意識形態概念是馬克思引進的最具原創性和綜合性的概念之一。盡管這個術語在今天已被廣泛地運用，它同樣是最複雜和最模糊不清的概念之一。為了澄清這個概念，我們將從一些準備性的思考開始。
a.眾所周知，“意識形態”這個術語起源於一個哲學流派（帶有唯物主義傾向的經驗主義和感覺主義學派），這個流派在18世紀末19世紀初的法國有著相當大的影響。這個學派的哲學家（最著名的是德斯杜特·德·特拉西）認為，有一種觀念的科學，即抽象概念的科學，它研究觀念的起源，並能完全從感覺出發來重構這個觀念（一種回溯到孔狄亞克的觀念）。這種科學被稱為“意識形態”（ideology，直譯為“觀念學”），從事這種科學的哲學家稱自己為“觀念學家”（idéologues）。
馬克思改變了這個術語的意義——或者更準確地說，馬克思和恩格斯讚同這個術語在觀念學家的學派消亡之後所經曆的意義轉變。現在，它變成了一個貶義的術語，不是指代一種理論，而是指理論解釋的一種現象。現在，這個現象承載著諸多完全不同的維度。法國觀念學家解釋說，觀念學（意識形態）僅限於以一種原因心理學來解釋個體的表象。對馬克思和恩格斯來說，被研究的現象變成了一個特定時代和社會所有標誌性表象的集合。例如《德意誌意識形態》。其原初的意義並沒有完全消失：馬克思的目的在於闡述一個關於普遍表象，也就是社會表象的理論；他對解釋“意識形態”的起源要素作了限定，並將意識形態與社會曆史條件關聯起來。
b.如果我們將類似特定社會的“不透明”和“透明性”這樣的術語引入我們的解釋，我們可能會被指責為用圖像取代科學的定義。然而，馬克思自己就使用這樣的“圖像”，並將其視為知識的要素。“透明性”代表“直接呈現或智性”——一個在“表象”中不常被發現的性質。
既然政治經濟學喜歡魯濱遜的故事，那末就先來看看孤島上的魯濱遜吧。不管他生來怎樣簡樸，他終究要滿足各種需要，因而要從事各種有用勞動，如做工具，製家具，養羊駝，捕魚，打獵等等。關於祈禱一類事情我們在這裏就不談了，因為我們的魯濱遜從中得到快樂，他把這類活動當作休息。盡管他的生產職能是不同的，但是他知道，這隻是同一個魯濱遜的不同的活動形式，因而隻是人類勞動的不同方式。需要本身迫使他精確地分配自己執行各種職能的時間。在他的全部活動中，這種或那種職能所占比重的大小，取決於他為取得預期效果所要克服的困難的大小。經驗告訴他這些，而我們這位從破船上搶救出表、賬簿、墨水和筆的魯濱遜，馬上就作為一個道地的英國人開始記起賬來。他的賬本記載著他所有的各種使用物品，生產這些物品所必需的各種活動，最後還記載著他製造這種種一定量的產品平均耗費的勞動時間。魯濱遜和構成他自己創造的財富的物之間的全部關係在這裏是如此簡單明了，甚至連麥·維爾特先生用不著費什麽腦筋也能了解。但是，價值的一切本質上的規定都包含在這裏了。
現在，讓我們離開魯濱遜的明朗的孤島，轉到歐洲昏暗的中世紀去吧。在這裏，我們看到的，不再是一個獨立的人了，人都是互相依賴的：農奴和領主，陪臣和諸侯，俗人和牧師。物質生產的社會關係以及建立在這種生產的基礎上的生活領域，都是以人身依附為特征的。但是正因為人身依附關係構成該社會的基礎，勞動和產品也就用不著采取與它們的實際存在不同的虛幻形式。它們作為勞役和實物貢賦而進入社會機構之中。在這裏，勞動的自然形式，勞動的特殊性是勞動的直接社會形式，而不是像在商品生產基礎上那樣，勞動的一般性是勞動的直接社會形式。徭役勞動同生產商品的勞動一樣，是用時間來計量的，但是每一個農奴都知道，他為主人服役而耗費的，是他個人的一定量的勞動力。交納給牧師的什一稅，是比牧師的祝福更加清楚的。所以，無論我們怎樣判斷中世紀人們在相互關係中所扮演的角色，人們在勞動中的社會關係始終表現為他們本身之間的個人的關係，而沒有披上物之間即勞動產品之間的社會關係的外衣。
要考察共同的勞動即直接社會化的勞動，我們沒有必要回溯到一切文明民族的曆史初期都有過的這種勞動的原始的形式。這裏有個更近的例子，就是農民家庭為了自身的需要而生產糧食、牲畜、紗、麻布、衣服等等的那種農村家長製生產。對於這個家庭來說，這種種不同的物都是它的家庭勞動的不同產品，但它們不是互相作為商品發生關係。生產這些產品的種種不同的勞動，如耕、牧、紡、織、縫等等，在其自然形式上就是社會職能，因為這是這樣一個家庭的職能，這個家庭就像商品生產一樣，有它本身的自然形成的分工。家庭內的分工和家庭各個成員的勞動時間，是由性別年齡上的差異以及隨季節而改變的勞動的自然條件來調節的。但是，用時間來計量的個人勞動力的耗費，在這裏本來就表現為勞動本身的社會規定，因為個人勞動力本來就隻是作為家庭共同勞動力的器官而發揮作用的。
最後，讓我們換一個方麵，設想有一個自由人聯合體，他們用公共的生產資料進行勞動，並且自覺地把他們許多個人勞動力當作一個社會勞動力來使用。在那裏，魯濱遜的勞動的一切規定又重演了，不過不是在個人身上，而是在社會範圍內重演。魯濱遜的一切產品隻是他個人的產品，因而直接是他的使用物品。這個聯合體的總產品是一個社會產品。這個產品的一部分重新用作生產資料。這一部分依舊是社會的。而另一部分則作為生活資料由聯合體成員消費。因此，這一部分要在他們之間進行分配。這種分配的方式會隨著社會生產有機體本身的特殊方式和隨著生產者的相應的曆史發展程度而改變。僅僅為了同商品生產進行對比，我們假定，每個生產者在生活資料中得到的份額是由他的勞動時間決定的。這樣，勞動時間就會起雙重作用。勞動時間的社會的有計劃的分配，調節著各種勞動職能同各種需要的適當的比例。另一方麵，勞動時間又是計量生產者在共同勞動中所占份額的尺度，因而也是計量生產者在共同產品的個人可消費部分中所占份額的尺度。在那裏，人們同他們的勞動和勞動產品的社會關係，無論在生產上還是在分配上，都是簡單明了的。
