得商品，以及其社會的和經濟的後果；另一方麵，我們獲得契約，以及其社會和法律的影響。這兩方麵的一致，被根本過程的統一性所保證。
對交換過程的經濟學研究與另一種研究相匹配，即對司法關係及其影響的研究。一旦為貨幣和商品清出了道路，一旦它們的規則在曆史中出現，人與人之間契約關係的法典就被頒布：例如拿破侖的《民法典》。一旦這樣一個法典被正式地製定，它就提供了新社會的鑰匙，使得解碼資產階級，以及發現它尚模糊不清的意義成為可能。[6]
必須謹記的是，在形式的外表之下，內容繼續存在：工作和它的辯證運動（個人的和社會的、質的和量的、簡單的和複雜的工作）。價值形式的理論又涉及關於分工的研究和理論：
在商品世界中，發達的分工是作為前提存在的，或者更正確地說，這種分工直接表現在使用價值的多樣性上，這些使用價值作為特殊商品彼此對立並包含著同樣多種多樣的勞動方式。分工作為一切特殊的生產活動方式的總體，是從物質方麵、作為生產使用價值的勞動來考察的社會勞動的總體形態。但是，從商品的角度以及從交換過程內部來看，分工本身隻在它的結果、在商品本身的分化中存在。[7]
e.藝術和文化特有的性質似乎證明了人類對自身本質（內在於人的本性——感覺和感情、需要和欲望）的占有屬於創製之名下，而不是實踐之名下（在嚴格意義上）。在特定的文化中，占有人的本質的是工作。然而，這個命題不能毫無保留地被表述或接受。占有是兩種活動的結果，是這二者的統一的結果——甚至在這二者分離之後，這個統一仍然繼續存在。我們必須區分對自然（外部自然）的統治和對自然（內在於人的）的占有。控製可以被運用於自然而不發展為對它的占有。一些社會強調占有（曆史的例證即希臘），另一些則強調對自然的控製和人對人的統治（曆史例證為羅馬）。不同社會、文化和文明的各自的要素在這一點上區別明顯。
我們同樣不得不區分被控製（被統治或被占有）的部分和未被控製的部分。後者並不完全屬於物理的自然的範圍。同樣，在人的範圍內，存在一個他自己並不知道也沒有控製的領域，不僅在公共的、集體的曆史中，而且在個人心中。人的現實性的曆史和社會的部分，應該被了解、統治或者占有；然而，另一部分則應該不被知曉，應該繼續盲目運作，這是一個重要的社會和曆史事實。人們創造了他們的社會和曆史而不知道是如何創造的，這種創造方式的特征便是知識和無知、有意識的行動和盲目的衝動的矛盾混合。[8]
這兩個部分共存，但絕不是和平的共存。這種共存以持續不斷的痛苦鬥爭為標誌。
既然馬克思熟悉希臘思想[9]，我們就可以設想他熟知原因與理性之間的著名區分：決定論、偶然事件和機遇、人類意誌和人類選擇。在實際的社會生活中，這三種秩序之間相互對立，相互衝突。第三種秩序傾向於在並不吸收或者清除其他二者的情況下，在它們之上進行擴張和侵占。
一個被廣泛認同的框架區分了實踐的不同層次：基礎或奠基（生產力：技術、勞動組織）；結構（生產、財產關係）；上層建築（製度、意識形態）。這個框架與馬克思的一些文本相符。但是它涵蓋所有的實踐了嗎？我們必須把它當作必要和充分的框架嗎？我們並不這樣認為。另外一個同樣流行的框架的情況也是如此，根據這個框架，經濟生活被看作社會的解剖學，而社會學被視為它的生理學。這樣的框架被僵化為教條，變成謬誤。它們不考慮中介、侵占和相互影響，尤其是不考慮形式。例如，在前麵提到的前一個框架中，我們該將知識置於何處呢？它與技術（因此與“基礎”）和意識形態（因而與“上層建築”）都密切相關。同樣，語言、邏輯和法律屬於哪一部分呢？兩個框架都傾向於低估人類活動和人類與它們的工作之間鮮活（雙向的）的關係的重要性。它們不考慮根本性的辯證“因素”，不考慮與需要相關的因素，也不考慮與工作相關的因素。簡而言之，它們忽視或者破壞了實踐概念。
