無論是對現代性製度的考察，還是文化的考察，韋伯的現代性研究都貫穿著合理化這一思想主線。合理化是韋伯用以分析經濟社會學、政治社會學和宗教社會學的基本維度，形式合理性和實質合理性的矛盾構成其社會批判的基本架構。庫爾珀指出：“在現代生活的這些領域中可以發現這樣一種特殊變化：形式合理性相對於實質合理性具有了優先性。”[45]在現代性的生成過程中，形式合理性的逐步擴展，實質合理性的日趨萎縮，造成世界的“除魅”，現代社會生活的諸領域都表現為合理化的過程。不僅現代性經濟活動是一種精確的計算行為，社會勞動的工業化、政治領域的官僚製，甚至思想文化領域的價值中立和意義喪失都是合理化的結果。韋伯的“現代性診斷”為20世紀哲學呈現出了一個黯淡的“現實”，批判理論正是以這個現實為起點的。馬丁·傑指出：“即使在西方馬克思主義的主要範式已失去了其活力之後，批判理論也仍然保持著重要性：它意外地適應了在其初創時期隻是朦朧覺察到的一個時代的關切和焦慮。”[46]
一、形式合理性與實質合理性
在考察韋伯現代性研究的兩大部類——文化論和製度論之後，我們發現韋伯的現代性研究貫穿著合理化這一思想主線。在韋伯研究界，經曆了近一個世紀的研究範式轉換，學者們在以合理化主題詮釋韋伯思想這點上形成了某種共識。[47]
施路赫特是以合理化來詮釋韋伯的代表性人物。他總結了合理性在韋伯思想中的三重意蘊：
首先，理性主義（引者注：合理性）意指一種通過計算來支配事物的能力。這種理性主義乃是經驗知識及技能的成果，可說是廣義的科學—技術的理性主義。其次，理性主義意味著（思想層次上）意義關聯的係統化，即把“意義目的”加以知性探討和刻意升華的成果。這一份努力乃源自於文化人的“內心思索”：人們不但要求將“世界”當作一個充滿意義的宇宙來把握，更必須表明自己對此“世界”的態度。這層含義下的理性主義可稱為形上學—倫理的理性主義。最後，理性主義也代表一種有係統、有方法的生活態度。由於它乃是意義關聯及利害關係製度化的結果，可稱為實際的理性主義。[48]
在施路赫特看來，“韋伯綜合了他對資本主義——這一‘近代西方的理性主義’——所作的經濟、政治和文化上的分析”，全麵檢視了“西方經過長久以來的發展，直到近代方才‘完成’的‘世界解除魔咒’的過程”，“同時觸及現世秩序的理性化、人類對現世態度的知性化，以及這整個進展中隱含的種種矛盾”，“這些理性化過程中的內在矛盾，不僅給現代社會帶來了所謂操縱控製上的問題，更產生了一個根本上的‘意義’問題”[49]。
無論是對現代性製度的考察，還是對文化的考察，韋伯的現代性研究都貫穿著合理化這一思想主線。合理化是韋伯用以分析經濟社會學、政治社會學和宗教社會學的基本維度。在他看來，隻有西方才發展出“深入人類活動各個領域的係統化合理主義”，包括“像現代資本主義這種不斷成長的經濟體製”、“奠基於數學和實驗性的科學”、“以科學為基礎的工技”、“像近代國家這樣的統一性政治結構”、“具有合理性的法律、音樂的和聲和諧奏”[50]。哈貝馬斯指出，“合理化過程並不是西方所特有的現象，盡管綜觀一切世界宗教，合理化隻有在歐洲發展成為一種理性主義，這種合理主義一方麵具有特殊性，即為西方所特有，另一方麵又具有普遍性，也就是說，它是現代性的普遍特征”[51]。盡管韋伯從未像馬克思那樣試圖從某一明確的視角透視資本主義，在他的著作中還是不難發現一種貫穿始終的觀念——資本主義時代也就是現代的本質可以理解為生活的各個領域的合理化過程，“再也沒有什麽神秘莫測、無法計算的力量在起作用，人們可以通過計算掌握一切”，“技術和計算”發揮著“理智化”的功效。[52]