在商品生產者的社會裏，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當作商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當作等同的人類勞動來互相發生關係。對於這種社會來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產階級發展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當的宗教形式。在古亞細亞的、古代的等等生產方式下，產品轉化為商品、從而人作為商品生產者而存在的現象，處於從屬地位，但是共同體越是走向沒落階段，這種現象就越是重要。真正的商業民族隻存在於古代世界的空隙中，就像伊壁鳩魯的神隻存在於世界的空隙中，或者猶太人隻存在於波蘭社會的縫隙中一樣。這些古老的社會生產有機體比資產階級的社會生產有機體簡單明了得多，但它們或者以個人尚未成熟，尚未脫掉同其他人的自然血緣聯係的臍帶為基礎，或者以直接的統治和服從的關係為基礎。它們存在的條件是：勞動生產力處於低級發展階段，與此相應，人們在物質生活生產過程內部的關係，即他們彼此之間以及他們同自然之間的關係是很狹隘的。這種實際的狹隘性，觀念地反映在古代的自然宗教和民間宗教中。隻有當實際日常生活的關係，在人們麵前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實世界的宗教反映才會消失。隻有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由聯合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控製之下的時候，它才會把自己的神秘的紗幕揭掉。[1]
顯然，在馬克思看來，社會意識由一種特定的實踐產生，並且隻是在特殊情況下才忠實地反映這個實踐：當實踐不是被掩蓋在神秘的麵紗之下，當人和人之間的關係是直接的，沒有“不透明的”中介的時候。在特定的社會結構和生產方式範圍內的不同種類的實踐產生“表象”。這些表象增加或者減少了一個特定的社會“不透明”的程度。它們照亮或者掩蓋社會。它們有時用錯誤的清晰性照亮社會，有時候它們以比產生它的社會現實更加晦暗的教條之名將社會拋入陰影和黑暗之中。社會現實，即相互影響的個人和群體，生產著現象（appearances），它們不僅僅是單純的假象。這樣的現象是一些模式，憑借這些模式，人類活動在它們隨時構建起的整體中表現自身——稱它們為意識的樣式。它們比單純的假象和平庸的謊言有更強的一致性和一貫性。現象有現實性，而現實包含著現象。尤其是商品生產被籠罩在濃霧之中。我們必須一再地回到商品，因為在這裏我們可以找到馬克思思想和社會學的關鍵。在分析性的反思中，商品是一個單純的形式，因而是透明的。另一方麵，在實踐的日常經驗中，它又是不透明的或者是不透明性不透明性的原因。商品的這種存在是奇特的，更奇特的是人們並沒有意識到它的奇特性。
最初一看，商品好像是一種簡單而平凡的東西。對商品的分析表明，它卻是一種很古怪的東西，充滿形而上學的微妙和神學的怪誕。[2]
它有一個“神秘的特征”；它的存在得益於人類之間的相互關係，然而它的存在從人類中分離出來，修改並且使這種關係物化，使其變得抽象。在批判的思想揭下這種拜物教的麵具，揭露它作為貨幣和資本權力的神秘性之前，很多個世紀已經過去了。因此，商品作為包含貨幣和資本的存在的形式和體係，不可避免地會導致一個不透明的社會。用流行的話說，不透明性不透明性體現為貨幣統治著人類這一事實：有錢人密謀通往權力的道路，現存的權力構成了一種超自然的秩序。因此，社會的不透明性不透明性或者非透明性，是一個社會的事實，或者一個社會—經濟的事實。隻有革命的實踐，通過明確表達（真實的）理論和推進（實踐的、證實性的）行動的模式，才能恢複透明性的條件。革命的實踐袪除虛幻表象興起於其上的條件，並為驅散這些幻象創造新的條件。
這已經非常清楚了。然而，馬克思的著作包含著對意識形態的兩種不同的定義，這種不同足以引起疑問並要求對這個概念進行說明。
我們被告知，意識形態是對現實的一種顛倒的、縮減了的、歪曲的反映。在意識形態中，人們和他們的條件表現得上下顛倒，就像照相機鏡頭中的圖像一樣；據說這種情況之發生是特殊的生物學過程的結果，這與解釋倒映在視網膜上的圖像的方法類似。個人同樣在其表象中“上下顛倒”地理解他們自己的現實。意識無非是個人的意識，然而意識的法則命令它必須被理解為與自身相分離的東西。人類並不將自身理解為他們實際所是的樣子，而是理解為投影在屏幕上的形象。對現實的虛假表象——這種迷幻論是現實所授予的——或者指向自然與人的關係，或者指向人與人之間的關係。按照這種解釋，意識形態可歸結為對曆史的錯誤表象或者曆史的抽象。從而，每一種意識形態都是錯誤、假象和神秘化的集合，它可以通過參考被它歪曲和改變的曆史現實而得以解釋。[3]