在不拒絕逐層分析的前提下，我們將提出另外一個我們相信對馬克思的啟發而言可信的框架。實踐有三個層次：重複性層次、創新性層次和在這兩極之間的模仿性層次。在重複性實踐中，同一個姿態，同一個行動，在被決定的循環中一遍又一遍地重複進行。模仿性實踐遵循著諸多模式；它偶爾創造而不模仿——即在不知道如何和為何的情況下創造——但更多的時候，它模仿而不創造。[10]至於發明的、創造的實踐，它的最高層次在革命活動中達到。這樣的行動可以運用在知識和文化（意識形態）中，同樣也可以運用在政治領域。然而，政治行動將所有部分的改變都集中和濃縮為一個總體現象——一個改變生產方式、生產和財產關係、觀念和製度以及整個生活方式的革命。革命的實踐將不連續性引進整個社會—曆史過程。
這個過程實際上包括兩個方麵：一個量的方麵和一個質的方麵。技術、知識、物質性生產、一般生產力，在它們逐漸增長的同時展現了一種特定的持續性。社會的質的發展——特別是在西方——帶有非常戲劇性的特點。它以倒退和停滯的時期為標誌。它為社會存在注入似乎取之不盡的各種觀念和形式。在這個發展的過程中，根本性的改變、向前的曆史性飛躍發生了。革命質疑社會整體，包括已經確立的形式和秩序，這二者不再代表不斷增長的生產力。革命和類似的形式改變揭露了作為總體性的社會。因此，在它的變革過程中，封建主義逐漸表明自己是一個整體，是一個“體係”。更近時代的自由競爭的資本主義的情況同樣如此。
因此，說革命實踐將具體的（辯證的）可理解性（intelligibity）引入社會關係，是正確的。由於這個實踐，思想和感覺再一次與現實相適應，製度再一次與生產力相適應，社會形式再一次與其內容相適應。在這裏，我們再次遇到了超越既定的曆史階段，前進到一個更高階段的根本觀念。它創造了可理解性，即作為人類頭腦中活的理性和社會關係中的合理性。
誕生於增長並投入曆史發展的革命實踐，卻總是輕率地跑到敵對的、保守的政治實踐中去。後者尋求對已建立的形式、製度和秩序的維持。它試圖堅持它們，要麽通過重新調整以適應在增長過程中已經改變了的內容，要麽通過否認內容已經發生任何改變。這樣的努力，根據相關的不同群體、階級和個人的政治力量，也許或多或少地成功了。徹底的改變通常是曆史地被決定的，它們可能通過兩種方式實現：從社會的底層開始，通過作為整體的革命實踐來實現；或者從社會上層開始，通過製度、已建立的形式和政治領袖這個部分的權威行動來實現（例如1848年革命失敗後德國的俾斯麥主義）。隻有前一種改變是決定性的，因為隻有它們才能消除過時的形式。第二種改變沒有如此深遠的意義，但在馬克思看來，它們為更根本的變革鋪平道路。
這裏，我們麵對著另一個根本性的觀念。社會中的一切都是行動，人的本質是他所完成的東西。甚至出於曆史必然性的工作都包含著對行動（實踐）的依賴——如果從可能到現實的過渡是有效的，並由此為人類的主動性留下了空間的話。每一個可能性都提供給人類兩種選擇——更大的異化，或者祛除異化。異化，像其他任何過程一樣，傾向於變成現實。祛除異化由反異化的意識的鬥爭來實現——一旦工人階級出現在曆史舞台，它便逐漸地自覺起來。社會的人從來都是善於發明和創造的；而他們從來也都是自己成就的奴隸。
實踐的最高實現（創造性的、革命性的實踐）並不排斥它所激活和證實的理論。它包括理論的決定和行動的決定。它擁有策略和戰略。不存在沒有預設目的的活動，不存在沒有綱領的行動，沒有一種被設想為可能和將來的政治實踐。