形式合理性和實質合理性的矛盾構成韋伯用以分析現代社會生活的基本架構。在韋伯看來，形式合理性具有事實的性質，它是關於不同事實之間的因果關係判斷，主要被歸結為手段和程序的可計算性，等同於目的—工具合理性，是一種客觀的合理性；實質合理性具有價值的性質，它是關於不同價值之間的邏輯關係判斷，屬於目的和後果的價值，等同於價值合理性，是一種主觀的合理性。[53]他認為，西方現代性的興起過程就是合理化的產物，表現為形式合理性在人的觀念和行為中的體現與發展，同時也表現為形式合理性向社會生活各個領域的滲透，體現為世界“除魅”的過程，“那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡”[54]。對此，庫爾珀指出，“形式合理性所描述的是合理化過程的形式；實質合理性附加了一些限製這一過程的固定內容。現代社會剔除了這些固定內容，而留下的則是一個可以僅僅根據其形式來加以描述的生活過程”[55]。
雖然認為現代資本主義趨向於形式合理性，但韋伯並未局限於表彰合理化的成就。他認為現代社會一個最基本、最明顯的事實就是“形式的合理性和實質的非理性”，實際上“理性化導致了非理性的生活方式”[56]，其合理化分析架構內在包含著“某種形式過程與其內容之間的對立”[57]。因此，韋伯對現代性的後果充滿憂慮，充分地意識到合理化的“吊詭”（paradox）最終將使人生活於“鐵籠”（iron cage），製造出“沒有精神的專家，沒有情感的享樂者”。韋伯的現代性研究無疑也是具有批判性質的，但他的研究堅守價值中立，隻給予實然層次的犀利分析，並未提出應然的規範要求。伯恩斯坦指出，韋伯論證了“啟蒙運動的思想家們的期望和預期是一種痛苦和諷刺性的幻想。他們維護著科學的成長、理性和普遍的人類自由之間的一種有力的必然聯係。但是，在揭下麵具和被理解後，啟蒙運動的遺產卻是有目的的工具理性……的勝利。理性的這種形式影響並浸透了社會生活和文化生活的整個領域，包括經濟結構、法律、官僚機構，乃至於藝術。有目的的工具理性的發展並沒有導致普遍自由的具體實現，卻導致了造成一個官僚理性的‘鐵籠’，沒有什麽東西能從中逃逸出來”[58]。
二、合理化與社會批判理論
形式合理性和實質合理性的矛盾構成韋伯用以分析現代社會生活的基本架構。在韋伯看來，現代經濟、現代政治、現代文化、現代社會等各個領域都出現了形式合理性逐步擴展，實質合理性的日趨萎縮。哈貝馬斯指出，“韋伯從理性化角度所描述的，並不僅僅是西方文化的世俗化過程，更主要的是現代社會的發展過程”：現代社會結構“圍繞著資本主義企業和官僚國家機器這樣的組織核心而形成的、功能上又互相糾結的兩大係統走向了分化”，這一分化過程是“目的理性的經濟行為和管理行為的製度化”；“日常生活也受到了這種文化合理化和社會合理化的幹擾”，“在前現代主要是根據每個人的職業而確立的各種傳統生活方式消失不見了”[59]。在《學術與政治》和《新教倫理與資本主義精神》中，韋伯對現代性的後果進行過深刻分析：