因此，意識形態的研究將我們帶向一個關於曆史的批判性視野。普遍的表象（哲學、法律、宗教、藝術和知識本身）——產生於人腦的模糊沉澱物——重疊在物質的和生物學的過程之上，這些過程可以離開它們而得到經驗的觀察。道德、宗教、形而上學、意識形態的其他方麵以及相應的意識形式僅僅在表麵上是獨立的。“它們沒有曆史，沒有發展”[4]，也就是說，除非與在特定時間、特定社會中的生產和交換方式關聯起來，否則它們就不能被理解。按照這個常常被脫離上下文來引用的著名原則，就是“不是意識決定生活，而是生活決定意識”[5]。事實上，上下文是十分清楚的：它表明，理解曆史隻有兩種方式。我們或者從意識出發，那樣我們將不能解釋現實生活；我們或者從現實生活出發，那麽，我們會突然碰到沒有現實性的意識形態，並且必須解釋它。曆史唯物主義終結了從意識和表象，因而就是從假象出發的思辨：“在思辨終止的地方，在現實生活麵前，正是描述人們實踐活動和實際發展過程的真正的實證科學開始的地方。關於意識的空話將終止，它們一定會被真正的知識所代替。”[6]
這個過程是自足的。現實性和合理性內在於其中。知識終結了辭令（phraseology）和意識形態。更具體地說，一旦哲學投身於對現實的表象，它便喪失了實存的媒介。是什麽取代哲學的位置呢？是對曆史發展結果的研究，脫離曆史，它便沒有趣味，沒有意義，也沒有價值。傳承下來的哲學概念僅僅服務於促進曆史材料的規整，揭示連續的沉澱物的順序。
在同一部著作（《德意誌意識形態》）中，接下來的內容糾正了這個理論中的極端主義。一旦意識形態與產生它的現實條件相關聯，它就不再是完全虛假和錯誤的。那麽，意識形態是什麽呢？它或者是一種沒有意識到其前提、現實基礎和真實意義的理論，是一種與行動無關的理論，也就是沒有結果的理論，或者其結果與其期望和預見的大相徑庭；它或者是一種將特殊利益（階級利益）普遍化的理論，采取抽象、殘缺或扭曲的表象的方式的理論，訴諸拜物教的理論。
如果這樣，那麽說任何一種意識形態都是單純的假象就是錯誤的。看來，意識形態無論如何都不能被一種迫使意識區別於存在的本體論命運所解釋。意識形態擁有真正的曆史和社會的基礎，它一方麵存在於分工中，另一方麵則存在於語言中。
人類擁有意識；在這一點上，闡述和解釋意識概念的哲學家是正確的。哲學家誤入歧途的地方，在於他們將意識從它的條件和對象中隔離出來，從它與所有非意識之物的相異的、矛盾的關係中隔離出來，在於他們將意識理解為“純粹的”意識，尤其是把“純粹性”歸屬於曆史上最早的意識形式。他們以這種方式提出了一個不可解決的思辨問題。因為從一開始，被假設的意識純粹性就被原罪汙染了。它不能逃脫“物質的‘糾纏’，物質在這裏表現為振動著的空氣層、聲音，簡言之，即語言”[7]。語言與意識一樣古老。不存在沒有語言的意識，因為語言是真實的、實踐的意識，為其他人而存在，因此，是為已經擁有意識的存在而存在。它同時是意識自然的和社會的中介，是意識的存在方式。它的出現伴隨著對交流的需要和最廣泛意義上的人類交往。因此，與語言的不可分離使意識成為了一個社會的產物。
還需注意的是，人類傳達的是什麽，必須言說的是什麽。一開始，他們交流的內容包括被感性地理解的環境和與他人的直接聯係。他們同樣談論一個作為敵對力量的自然，在自然麵前人類感到無助。人類的意識開始於對自然的動物性的、感性的意識，但即使在這個階段，它也已經是社會的了。這導致了第一個錯誤的表象：一種自然宗教，它將社會的（然而是基礎的）關係誤認為是自然的關係，將自然的關係誤認為是社會的關係。我們可以稱之為“部落意識”（tribal consciousness）的東西產生於生產力發展、工具完善、需求和人口的增長出現之前的野蠻狀態和假象。在此之前的純粹生物性分工（基於性別、年齡、體力等）開始轉變為技術和社會的分工。隨著社會的發展，出現了更新的形式和進一步的劃分（城市與鄉村的對立、社會功能和政治功能的對立、貿易和生產的對立——更不用說發生在個人勞動和社會勞動、部分勞動和全體勞動等等之間的更為尖銳的區分了）。就關係到意識形態發展的範圍而言，最為重要的是在體力勞動與腦力勞動之間的劃分，在創造性活動（借助於工具和機器對物的操作）與借助於非物質性手段（首要的是語言）作用於人本身的活動之間的劃分。自此之後，意識就有能力獨立於現實了，現在，它就可能已經開始構建抽象物，創造一種“純理論”了。神學取代了自然宗教，哲學取代了宗教，道德取代了傳統的規矩和習俗，等等。越來越複雜的表象被建立起來，覆蓋在直接的、非中介的意識之上；現在這些意識立即感到自己是簡陋和欺騙性的，因為它還停留在自然和感覺的層麵上。當這些抽象的表象與現實，也就是與現存的社會關係相衝突的時候，社會關係自己就變得矛盾了，這個矛盾既發生在社會關係自身中間，也發生在它們與它們的社會基礎——也就是生產力（技術的分工和勞動的社會組織化）之間。