現在，實踐的概念和實際的實踐應該開始揭示它們所包含的規定性的財富。我們不能被黑格爾的術語“規定性”（determination）所誤導。雖然實踐是被規定的，但它仍然是開放的：它總是指向可能性的領域。辯證地說，這正是規定性確切的所是：包含著肯定的否定，以可能性的名義否定過去，從而表明自身為總體性。每一個實踐都有兩個曆史坐標：一個表示過去，表示已經完成了的東西；另一個表示實踐展開的和將要創造的未來。規定性並不意味著決定論。在這一點上的混淆，是對馬克思思想的大量誤解的根源。決定論是過去時代的遺產；它們是形式、體係和結構似乎未被損傷的幸存，將要被取代或者已被不完全地取代：它們對當下繼續積極地發揮影響。決定論不排除機遇、偶然性事件或者個人和組織為擺脫這樣的幸存物所做的創造性努力。
在檢查實踐（現實的和觀念上的）是如何展開的過程中，我們將從生物學的事實出發，從一個作為生活著的存在的人的需要出發。我們簡單地考察了人類需要的發展和它們自身展現的現實層次——人類學的、曆史學的、經濟學的和社會學的層次。我們已經記錄了一些在這個過程中產生的主要形式。是否有可能列舉出馬克思和馬克思主義闡述的哪些概念與社會學這個特殊科學有關呢，正如其在馬克思的時代以來就已經被認為的那樣？
這是可能的，至少可將這些概念視為假設。馬克思主義的社會學家會研究形式的出現，形式反作用於內容的方式，以及結構反作用於過程的方式。變化過程的結果一方麵回顧性地啟發了後者，另一方麵則修改了它們。然而，任何形式一旦形成，就耗盡了它內在的可能性（這總是被決定的，因而是有限的），而別的形式、結構和體係就會出現。這些從變化中誕生的“實體”無論是在社會中還是在自然中，努力生存，互相影響。社會學家有義務分析和詳述所有這些相互影響；曆史學家研究特殊的過程（因此是形式的起源和結構的形成），經濟學家將特殊的形式或結構當作自己的研究對象。諸多形式和結構的相互影響將它們引向終結。因此，社會學家將研究穩定的、平衡的結構，以及那些損害它們的因素：他將會根據這些結構和暫時的方麵，辯證地研究已建立的“實體”。對實踐的研究（包括我們所謂的創製方麵），即對任何特殊內容的研究，都將導向形式的社會學。在我們看來，這是通過內在於方法的一個辯證的倒轉來實現的。
從而，我們將一個特殊的領域賦予馬克思主義的社會學。如果我們將自身限製在仍然能引起當代社會學興趣的馬克思思想要素的話，另一種處理這個問題的方式將不會超出一個學院和學術的框架。社會學家馬克思，幫我們確定了一種馬克思主義社會學的視角。
這樣一種社會學將會強調馬克思思想的批判性部分。過程所產生的結構，內容所創造的形式，傾向於使它們（過程和內容）靜止化。因此，對結構和形式的徹底批判，是內在於知識的，而不是將一個價值判斷強加給社會學（正如一個價值判斷可能被強加於一個事實的陳述之上一樣）。實踐的結果使人類異化，並不是因為它使得人的能力“客觀化”，而是因為它使得創造力量停頓下來，妨礙了其向更高階段的前進。因此，異化概念逐漸縮小為人與其工作之間關係的模糊稱謂，但並沒有喪失它原初的力量，而是變成了一種結構和形式的社會學的基本部分，變成了形式的瓦解和結構的消融的社會學的基本部分。
