關於民俗生活魅力的隨想
在現代中國社會，官方文化與民俗文化大概是沿著一條分界線展開的，一方是普通話，即官話；一方是地方方言，即土語。盡管普通話早已滲入民間文化之中，但方言流行的場域都是民俗文化空間。民俗文化對官方文化、倡導“主旋律”的文化產生了一股強大的衝擊波，正是這兩者之間的矛盾及合力促進了整個民俗文化的發展，正是在這二者的相互刺激和相互影響下，民俗文化的特質才真正得到深刻的表現。
民俗文化另一種話語表達——民俗生活，同樣是在對峙和對話中獲得發展的通道和學術認定。民俗生活是民眾自己的生活，相對於政府主導的生活而言，其對立麵是官方化了的生活形態。官方化了的生活形態與經濟及政治利益乃至權力意誌密切相關，是以官方的價值為中心建立起來的，往往處於中心位置，但易於刻板僵化，導致片麵的嚴肅性和教條主義。盡管民俗生活受到政府主導生活的擠壓，不斷地被邊緣化，但卻充溢著旺盛的生命力。人們為什麽要從事民俗生活，相對於平日瑣碎的由官方設計的工作生活，人們為什麽更關注和重視特殊時間段中的儀式活動，尤其是那些流傳十分廣泛的民俗活動。這似乎是一個簡單的無須回答的問題，卻又是一個充滿哲學意味的值得思考的問題。下麵主要借助巴赫金狂歡化詩學的話語，就民俗生活本身的魅力作些隨想。
一、民俗的生活情感
民俗事象的意義主要不在於民俗生活本身，而在於民俗進入了人們的現實生活之中，讓民俗事象具備意義和效能的唯一方式是讓人們實施和理解民俗，而實施和理解的唯一方式便是訴諸特定情境中的民俗群體。民俗事象存在於特定群體，在實施民俗的過程中，人們的目標、情感和態度一致，相互協調、配合和理解。民俗事象成為自我和他人之間溝通、交流和融合的橋梁，是所有實施者共同分享的精神依托。民俗事象的時間和空間構築了人們共有的深刻的心靈領地和生活世界。民俗事象的參與者們依循年複一年的民俗傳統，演繹著對生活的執著、喜悅和希望。民俗事象意義的生成取決於其本身和參與者們的雙重作用。
民俗是一種意義明確的行為與言談，是一種傳承性的社會交往行為，是一種多向度的群體性的理解、意義釋放和情感宣泄的活動。所有的人都不會無故將自己排斥於這種活動之外。在中秋節，一個人即便不吃月餅，他同樣會享受到中秋節的美好氣氛以及他與別人之間的相互思念與情感。如果有人說“我不舉行婚禮”，或者說“我今年不過春節”，這會令絕大部分人感到不可思議，難以理解。在一般人看來，沒有任何理由可以排斥這些民俗儀式；或者說，這類儀式活動根本就不能從我們生活中消失。拒絕這類儀式活動，無異於拒絕幸福和快樂。如果有人說“我結婚沒有舉行婚禮”，那幾乎所有的人都會為他感到深深的遺憾。沒有任何一種活動像民俗活動那樣，人們可以將自己的情感、態度和價值觀毫無顧忌地一並展示出來，既不會傷害自己，也不會傷害別人。當然，也可能發生傷害感情的“民俗事件”，但這絕對不是民俗事象本身的原因，而大多數是由於民俗實施者的人倫關係遭遇破壞。
“民俗”稱謂如同民情、民心、民聲、民主、民怨、民生等以“民”作為偏正的詞語一樣，體現了“民”的主體性與廣泛性。民俗又將民情、民心、民聲、民主、民怨、民生注入自身本體之中，使人們的生活飽含溫情與欲望。民俗事象較之任何文化意識形態和生活形態都更強烈地表現出普遍的人文精神。在所有人文社會科學的學科之中，唯有“民俗學”和“民間文學”將“民”的主體地位突顯出來，說明這一學科不僅在進行演繹、歸納、推理、分析、綜合等學術性操作，而且需要感性的、情感的和實際的人文關懷。