這些表象產生了理論。因此，我們現在討論的不是分離的、孤立的表象，而是被“觀念學家”，一種新的專家給予了連貫形式的觀念。這些在現存的社會和法律秩序中行使物質（經濟的和政治的）權力的人，同樣行使“精神的”權力。表象，也就是社會意識，被精心製作為現存條件的一種係統的觀念化，這些條件使得特定群體或階級的經濟、社會和政治上的特權成為可能。在形成普遍意識以及排除那些與統治群體的利益相矛盾的表象方麵，個人在實踐層麵的作用扮演了重要的角色。其結果是，“他們的觀念是他們時代的統治觀念”，但這種方式為創造留下了空間。例如，當國王、貴族和資產階級為了取得統治權而相互鬥爭的時候，我們找到了一種關於權力分離的理論。為了理解一種特定的意識形態，我們不得不考慮所討論的社會更高階段發生的所有事情——階級、階級的派別、製度、權力鬥爭、分散的利益和集中的利益。同樣必須牢記的是，“觀念學家”自身幾乎不會作為其特定階級或群體的成員而起作用。其立場的這種超脫性，被傳遞到對他們所表象的現實的“處理”上，無論是采取辯護還是譴責。理論上的衝突與被討論的實際衝突並非沒有關係，但語言表達並不一點一點精確地反映它們所表現的現實。如果一個革命的群體或階級的確存在於這個社會中，並抱有一個實踐上的最終目的，即通過解決問題，解決現存的矛盾來變革社會，那麽這就為革命的觀念留下了空間。
在馬克思（和恩格斯）看來，意識形態擁有以下特征：
（1）它們的出發點是現實，但是片段性的、部分的現實；意識形態的意識忽略了現實的總體，因為這種意識的條件是被限製和限製性的，而處於這種幹涉條件之下的人類意誌也無法左右曆史的過程。
（2）它們憑借預先存在的表象來折射（而不是反映）現實，這些表象是被統治組織挑選出來並且對他們而言是可以接受的。從而，舊的問題、舊的觀點、舊的詞匯和傳統的表達模式就開始阻礙社會的新要素以及解決其問題的新途徑。
（3）意識形態的表象，其扭曲和被扭曲都不是因為某種神秘的命運，而是曆史過程的一個結果。在這個過程中，這些表象成為一個事實，傾向於構建一個自足的整體，並聲稱有此權力。然而，整體包含實踐，並且準確說來，正是這個實踐被意識形態通過建構一個抽象的、非現實的、虛構的整體理論而扭曲了。任何一種意識形態中的現實和非現實的程度都因曆史時代、階級關係和特定時刻獲得的其他條件而不同。意識形態是通過推測它所解釋和改變的現實來運作的。它們在體係中達到頂點（理論的、哲學的、政治的、司法的體係），所有這些體係都以落後於實際曆史運動這一事實為特征。同時還必須承認，每一種名副其實的意識形態都以特定的範圍和對合理性的現實追求為特征。馬克思和恩格斯研究的一個典型例子，是18世紀末到19世紀中葉的德國哲學。每一種偉大的意識形態都爭取獲得普遍性。對普遍性的要求並沒有得到辯護，但是在這種情況下例外，即在意識形態作為實現曆史利益和具有真正普遍意義的目標的手段的時代，它代表革命的階級。中產階級在取得權力的時期就是這樣。
（4）因此，意識形態具有兩個方麵。它們一方麵是普遍的、思辨的、抽象的；另一方麵，它們代表了特定的、有限的和特殊的利益。為了能夠回答所有的問題，解決所有的困難，它們創造了一個關於世界的無所不包的視角。同時，它也加強了特殊的生活方式、行為模式和“價值觀”（如果我們可以在這裏使用這個並沒有在馬克思著作中出現過的術語的話）。
因此，意識形態忽視了它們與實踐的關係這個確切本性——沒有真正理解它們自己的條件和前提，也沒有理解它們所導致的實際後果。由於對自己理論影響的忽視，它們既不能理解影響它們的那些原因，也不能理解它們事實上造成的影響；他們回避了現實的“為什麽”和“如何”。同時，它們無可逃避地卷入實踐之中。它們同時是世界中行動的起點和結果（無論有無效果）。意識形態的表象在群體（人民、國家）和階級（和階級的派別）的鬥爭中始終作為工具起作用。但它們介入這樣的鬥爭采取了如下方式：掩蓋相關群體的利益和訴求，將特殊的東西普遍化，誤將部分當作整體。
（5）既然它們的出發點和立足點都在現實（實踐）之中，或者就其本來的範圍而言，意識形態並非全部都是錯的。在馬克思看來，我們必須作出這樣的區分：一方麵是意識形態、假象和謊言，而另一方麵則是意識形態、神話和烏托邦。意識形態可能包含階級的假象，可能求助於政治鬥爭中徹底的謊言，但仍然也可能與神話和烏托邦相關。從曆史上看，所有種類的假象、虛幻的表象都不可避免地與現實的概念（即科學的洞見）一道混入意識形態思想之中。有時，意識形態被當作合理思維的工具，但有時它又是歪曲和壓製的代理人。對意識形態思想的評價，隻能或多或少在徹底批判性思想的幫助下，耐心地在事後進行。被馬克思和恩格斯引證的典型例子是德國哲學。多虧德國經濟和社會的落後，它的思想家們才能夠在19世紀上半葉進行思辨的思考，而在同一時期，英國的思想家們在創造著各種政治經濟學理論（自由競爭資本主義的理論），法國的思想家則在直接的政治層麵上運籌（製造革命）。德國人將實踐轉置到形而上學的領域。在他們的體係中，它隱藏得如此之深，以至於不能被識別出來。這與他們國家的實際景象完美地保持一致，它同時是無限製的（在抽象層麵上）和被嚴格限製的（就實際而言）。然而，與此同時，他們的確表達出了一些新概念，——除了辯證地變化的觀念之外，這些觀念最終都被整合到了科學理論和革命實踐之中。思辨性思維和革命的實踐有義務從正在崩潰的體係和正在瓦解的意識形態的殘骸中搶救出有效的東西。