對實踐最後的考察。“思維和存在雖有區別，但同時彼此又處於統一中。”[11]受巴門尼德的啟發，馬克思寫出了《1844年經濟學哲學手稿》。在他看來，哲學不能恢複思維和存在的統一，因為正是在二者的差異中，哲學找到了它的出發點，並且它自身也存在於這種差異中。理論難題的解決，是一個實踐的任務。真正的實踐是現實理論的條件。唯一真正的實踐是革命性的實踐，它超越了重複性和模仿性的變化。“理論的對立本身的解決，隻有通過實踐方式，隻有借助於人的實踐力量，才是可能的。”[12]它們的解決絕不是一個純粹的觀念性任務，而是一個非常重要的現實的任務，哲學不可能準確地完成這個任務，因為哲學將之理解為一個純粹的理論任務。抽象地說，這些哲學的矛盾包括主觀主義與客觀主義的對立、唯心主義與唯物主義的對立、主動性與被動性的對立。
馬克思的論點，即哲學必須被超越，由此便具有了更深刻的含義。通過實踐，思維與存在、意識與感覺或者物理性質、精神與自發性被重新統一起來。我們對實踐的強調，既不認可實用主義的解釋，也不認可一種新哲學的詳細說明，甚至不認可一種實踐哲學。它需要分析性的研究，同時闡述實踐本身。這個論點並不是將哲學降格為“曆史的垃圾桶”，而是將它定位在意識與存在、形式與內容的辯證運動中。哲學是在人類發展過程中與內容相區分（區別和分離太大了）的形式。因此這個發展並不被賦予存在論上的特權地位，例如將曆史時間頒布為用因果的方式對人的解釋。“人”保留了一個存在論的基礎。在哪裏呢？在“自然”之中。人類學有它自己的領域，人可以被定義為智人、勞動的人（faber）、遊戲的人（ludens），等等。這樣的定義從不為人與他的物質基礎的分離、文化與自然、習得的與自發地給予的東西之間的分裂進行辯護。像其他科學一樣，社會學在一無所有和整個現實之間開拓了一個居間之所。它沒有權力將自己設定為一門總體科學，宣布它已涵蓋實踐的總體。[13]
[1] 我們幾乎不需要指出，這一點應用在薩特《辯證理性批判》中的“惰性行為”理論上。薩特誤解了馬克思對哲學的批判，忽視了這個批判是如何恢複感性的以及如何指出費爾巴哈人類學的退步的。
[2] 參見《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，217～365頁。
[3] 馬克思對需要自始至終的觀察散見於他的著作中，從最開始（著名的《1844年經濟學哲學手稿》）到最後（參見同樣引自《哥達批判綱領》的第179頁的段落）。
[4] 馬克思：《資本論》第1卷，93頁，北京，人民出版社，2004。
[5] 馬克思：《資本論》第1卷，103頁。
[6] 可以順便提一下，是巴爾紮克為我們提供了關於資產階級社會最好的社會學，他的出發點就是《民法典》。
[7] 《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第31卷，444～445頁，北京，人民出版社，1998。
[8] 與此相關的馬克思的文本，最重要的是《路易·波拿巴的霧月十八日》的開始幾頁。
[9] 特別參見馬克思關於伊壁鳩魯和德謨克利特的博士論文，因為它討論這些哲學家的唯物主義和他們的自由概念。
[10] 參見《霧月十八日》的開始幾頁，關於模仿過去的曆史行動，這種行動從著名的模式中借用它們的服飾、姿態和語言。
[11] 《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，302頁。
[12] 同上書，306頁。
[13] 喬治·古爾維茲（Georges Gurvitch）曾多次——特別是在他的索邦大學課程的油印稿中——指出了馬克思作為一個社會學家的重要性。他論證的觀點反對哲學、經濟學和曆史學的教條。我們在此采取的立場與他的立場不相一致。我們並不相信馬克思的社會學幾乎隻能在其早期著作中找到。我們認為，在《資本論》中識別出其社會學的方麵是可能的。我們同樣不相信，馬克思的社會學主要是出於一種回溯性的興趣，等等。