如果從純粹經驗出發，必入多神論的領地。這樣的表述有些膚淺，聽起來詭詐難解，卻包含著一些真理。我們今天畢竟再一次明白了，有些事情，盡管不美但卻神聖，而且正是因為它不美且隻就它不美而言，才變得神聖。諸位在《以賽亞書》第53章和《詩篇》第22篇便可找到這樣的例證。自從尼采以來我們便已知道，有些事情，不僅是它盡管不善而成為美的，並且隻從它不善這方麵看，它才是美的。在更早一些的波德萊爾以“惡之花”命名的詩集中，各位也可找到這種觀點。有些事情雖不美、不神聖、不善，卻可以為真，此乃一項常識。這些現象，不過是不同製度的神和價值之間相互爭鬥的最普通的例證。無論人們如何處理這個問題，對於法國人和德國人的價值，我也不知道如何去“科學地”做出判定。這裏也有不同的神在無休止地相互爭鬥。這同未從神和魔鬼的法術中解脫出來的古代世界並無差別，隻是含義有所不同罷了。希臘人時而向阿芙羅狄蒂獻祭，時而又向阿波羅獻祭，所有的人又都向其城邦的諸神獻祭，今日的情形也如出一轍，隻是那些禮俗中所包含的神秘的、內心深處又是真實的變化，已遭除魅和剝離而已。在這些神和它們之間的鬥爭中，起主宰作用的絕對不是“科學”，而是命運。[60]
在構成近代資本主義精神乃至整個近代文化精神的諸基本要素之中，以職業概念為基礎的理性行為這一要素，正是從基督教禁欲主義中產生出來的——這就是本文力圖論證的觀點。……清教徒想在一項職業中工作；而我們的工作則是出於被迫。因為當禁欲主義從修道院的鬥室裏被帶入日常生活，並開始統治世俗道德時，它在形成龐大的近代經濟秩序的宇宙的過程中就會發揮應有的作用。而這種經濟秩序現在卻深受機器生產的技術和經濟條件的製約。今天這些條件正以不可抗拒的力量決定著降生於這一機製之中的每一個人的生活，而且不僅僅是那些直接參與經濟獲利的人的生活。也許這種決定性作用會一直持續到人類燒光最後一噸煤的時刻。巴克斯特認為，對聖徒來說，身外之物隻應是“披在肩上的一件隨時可甩掉的輕飄飄的鬥篷”。然而命運卻注定這鬥篷將變成一隻鐵的牢籠。自從禁欲主義著手重新塑造塵世並樹立起它在塵世的理想起，物質產品對人類的生存就開始獲得了一種前所未有的控製力量，這力量不斷增長，且不屈不撓。今天，宗教禁欲主義的精神雖然已逃出這鐵籠（有誰知道這是不是最終的結局？），但是，大獲全勝的資本主義，依賴於機器的基礎，已不再需要這種精神的支持了。……沒人知道將來會是誰在這鐵籠裏生活；沒人知道在這驚人的大發展的終點會不會又有全新的先知出現；沒人知道會不會有一個老觀念和舊思想的偉大再生；如果不會，那麽會不會在某種驟發的妄自尊大情緒的掩飾下產生一種機械的麻木僵化呢，也沒人知道。因為完全可以，而且是不無道理地，這樣來評說這個文化的發展的最後階段：“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝；這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度。”[61]
哈貝馬斯由此指出，韋伯的“現代性診斷”實際上包含著意義喪失和自由喪失兩大主題。
應該承認，韋伯的合理化理論內部存在著形式合理性和實質合理性的巨大張力，一方麵是形式合理性的必然性，另一方麵是實質合理性的淪落。正是這種張力，揭示出現代性的內在矛盾，奠定了社會批判理論的規範性基礎。但在韋伯本人那裏，形式合理性和實質合理性都是作為合理性的理念型，其理論意圖並不是要承認一方而貶抑另一方。麵對現代性的社會事實，韋伯隻能恪守價值中立，隻給予實然層次的犀利分析，並未提出應然的規範要求，他本人那裏並沒有發展出一套係統的社會批判理論，這就留給後世巨大的闡釋空間，這也是社會批判理論得以生成的場域。韋伯之後的關於現代性的各種討論，大都是通過對韋伯思想不同傾向的強調而完成自身的理論建構過程。