（6）因此可以說，意識形態為非科學的抽象留出了空間，而概念則是科學的抽象（例如使用價值和商品的概念）。這樣的概念並不會一直隱藏在抽象的迷霧中；正如我們看到的，它們被整合進了實踐之中，盡管我們仍然必須詳細說明這是如何發生的。它們以兩種方式進入實踐：作為約束性的事實，或者以信仰的形式。抽象的觀念自身沒有權力，但當權者（經濟的或政治的）利用表象來為他們的行動辯護。另外一個要點是，最完全地得到解釋的意識形態的表象進入語言之中，成為一個永久的部分。它們提供詞匯、公式化的表述和思想的傾向（turns），後者也是措辭的特色。社會意識，對社會行動如何多樣和矛盾的意識，隻有通過以下方式改變：通過獲得新的術語和習語以取代過時的語言學結構。因此，不是語言生產了人們所說之物。語言並不擁有這種神奇的力量，或者隻是不時地、可疑地擁有這種力量。人們所說的東西來源於實踐——來源於任務的執行，來源於分工——來源於世界中現實的行動和現實的鬥爭。然而，他們實際所做的，隻能作為語言而進入意識，經過被言說而進入意識。意識形態在實踐和意識（即語言）間進行中介。這種中介也可以充當意識的屏幕、屏障或者阻力。仔細考慮一下宗教創造的詞匯、符號和措辭吧！革命的理論也創造了自己的語言，並將它們引入社會意識；這種情況發生的最有利的條件是，一個上升的階級足夠成熟，以至於能夠采用新的詞匯，吸收新的概念。這樣，我們甚至必須預料到我們將會遇到可怕的障礙。這些詞匯和概念不僅是通過當下的有意的行動創造的，也是通過反映當代有限視野的早已被接受的觀念來創造的。中產階級的單個成員並不必然心存惡意，並不必然是愚蠢的，但他沒有能力超出其所在階級的精神視野。他的見解通過語言的媒介被表述出來，而這個語言毋寧說是整個社會的語言。然而，語言——不僅是思想家（ideologist）的語言（例如哲學家），而且是所有言說者的語言——扭曲了實踐的現實。在馬克思看來，無論是思想還是語言都沒有形成一個獨立的領域。語言，這個與社會整體保持一致的觀念倉庫，充滿了錯誤、假象、瑣碎的真理和深刻的事實。從表象（觀念）世界過渡到現實世界，總存在著問題，而這個問題無非是從語言過渡到生活的問題。因此，這個問題具有多重方麵——實際存在的語言、意識形態、實踐、階級狀況和實際進行著的鬥爭。當資產階級說“人的”權利、“人的”狀況等等的時候，他實際上說的是資產階級的權利、資產階級的狀況。他並不區分這二者，因為他的語言恰恰是資產階級所塑造的。
於是，馬克思試圖在實踐之中，在與意識形態、階級和社會關係的關聯中為語言定位。語言很重要，但是並非憑借自身而成為決定性的因素。我們不妨先回過頭來簡單討論一下商品。在某種意義上，每一件商品都是一個符號：作為交換價值，它隻是為了生產它所耗費的人類勞動的外在的、可見的符號。然而，“當人們把物在一定的生產方式的基礎上取得的社會性質，或者說，把勞動的社會規定在一定的生產方式的基礎上取得的物質性質說成是單純的符號時，他們就把這些性質說成是人隨意思考的產物”[8]。
任何商品都是一個符號，這個在19世紀廣受歡迎的觀點乃是意識形態的；對社會關係所采取的這個令人迷惑的形式來說，這不是一個概念性、科學的解釋。在分析語言和其他形式（即商品）的過程中，我們必須分離出它們的形式特征，但決不能將這個形式與它的其他方麵分開——內容、發展、曆史、社會關係和實踐。
為了更好地理解馬克思的意識形態概念，我們可以將之與塗爾幹學派的“集體表象”相比較。某種意義上說，任何意識形態都是一種“集體表象”，但對塗爾幹而言，社會是一個抽象的實體，而在馬克思看來，它是不同群體和個人之間互動的結果。因此，特定的意識形態，並不是一個社會整體的特征；它產生於在社會框架之內做出的個人創造，在這個框架內，群體，無論是階層還是階級，都為維護自身和獲取統治權而鬥爭。另一方麵，意識形態並非從外部影響個人的精神，因為它並不外在於個人的現實生活。意識形態利用現實生活的語言，因此就不是社會在個人身上施加的強製性壓力的工具（按照塗爾幹的社會學）。如果武力是由同一個意識形態辯護的，那麽那些利用意識形態的人會毫不猶豫地去求助於武力，在這種情況下，我們便有了由現存權力執行的野蠻的強製。然而，這樣的意識形態作為說服工具，指導著個人並給予他們以意義的觀念。從外部看，意識形態似乎是自給自足的合理性體係；從內部看，它們意味著信仰、堅定的信念和一貫性。在對特定意識形態宣誓忠誠的過程中，個人相信他正在實現自身。實際的事實卻是，他沒有實現自身，他失去了自身，他被異化了，盡管這一切對他而言並不是顯而易見的，當這些變得顯而易見的時候，通常都太晚了。因此，意識形態將某種義務強加於個人，但是這些義務都是被自願地接受的。意識形態強製實行的懲罰是相關的個體所期望和要求的。因此，意識形態的權力與塗爾幹的“集體表象”的權力是大異其趣的。
任何社會、任何權威都必須被接受。特定的社會結構，以及其特殊的社會關係和司法關係，必須獲得大多數人的共識，如果不是所有成員的共識的話。沒有這種一貫性，社會群體和成型的社會都是不可能的，社會學也是通過強調這種共識而得到辯護的。但這種共識是如何達成的？征服者、統治者、主人，這些握有權力的人是如何使壓迫成為可接受的？馬克思和恩格斯不斷強調這個事實，即任何社會都不是僅僅以純粹的野蠻武力為基礎的。每一個社會形式都在社會的增長和發展中，在它已獲得的生產力和社會關係的層麵尋找其合理性。意識形態的職能正是去博得被壓迫和受剝削者的讚同。意識形態以這樣的方式來表現被剝削者，即從他們那裏強取的，不僅是物質財富，還有他們對這種形勢“精神上的”接受，甚至他們的支持。階級的意識形態為正在為獲得統治而鬥爭的階級創造了三幅圖像：一幅是給自己的；另一幅是歌頌它自己，但是給其他階級的；還有一幅是給其他階級的，用來貶低它們眼中的自己，將其拖垮，不費一槍一彈地擊敗它們。因此，封建貴族掛出一幅關於自己的圖像——一個擁有多方麵的複合圖像：爵士、貴族和領主。與此類似，中產階級也精心製作了一幅關於自己的圖像供自己使用：作為曆史上人類理性的承擔者，作為唯一天生具有善良的、光榮的意圖的階級，最終是作為唯一有能力高效地組織起來的階級。它同樣擁有一幅給自己的關於其他階級的圖像：好的工人、壞的工人、鼓動者和煽動者。最後，它還給出了一幅供其他階級使用的自畫像：它的金錢是如何服務於普遍的善，如何提高人類幸福，中產階級的社會組織如何促進人口增長和物質進步。