民俗事象使人們的行為趨於一致，目標和情感朝著同一方向邁進，但每個人並不會在民俗對話、交際中消融自己內在的獨立性，亦即個性；相反，作為參與者，每個人都有屬於自己的情感活動、情感指向和情感寄托。在中秋節期間，人們不隻是共同享用月餅，每個人都有自己獨特的情感表達和祝福意向。舉行葬禮期間，每個哀悼者都在與逝者進行單獨對話和心靈溝通。人們一定要利用這送別的最後機會，將往日一直想說又難以啟齒的話向逝者傾訴，以求得到逝者的理解或寬恕。在現實生活中，隻有民俗儀式場合既確立了人的自由、獨立、主體性，又建立了人的平等的對話機製。而且，這是極其溫馨的對話機製。在舉行建房上梁儀式中，父母一再叮囑自己的小孩不要亂說話，尤其不能說不吉利的話，唯恐破壞喜慶和美好的儀式氣氛。民俗生活實在是烏托邦的世界境界。在民俗語境中，人們共歡、共賞、共話，達到人類人文精神的最高理想。
二、民俗的生活優勢
人們之所以願意全身心投入民俗生活，主要在於民俗事象是美好的，能夠讓人們相互盡情宣泄幸福情感和願望。除此之外，大概還有這樣四個方麵的因素：第一，在一個地域或社區，民俗知識和信息為人們所共享。任何一個人都不會憂慮自己不懂得過年，不懂得如何經曆當地的風俗習慣，而且這些民俗知識不會觸及大家的隱私和傷痛之處。除了學者和以民俗知識為謀生手段者之外，當地人一般也不會為了某種目的而刻意霸占更多的民俗知識。即便一些年長者擁有的民俗知識更豐富，他們也願意貢獻出來讓大家共同分享。
第二，民俗事象構建了平等對話的平台。按巴赫金的理論，民俗屬於“雜語”，有別於“權威話語”和“獨白話語”。民俗的“雜語”指的是不同語言、文化和階層的人們圍繞同一民俗事象的彼此交融，每個人在民俗活動中都有自己的位置而不至於被忽視。在這種親情和友情至上的民俗語境中，排除了任何單一的“真理語言”和“官方語言”的霸權約束。即便年長者擁有某種民俗語言的權威，那也是基於親情和輩分之上，而非外在的強權力量所致。
民俗場合是一個“雜語喧嘩”的社會，人們的價值和地位是完全平等的，沒有人因爭奪話語權而去詆毀別人，而隻是在維護和強化親情及友情做著分內的事情。這似乎暫時遠離了由國家行政運作主導的等級社會，動用行政強權在民俗語境中絕對會遭到鄙夷。在民俗實施過程中，暫時懸置一切妨礙生命力、創造力的等級差異；沒有官方意識形態的霸權（即便有，那也是配角），沒有獨白話語對他人和他人思想的扼殺；強權、社會職位幾乎被親情和友情所籠罩，失去了平日裏壓倒一切的優勢。因此，民俗社會不是唯我論的獨斷社會，人們在共享傳統的美好與幸福。在整個社會運行體係中，尤其是節日民俗更能顯示出平等交融的生活意義。民眾在節日及其他民間儀式場合的盡情狂歡，反襯出官方場合的矜持、枯燥。
象征人類學家維克多·特納將這種節日慶典的儀式定義為“地位逆轉的儀式”。“那些同屬一個群體或類別，在社會結構中固定地處於低下地位的人就會積極地聯合在一起，對那些地位處在他們之上的人進行儀式性的領導。”出現一種“地位反串”的象征場麵：社會底層的人們或者貧窮者在慶典中，穿上社會地位顯赫的人的服裝或者佩戴其標識，並通常由他們支配慶典活動的程序；而平時有財有勢的人們在慶典中往往隻充當旁觀者或者從屬者；有時，還成為被戲弄和諷刺的對象。[1]通過這種慶典活動“顛倒性”的演示，人與人在親親之愛的自然社會結構之中相互溝通、融合，社會矛盾得以緩和，社會秩序得以鞏固。