“現代化理論”隻看到了合理化的單一維度，進而轉入對現代性的認同與維護，並沒有建立起社會批判理論。“現代化理論”以帕森斯的“社會學的功能主義方法”為核心，對韋伯的合理化理論加以發揮，描述了一係列的“現代化”過程：“資本的積累和資源的利用；生產力的發展和勞動生產率的提高；政治權力的集中和民族認同的塑造；政治參與權、城市生活方式、正規學校教育的普及；價值和規範的世俗化”，“所有這些過程既相互累積，又相互轉化”[62]。然而，“現代化理論”卻隻看到韋伯形式合理性的一麵，而否定了實質合理性的一麵，其現代性範疇實際上就是實證的現代化概念，韋伯合理化的內在矛盾被消解，從而喪失了社會批判的功能。韋伯用以闡釋現代化的合理化概念，被“從現代歐洲的起源中分離出來”，“隔斷了現代性與西方理性主義的曆史語境之間的內在聯係”，現代性被“描述成一種一般意義上的社會發展模式”[63]。例如，貝拉的《德川宗教》、麥克裏蘭的《成就社會》和艾森斯塔所編的《新教倫理與現代化——一個比較的觀點》，“不是把新教倫理當作刺激現代化的因子，透過文化比較去尋求非西方社會的‘功能等項’，便是假定新教倫理和個人之‘成就動機’有關，進而以量表測驗各文化在人格素質上的差異，並用來解釋現代化程度的高低”[64]。這樣，以美國為代表的西方現代化模式就成為實現從傳統到現代轉化的唯一模式，“現代化理論”就成為自由主義的代名詞，承擔起對抗社會主義、傳統主義的意識形態功能，時至今日仍然支撐著新殖民主義理論。
批判理論繼承了韋伯用以分析現代社會生活的形式合理性和實質合理性這一框架。韋伯認為，“由於合理性化的技術統治和官僚製的作用，現代世界日益呈現出一種假象，一方麵它在許多方麵被管理得像機器那樣有條不紊地運轉，社會生活節奏加快，各種效率的普遍提高，物質財富在增多，這在形式上是合理性的；另一方麵，現代的‘秩序與機械生產的技術和經濟條件相結合，以其不可抗拒的力量不僅直接決定著當今與經濟謀利有關的人，而且決定著一切生長在這個結構中的人的生活’。所有這一切造成了今日生活在資本主義社會中的人的思想觀念的變化，崇拜效率、崇拜金錢、崇拜商品成了一種新的拜物教。它窒息了人的精神靈性，降低了文化的水準，剝奪了人的自由，使現實變為實質上的非理性了。”[65]形式的合理性和實質的非理性這一合理化的“吊詭”最終將使人生活於“鐵籠”，韋伯對現代化的後果無疑是悲觀的。哈貝馬斯在《交往行為理論》中闡述了韋伯合理化理論對法蘭克福學派社會批判理論建構過程的影響，他說：“如果從霍克海默和阿多諾在四十年代初期的立場出發，我們就會清楚地看到，韋伯的合理化主題與建立在馬克思—盧卡奇傳統基礎上的工具理性批判是一脈相承的。”[66]在哈貝馬斯看來，霍克海默讚同韋伯的觀點，把形式合理性視為“現代工業文明的基礎”，堅持了韋伯時代診斷的兩大主題——意義喪失和自由喪失，這一過程的中間環節是通過盧卡奇把“資本主義的合理化理解為物化”[67]。霍克海默和阿多諾試圖將“馬克思對資本主義的辯證批判與韋伯對合理化的分析”結合起來，他們認為，“現代社會理性化的主要特點是手段優於目的，盡管如此，他們還是認為韋伯對於工具理性擴張的分析太狹窄”[68]。《啟蒙辯證法》把合理化視為啟蒙辯證法的一種表現，而這種辯證的過程則貫穿著整個西方文明的曆史。從古希臘神話到形而上學，再到當代實證主義這樣高度“祛魅”了的哲學中，合理化都是一以貫之的原則，用阿多諾的話說就是同一性的原則。[69]這一原則在現代社會中的體現，除了韋伯分析過的經濟領域的合理化和政治領域的科層製之外，還有文化工業、反猶主義，等等。霍克海默和阿多諾對現代社會的批判，正是要在這些領域中揭示合理化的非理性特質。然而，霍克海默和阿多諾並未突出韋伯那裏的形式合理性和實質合理性的區分，而隻是確認了形式合理性統治的事實，並將其放在一個更為廣闊的哲學視野中來理解，從而完成了社會批判理論的建構。[70]