沒有一種社會狀態可以一勞永逸地被固定，盡管這是意識形態的目標。意識的其他形式和相互競爭的意識形態競相出場並加入爭鬥。與一種意識形態作鬥爭的，隻能是另一種意識形態或者一種真的理論。沒有一種意識的形式構成了最後那個詞語，沒有一種意識形態成功地使自己轉變成一個永久的體係。為什麽呢？因為實踐總是期待新的可能，一個不同於現在的將來。一種意識形態在它的全盛時期成功導致了共識，那時它還在成長之中，還是激進的，這種共識最終會走向瓦解。它被另一種意識形態所取代，後者帶來一種對現存事態的新批判，並且承諾某種新鮮事物。
如果我們更加細致地分析馬克思和恩格斯提出的關於意識形態的觀點，我們就能得出關於意識形態的起源和發展的一個有序輪廓的諸要素。
a.首先，有一些表象是假象，因為它們出現於能夠形成概念的條件之前。因此，在曆史時間的概念出現之前，就有了關於事件之連續性的表象，關於一個特定社會或群體及其領導者的事業是如何著手，又如何是成功的或失敗的。這樣的表象有一個神秘的、傳奇的、敘事性的和英雄的特征。它們由一個仍未相對地分化的社會群體來解釋，被祭司和詩人們精細化了。最早的關於自然力和能夠改變自然進程的少數人類行動的表象，也正是這樣。這樣的表象被歸屬於人類，甚至被歸屬於特定個人，歸屬於一種對未知之物的虛假的控製力量，從而就能解釋其他人以及社會整體的較低能力和無能。
b.與這種解釋有關的是早期的宇宙起源論、神譜和世界的諸種圖像，這些圖像經常被投射到社會群體的實際生活和城市、鄉村中的實際組織的背景之上。這些宏大的建構包括對性別（男性、女性）、家庭（根據勞動分工、年齡）、要素（總是成對出現——土和氣、水和火）的解釋，對領導和下屬、生命與死亡的關係的解釋。
這些莊嚴的社會圖像、時間和空間、太初的曆史和人類的前史——它們是意識形態嗎？既是又不是。就這個程度而言，它們是意識形態的：它們為人們中間新生的不平等辯護，這包括一個單一的群體對領土的占有（原始的侵占）和領導者對群體資源——為數不多的剩餘產品——的侵占。說它不是，是因為在這個階段，階級甚至階層還無從說起；因為這些思想構造，是藝術的作品——它們像紀念碑甚於抽象體係。它們與藝術史上的風格、道德智慧的提綱、“文化”屬於同一範疇。它們表明，統治者在何種程度上感到有必要為被征服者和被壓迫者眼中的自己辯護：這樣的作品既用來辯護，又用來加強他們的統治。
c.在馬克思看來，神話似乎並不能被視為意識形態。它們更接近於真實的詩歌，而不是形式構造。馬克思認為，希臘神話這片滋養了希臘藝術的土壤，是對人們現實生活的表達，是這種藝術的“永久”魅力的一個鮮活的源泉。希臘的神話和希臘的神是人的象征，甚至是人的權力的象征。它們以放大了的形式給出了人類如何占有自己本質的圖景——在他們自己生活的各種活動中（戰爭、金屬加工），在遊戲、愛和娛樂中。
隻有當宇宙起源論、神話和神話學成為宗教的組成部分，尤其是成為那些聲稱擁有普遍性的偉大宗教的一部分時，它們才轉變為意識形態。然後，圖像和傳說被從滋養它們的土壤中分割出來，與它們表現給眼睛和心靈的美分隔開。偉大宗教囊括一切的特點和對普遍性的要求，一方麵以抽象性，以原初的地方風格的喪失為標誌；另一方麵則以一條在個人之間、群體之間、人民之間和階級之間不斷增長的鴻溝為標誌。偉大宗教與國家權力的鞏固、民族的形成和階級對抗相伴而生。偉大宗教利用的不是沒有假象的知識而是先於知識的假象。在這些之上，它們還增加了明白無誤的意識形態表象，也就是說，這些表象被精心解釋，是為了掩蓋實踐，為了給實踐一個特殊的方向。作為理論構建，它們搖擺於一種從更早的宇宙起源論借鑒而來的詩歌和試圖為當權者的行為辯護的完全神秘化之間。
毫無疑問，在馬克思看來，一般的宗教（聲稱具有普遍性，聲稱代表人類和人種的命運這個意義上的宗教），是所有意識形態的原型和模型。所有的批判都開始於宗教批判，並且借助宗教批判而更新。徹底的批判，即深入到根源的批判，不厭其煩地回到對宗教異化的分析。
總結馬克思的觀點，現在我們可以係統地闡述任何一種意識形態的社會學特征。它涉及現實的一個片段，即人類的弱點：死亡、苦難和無助。它包括現實的悲慘部分的表象，對那部分的意識，如果被孤立地接受和過分強調，將會是對所有創造和進步的一個阻礙。鑒於它們與“現實”的聯係——被變換和解釋過的現實——意識形態可以通過將規則和限製強加於實際生活著的人們而影響現實。換句話說，意識形態可以是實際經驗的一部分，盡管它們是不現實的，是形式的，隻反映人類現實的一部分。它們提供一個看世界和生活的方式，也就是說，在一定程度上，實踐同時是虛幻的和有效的、虛構的和真實的。