人們沉溺於民俗的氛圍之中，但並沒有失去自我。恰恰相反，人們在民俗參與、融合的過程中，更加明確了自己的角色和地位。在任何一種民間儀式活動中，每個人都扮演著自己獨特的角色，角色的位置總是一目了然而又恰如其分。平日裏被勢利和行政權威顛倒了的人倫和輩分，通過年複一年的民俗活動，得到及時的糾正。晚輩即便大權在握，也要給卑微的長輩拜年；舉行民俗儀式時，平日裏高高在上的晚輩也要對長輩畢恭畢敬；在宴席上，職位再高的晚輩也要將德高望重的長輩迎到上座。民俗傳統的神聖懾服了掌權者們的高傲，使之心甘情願地因循傳統的論資排輩。在血親關係的紐帶中，角色和地位並不是爭取到的，而是與生俱來的。人們在親親之愛的民俗情境中，都能找到自己應有的角色和位置。
第三，民俗將人的基本需求提升至意識形態的層麵，使之同時蘊含豐富的文化魅力，使之表達出精神的欲求與狂歡。除了民俗主體之間的兼容性、包容性之外，民俗本身呈現的特質也是開放式的。圍繞一些民俗事象，流傳有相關的故事和傳說，有道具、有景觀、有背景、有套路，表現出多聲部的生活狀態。民俗事象又不是孤立的，事象之間、事象與其他生活形態之間存在著有機的聯係，呈現為合理的民俗秩序和圓滿的生活節奏。有些民俗活動是平時難以見到的，屬於特殊時空中的特殊的行為表現，這就說明了人們生活的多樣性、情感的多層次性和功能的複雜性，可以滿足人們特殊的又是必需的心理欲求。這正是多元化的理想的人的生存過程和生存環境。民俗事象將區域內所有家庭、所有人融入其中，形成了一種統一而又有差異的行為係統和情感境界。
第四，民俗生活是自然形態的文化表現。它是具體的、實在的，而不是概念的、抽象的和思辨的。譬如，農民並沒有生產“工具”的概念，隻有鋤頭、犁、斧頭等稱謂；沒有“飲食”的概念，隻有具體的喝水與吃飯；他們的語匯中也沒有“信仰”的概念，有的隻是一次具體的祭拜儀式。他們唱的情歌中沒有“愛情”這個詞，他們講述的帶有教化功能的民間故事中也不會出現“道德”“倫理”等概念；他們的語匯知識直接對應和指稱具體事物，他們的思維方式是直觀的，是最接近於生存本質的。民俗是當地人最基本的生存方式，包含具體的事件、時間、地點和人物。他們同樣沒有“民俗”的概念，有的隻是一個個具體的民俗事象。“事象”是民俗學學科特有的專用概念。“事象”指某一次具體的完整的民俗形態。“事”指事件、事情，是一個過程，有一定的時間長度；“象”指現象，可觀可感的表現形式，具有一個具體的空間維度。民俗事象絕不是抽象的，而是有具體的時間、地點和參與者，是日常生活。既然我們承認民俗是民眾生活，那麽，生活又是無窮大的，它超越了民俗學，也走在民俗學的前麵，民俗學理論永遠落後於民俗生活。生活就是一切，而民俗學不是，民俗學理論也不是。
三、民俗的生活感性
民俗事象體現為人最基本的感官享受，飲食、梳妝打扮、歌舞、遊藝，哪怕是行走和休息，這些都是人身體審美的基本形式。民俗表演完全擯棄了媒介和其他外在的藝術手段，隻是依附於人的身體，訴諸口頭與肢體語言。“身體總是媒體的原始範例——以構成人類生活最基礎的中介方式。事實上，在大多數的古代文化和非西方文化裏，身體也是哲學探討的基本領地，被當成一種批評的、自我塑造的生活實踐、一種生活藝術來構想。”[2]民俗表演表現為感官的藝術享受，是“身體美學”在生活形態中的最基本體現。這種身體的表演技能一般也是在生活的自然狀態中不知不覺獲得的。其實，為了喜悅、幸福、健康和美好的生活，民眾一直在經曆表演文本的口腔和身體的訓練。“這種喜悅的直接性，通過生氣勃勃或有規律的軀體活動得以體現，其形式可以是遊行、舞蹈，或者樂隊高奏樂曲。”[3]