意識形態為一定數量的需要解釋和辯護的行為和形勢進行解釋和辯護，越是如此，它們便越是錯誤和荒謬（即在被克服和取代的過程中）。因此，每一種意識形態都代表一種關於世界的看法或觀念，一種基於推斷和解釋的世界觀（Weltanschauung）。
意識形態的另一個特征，是它們的完美性。意識形態或許會遇到問題，但不是那種從根本上動搖它的問題。它會做出調整，改變細節，但本質卻絲毫未被觸動。這引起了在保守派和創新者之間，教條主義者和異教徒之間，過去的捍衛者和未來的捍衛者之間激烈而異常有趣的爭論。其結果是，一種特定的意識形態與一個群體結盟（或者一個階級，但通常是活躍於階級內部的一個群體：這個階級中其他群體在意識形態上仍然是消極的，盡管在其他方麵或許最為活躍）。在占據意識形態的群體中，它充當著熱忱的借口、對共同目標的意識，從而這個群體就趨向於成為一個宗派。對這個意識形態的忠誠，使排除那些不遵循它的人成為可能，同時毋庸多言，導致了他們的皈依或者譴責。它變成了一個偽總體，在它碰撞到自身的外在或內在的界限（無論是局限還是外在的反抗）時，這個總體就將自身封閉起來。簡而言之，它成為了一個體係。
在生產的曆史過程中（對自身的生產和物質產品的生產），人類已經從自然中凸顯出來。正如我們已經看到的，意識出現於感性的層麵，然後在沒有與它分離的情況下超越了它。這種實踐的關係在本質上以及原初地以勞動為基礎，逐漸擴展以囊括一個社會的整個實踐；在這個社會中，各種不同的勞動走向分裂，並且彼此不平等。在這一點上，客體、形勢和行動獲得了與社會生活以及其遵循的進程的總的“意義”相關的特殊“意義”。然而，被分配從事生產性體力勞動的人群，許多世紀以來都沒能闡述一個對他們的處境和他們在社會實踐中實際扮演的部分而言充分的概念，而這正是他們活動的本質。物資的匱乏、貧窮，以及為了生產出的為數不多的剩餘財富的痛苦鬥爭導致了多重的衝突。在這些衝突的過程中，商品使得過剩的生產成為可能，盡管是細微的可能；並且有時候生產本身也會被摧毀。無論是在和平年代還是在戰爭中，生產的群體的利益都被犧牲了。在意識形態的象征性層麵上，這些犧牲被賦予了觀念性和精神性的意味。而事實上，犧牲並沒有任何神秘的意味：被壓迫者犧牲給了壓迫者，而壓迫者恰恰犧牲給這個壓迫的條件——上帝、命運和他們政治行為的目的。其結果是，產品和作品獲得了一種超驗的意義，被當作對它們實際意義的一種意識形態的、象征性的否定。所有這些都被用來為統治集團和階級的行動辯護，這些集團和階級尋求控製生產方式和占有剩餘產品。人類對自然的侵占發生在所有權關係的框架之中，也就是說，特權群體對社會剩餘財富的剝奪性侵占、對其他群體的排斥，無論是在特定的社會之中還是之外，都導致了無窮的緊張和鬥爭。宗教表達了特權群體和階級的這種普遍態度，這種態度被擴展為一種意識形態，用以維持其他群體和階級的希望：或者是終有一天壓迫會結束，或者是能被允許分享壓迫本身帶來的好處。
我們剛剛強調過的宗教（或者更準確地說，擁有理論體係的宗教）的特點，在哲學中同樣被找到，盡管這裏存在著明顯的差異。哲學家闡述了不完整的合理性——邏各斯，這種合理性在社會實踐中出現並在語言中被混亂地表達。因此哲學依次脫離了宗教、詩歌、政治，最終脫離了科學知識，並且在反對這些或多或少專業化了的領域時，它聲稱要表達總體性。然而，宗教、政治，甚至藝術和科學都提出過同樣的主張。區別在於，後者僅僅是出於自身的目的而使用總體性的概念，而哲學還要去提煉它。不像其他意識形態活動，哲學包含著一種自我超越的原則。哲學體係反映了人類的強烈願望，它以縝密的證明為目標，表達了人類現實的象征。體係最終會瓦解，但它提出的問題，它闡述的觀念和它討論的主題並不會消失。它們滲入了文化之中，影響了所有的思想，簡而言之，變成了意識的一部分。因此，哲學和實踐（包括對實踐的意識）的關係，比宗教或者國家與同一個實踐的關係更為複雜和豐富。
在為了達到總體的諸多哲學努力中，即在為了獲得一個同時是封閉的又囊括所有“存在”的體係的努力中，道德體係是最富有意識形態特征的。它將自己置於實踐之上，頒布絕對的原則和永恒的“倫理的”真理。它規定被壓迫者的犧牲，許諾他們以補償。在統治的條件受到威脅時，它同樣規定統治者的犧牲。因此，每一種道德都是被統治階級根據它在特定狀況下的需求和利益而支配的；它聲稱的一般性是靠不住的，它的普遍性是虛幻的。普遍的東西被具體地實現，並非在道德的（倫理的）層麵上。道德替代了虛幻的需要和願望，這些需要和願望反映了統治階級因被壓迫者真實的需要和願望而產生的秩序的壓力。尤其是在資本主義製度之下，人的需要尖銳地分為高度完善的、抽象的需要和簡陋的、非常簡化的需要這兩部分。這種理解被資產階級的道德認可和神聖化。後者甚至為不擁有狀態（non-having）進行辯護——人與對象和產品相分離的狀況本身是有意義的，並且給予生活以具體的、實踐的意義。
不擁有是最令人絕望的唯靈論，是人的最完全的非現實，人的非人生活的最完全的現實，是極其實際的擁有，即饑餓、寒冷、疾病、罪惡、屈辱、愚鈍以及種種違反人性的和違反自然的現象的擁有。[9]
現在，對象，也即社會的人的財產、產品和作品，是社會人的客觀存在的基礎，是其為自身及他人的存在的基礎。對象的被剝奪也就是社會存在被剝奪，是人與他人以及與自身的關係的被剝奪。道德作為意識形態掩飾了這種喪失，甚至用一種虛幻的豐裕來取代它：一種正義感，一種在自身的不完滿中錯誤的、虛幻的滿足。
政治經濟學（至少在其開始）闡述科學的概念——社會勞動、交換價值、總收入的分配，等等。同時，它還包含一種意識形態。它是一種“真正道德的科學”，甚至是“所有科學中最為道德的”。它的教條是節儉，即禁欲。“你的存在越微不足道……你擁有的就越多……你自己不能辦到的一切，你的貨幣都能辦到。”[10]從而，科學的概念完全與道德的意識形態相混淆，其混淆的方式連它的作者都沒有注意到。小麥隻是在後來才與麥殼分開——以徹底批判的名義，與革命的實踐相關。
結論：如馬克思所見，意識形態涉及錯誤及其與真理的關係這個老問題。馬克思並沒有用抽象的、思辨的和哲學的術語係統來闡述這個問題，而是采用了與實踐相關的具體曆史的術語。與哲學不同，馬克思的意識形態理論試圖回到表象的起源。它包含了一個本質性的哲學貢獻：新興的真理總是混雜著幻象和錯誤。這個理論拋棄了這樣的觀點，即錯誤、幻象、謬誤斷然而且明白無誤地與知識、真理和確定性相區分。在真實和錯誤之間，有一個持續的、雙向的辯證運動，它超越了產生這些表象的曆史條件。正如黑格爾已經看到的，錯誤和假象是知識的“因素”，真理正出自它們。但真理並不存在於黑格爾的“精神”之中。它並不先在於它的曆史和社會條件，盡管它也許被期望如此。因此，黑格爾的哲學的——也即思辨的和抽象的——理論被轉化成了曆史的和社會的理論，在保存了哲學的普遍性特征的意義上，它是哲學的繼續。
隻要真實表象的條件還未成熟，人們形成的關於世界、社會、群體和個人的表象將仍舊是虛幻的。一個著名的例子是，時間是如何在被充分闡釋的關於曆史和曆史知識的觀念出現之前被表象的——一種在時間中存在著的社會、城邦的意識。這些意識根植於一種關於發生在實踐之中的變化的活躍的社會意識。在圍繞著自然現象的濃霧逐漸被驅散的時候，社會生活的神秘性（不透明）卻不斷增加。在人類對自然的控製（技術和分工）持續增加，並使得製定關於自然的非意識形態的概念成為可能的時候，統治階級的行動卻給社會生活戴上了一塊昏暗的麵紗。實踐擴展了其範圍，變得更為複雜和難以把握，而意識和科學在其中扮演了越來越富有影響的角色。從而，虛幻的表象（神話、宇宙起源論）已經有可能成為風格和文化（包括希臘文化）的一個必不可少的部分。現在，它們必須給知識讓路。革命的實踐和作為知識的馬克思主義廢除了意識形態。根據馬克思的觀點，馬克思主義已經超越了意識形態——它標誌著並且加速了意識形態的終結。它也不是哲學，因為它超越了哲學，並將哲學轉換為實踐。它不是道德，但是一種關於道德的理論。它不是美學，但它包含了關於藝術作品及其生產條件的理論，關於它們的起源和消亡的理論。它揭露了——不是通過“純粹的”思想力量而是通過行為（革命的實踐）——意識形態和一般的人類作品，包括整個文化或文明的生產、發展和消逝的條件。
正是在自覺的革命實踐的基礎上，思想和行為被辯證地表達，知識“反映”實踐，也就是說，作為對實踐的反映而被構建起來。在此之前，知識以其不能“反映”現實，也即是不能反映實踐為特征，它隻能變換、歪曲現實，將其與假象相混淆——簡言之，知識是意識形態的。
在意識形態發展的頂峰，它變成了一個在階級鬥爭中被自覺地運用的武器。它是一個對社會現實、社會變化過程、社會的潛在趨勢和未來的神秘化表象。在這個階段——例如當代的種族主義——“現實”要素就是現在；人的種類確實包括多樣性和變異，種族群體和種族差異。但在種族主義中，推斷和換位被擴展到了不切實際的寬度；一個現實要素的推斷與“價值觀”相關聯，整體以極端的嚴格性被體係化了。因此，種族主義的意識形態幾乎不能與這樣的哲學相提並論，如康德哲學。在20世紀，在帝國主義、世界戰爭和與政府相連的壟斷資本主義的框架中，意識形態化達到了頂點。同時，意識形態因此而被懷疑：極端的意識形態化伴隨著某種信念，即“意識形態的終結”已經到來。但意識形態沒有如此輕易地被消除；相反，它以突然的爆發為標誌，造成了驚人的複辟。意識形態的過度所造成的反感，無非是對透明性的一個蒼白預示，這種透明性仍然需要革命的實踐以及在馬克思著作的基礎上對它的理論闡述來完成。
在這樣的狀況下，一種被馬克思主義啟發的社會學，有可能提出對以下尚未被充分區分的概念之間關係的意見：意識形態與知識、烏托邦與對未來的期望、詩與神話。在我們的變化的世界裏，需要再一次進行這樣一種批判性研究。對社會學家而言，有一個上好的主題，一個對批判性思維和最“積極的”發現都有大量空間的主題：意識形態與實踐的距離，當前對現實的表象與現實本身之間的距離……
[1] 馬克思：《資本論》第1卷，94～97頁。
[2] 馬克思：《資本論》第1卷，88頁。
[3] 參見《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，72頁。
[4] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，73頁。
[5] 同上書，73頁。
[6] 同上書，73頁。
[7] 《馬克思恩格斯選集》，2版，第1卷，81頁。
[8] 馬克思：《資本論》第1卷，110～111頁。
[9] 《馬克思恩格斯全集》，中文1版，第2卷，52頁，北京，人民出版社，1957。
[10] 《馬克思恩格斯全集》，中文2版，第3卷，342頁。