任何一種民俗事象的展示都表現在衣食住行和口頭語言等諸多方麵，充溢著生活本身的無窮魅力。這些方麵都是人人所具有的日常行為和基本需求。民俗是“感性的生存”，屬於民眾本能的活動，不論是物質的活動還是精神的活動，都是民眾生存最需要的也是最基本的活動，而不是“思和想”的活動。在民俗生活世界中，或者說，完全沉醉於民俗生活中的人，並不把生活主題化，或當作問題來研究，這是一種對生活的自然態度。即是說，人們並不對這個世界的存在發生懷疑、提出問題，並不把它當作一個課題來研究，民俗世界中的人並不考察和專門關注民俗世界。這是非主題化的世界，因為“主題的東西就是人們集中關注的東西”[4]。
民俗作為一種文化形態，是在人的生存本能及生活本身中的文化。民俗文化是生命的文化，是沒有從生活中掙脫出來的文化，所以又稱之為民俗生活。生命需要歌唱，需要聽和說，需要哭和喊，需要各種民俗儀式活動，這就是民俗產生的原動力。民俗事象把一切崇高的、精神性的、理想的和抽象的生活意象下移至不可分割的物質和肉體的層次，即人世、日常與身體的層次。在世俗和日常中表現出精神信仰和廣闊、深刻的思想境界。尤其在中國，“並不像西方那樣，已經有了工業基礎以支持世俗的而非精神的烏托邦，世俗的烏托邦在中國仍然是以烏托邦的形式存在著，成為世俗生活的意義所在”[5]。在現代社會學領域，由常識和日常生活構成的世界，被認為是最高的實在，表現為三種活動形式：第一，以個體的肉體生命延續為宗旨的日常生活資料的獲取和消費活動，即日常消費活動；第二，以日常語言為媒介、以血緣關係和天然情感為基礎的日常交往活動；第三，與日常消費和交往活動相伴隨的、以重複性為特征的、非創造性的日常觀念活動。[6]在口頭對話、禮尚往來的日常交往活動中，人們獲得了自在、隨意和自由。民俗生活的自在性、自發性恰恰反映了人的本質需求。“但現在，這種自由也麵臨著被剝奪的危險，或者說正在被剝奪：異化的非日常生活正在把日常生活也帶入‘異化’境地，如此使人不僅在工作中感到緊張、壓抑，而且家庭也不再是輕鬆之地，也不再有輕鬆之時：人們在上班時間拚命工作掙錢，在下班休息時間拚命享受，精心策劃，以便在下一個工作日或工作期來臨之前使自己有更多的體驗……在‘無力’消除非日常生活的異化性的情況下，他們（按，指現代哲學家們）便要求回歸日常生活世界，回到那個自在的、緘默的、非反思的世界，保持其獨立性，將其作為一個奠基性世界，將其作為人們生活的指向和價值意義之源。”[7]
的確，民俗世界不是創造性的世界，不能給人帶來原創性的快感，在民俗世界標榜發明、創造是徒勞的。官方世界一直在追求創新，故而毛澤東時代有毛澤東思想，鄧小平時代有鄧小平理論，江澤民提出了“三個代表”，胡錦濤創立了“科學發展觀”。而在民俗世界，標新立異沒有市場。人們在依循傳統的民俗程式中，獲得多種感官享受和精神的慰藉，這與強製主導下的生活與工作狀態的壓抑、焦慮形成極大反差。民俗事象讓人們從緊張、枯燥的生活環境中脫離出來，為人們的心神提供了極度放鬆的機會。民俗本身沒有功利、無目的性和強製性，人們以輕鬆和徐緩的節奏經曆著民俗，除了特殊情況，沒有人為了民俗事象而感到無可奈何、迫不得已。
四、民俗的生活宣泄
“狂歡”是巴赫金思想當中最有影響的概念之一，盡管不是來自對民俗生活的直接分析，也沒有運用“狂歡”範式直接分析民俗生活，卻導源於對民間文化的深刻認識。這一詞語被巴赫金發展成為一種反抗霸權力量、建立大同世界的文化策略，並因此而在諸多的人文社會學科中產生了廣泛而深遠的影響。巴赫金概括出了狂歡式世界感受的四個範疇：人們之間隨便而又親昵的接觸、插科打諢、俯就和粗鄙。[8]在現實生活中，大概唯有民俗生活具備了這四個範疇特征。他同時指出，狂歡式世界感受的四個特征，“都不是關於平等與自由的抽象觀念”，相反，是具體感性的思想，是以生活形式加以體驗了的，表現為遊藝儀式的關於平等與自由的思想。民俗生活符合巴赫金狂歡化的所有特質。在形式上，民俗是沒有邊界的，即便是局外人，也可以參與當地的民俗活動，而且所有參與者都是平等的、自由的。這是導致民俗能夠傳播和發展的根本性原因之一，也促使民俗永遠處於創生之中。
誠然，民俗生活的狂歡屬性也有不夠理性的一麵，有著放縱人自然情緒和情欲的傾向。英國文化人類學家弗雷澤在分析羅馬農神節時就曾指出：“許多民族曾經每年都有一個放肆的時期，這時法律和道德的一貫約束都拋開了，全民都縱情地尋歡作樂，黑暗的情欲得到發泄，這些，在較為穩定、清醒的日常生活中，是絕對不許可的。人類天性中被壓製的力量這樣突然爆發，常常墮落為肉欲罪惡的狂歡縱欲。”[9]在特定時間和特定地域，這種自然情欲的恣意放縱有其合理性，除非人為宗教的狂熱和集權組織的操控，“在較為穩定、清醒的日常生活中”，是絕對不會發生的。民俗作為一個民族最基本的文化和生活傳統，絕不會成為社會“破壞性”力量。相反，由於民俗賦予人們寬容與自由的行為，使之成為社會穩定不可或缺的重要因素。鍾敬文先生在比較中西方狂歡活動時說：“兩者都把社會現實裏的一些事象顛倒了過來看，表現出了對某種固定的秩序、製度合規範的大膽衝擊和反抗。它的突出意義，是在一種公眾歡迎的表演中，暫時緩解了日常生活中的階級和階層之間的社會對抗，取消了男女兩性之間的正統防範，等等，這些都是中、外狂歡活動中的帶有實質性的精神文化內容。”[10]
民俗生活是非官方的，非教會的，活動的支配權來自民眾本身，是按照歡笑與滿足的原則組織起來的，是生活本身意願表達的最佳方式。民俗事象給人以一種“狂歡節的世界感受”。在民俗儀式活動中，人們忘卻了死亡的恐懼，即便有病，也不情願住院，人人都希望自己全身心融入其中，因為民俗是讓人們麵向未來的。在節日期間，人們相互祝福，祈求未來的美好，所以巴赫金說“死亡、再生、交替更新的關係始終是節日感受的主導因素”，“麵向未完成的未來”。“而官方節日，實際上，隻是向後看，並以這個過去使現有製度神聖化”。[11]官方的節日，是要人們慶祝它的長久、成就之輝煌，萬世永恒，無一例外地麵向過去，即便是要麵向未來，那也隻是幌子。
我們說官方場合是嚴肅的、不苟言笑的、認真的，民俗場合是詼諧的、輕鬆的、寬容的。但有些民俗事象的實施也同樣是嚴肅的，人們完成民俗儀式活動同樣一絲不苟，不是花裏胡哨故意為之的民俗表演，不是為完成民俗任務而勉強自己的行為，不是假定性的虛假的模仿。民俗行為並非發生在過去，而是在當前，是即時生發和強化出諸多社會功能和情感關係的行為表現。民俗實施絕非官方場合中常見的例行公事，人人都不會從中超脫出來。一旦有人偏離了民俗生活的軌道，周邊的人都會善意地將其拽回民俗生活的軌道，使其融入其中。中秋節期間，時常有人被詢問：你吃月餅了嗎？吃月餅的場合有人不吃月餅，馬上就會被勸食。但民俗參與不是盲目的、無奈的或逼迫的，參與者都有清晰的主體意識和參與欲求。
一觸及“狂歡”，人們可能聯想到無序、混亂、沒有節製等。的確，它衝破了正常的社會秩序，表現為非常的精神與身體的釋放。但由於民俗生活拒絕暴力，狂歡場合並不會釀成衝突。當社會分層出現之後，民俗便進入社會的底層，和民眾融為一體。基本上拋棄了嚴厲懲罰的暴力手段，同時，民眾也就放棄了對破壞民俗的人施以懲罰的權利。否則，民俗就會給特定的群體中人帶來互相仇視。正是由於民俗擯棄了嚴厲懲罰的權利，拒絕使用暴力，才使民俗規範和上層階級頒布的法律、政令等有了明顯的差異。人們依循民俗一般並非迫於民俗的暴力威懾，或由這種暴力威懾產生的恐懼，而是民俗給人一種社會安定感和相互親近感，給人們的生活帶來秩序和意義，在很大程度上滿足了人們對傳統的依戀。這就是民俗的力量，是社會底層的力量，但不是懲罰的力量，或者說不是訴諸懲罰和威脅而產生的力量。在現代社會，違背民俗常規和蔑視民俗的力量，一般不會受到嚴厲的懲罰。人們依循民俗一般並非迫於民俗的威懾，或由這種威懾產生的恐懼，而是民俗給人一種社會安定感和相互親近感，給人們的生活帶來秩序和意義，在很大程度上滿足了人們對傳統的依戀。這就是民俗的力量，是社會底層的力量，但不是懲罰的力量，或者說訴諸懲罰和威脅而產生的力量。
（原載《山東社會科學》2010年第7期）
[1] [美]維克多·特納：《儀式過程：結構與反結構》，黃劍波、柳博贇譯，169～170頁，北京，中國人民大學出版社，2006。
[2] ［美］理查德·舒斯特曼：《生活即審美：審美經驗和生活藝術》，彭鋒等譯，185頁，北京，北京大學出版社，2007。
[3] [美]維克多·特納編：《慶典》，方永德等譯，4頁，上海，上海文藝出版社，1993。
[4] ［德］胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，37頁，上海，上海譯文出版社，1988。
[5] 陳剛：《大眾文化與當代烏托邦》，54頁，北京，作家出版社，1996。
[6] 衣俊卿：《現代化與日常生活批判》，14～20頁，哈爾濱，黑龍江教育出版社，1994。
[7] 李文閣：《回歸現實生活世界——哲學視野的根本置換》，230～231頁，北京，中國社會科學出版社，2002。
[8] ［蘇聯］巴赫金：《巴赫金全集》，5卷，白春仁、顧亞鈴譯，176～179頁，石家莊，河北教育出版社，1998。
[9] ［英］弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，829頁，北京，中國民間文藝出版社，1987。
[10] 鍾敬文：《文學狂歡化思想與狂歡》，載《光明日報》，1999-01-28。
[11] [蘇聯]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀和文藝複興時期的民間文化》，14～15頁，莫斯科，文藝出版社，1990。