民間禁忌的功能宗教禁忌在宗教學、人類學上是一個不容忽視的話題。“禁忌”這個詞，國際學術界統稱為“塔布”，源於中太平洋波利尼西亞群島土語，音譯為“taboo”或“tabu”，我國也音譯為“塔布”。現在已成為人類學、宗教學通用的詞語。波利尼西亞人信仰和崇拜一種被稱之為瑪那（Mana）的神秘力量，相信凡是具有“瑪那”的人或物都是危險的，不可接觸。否則必將受到超自然的災難性懲罰，輕者危及個人，重則禍延民族。1816—1824年，埃利斯在太平洋群島居住了8年，並於1829年出版了《波利尼西亞研究》一書，對波利尼西亞人的“塔布”做了係統而翔實的描述。從此，大量的田野（實地）調查報告相繼問世，人們認識到決不是隻有太平洋群島的人才有宗教禁忌。迄今所知世界上所有的民族無不具有宗教禁忌。
德國文化哲學大師恩斯特·卡西爾在他的《人論》一書中說：“禁忌體係盡管有其一切明顯的缺點，但卻是迄今所發現的唯一的社會約束和義務的體係。它是整個社會秩序的基石。社會體係中沒有哪個方麵不是靠特殊的禁忌來調節和管理的。統治者和臣民的關係，政治生活、**、家庭生活，無不具有神聖的契約。這同樣適用於整個經濟生活。甚至連財產在一開始似乎也是一種禁忌製度：占有一個物或人——占有一片土地或同一個女人結婚——的最初方法，就是靠一個禁忌號來標誌他們。”[1]禁忌是建立在對超自然的靈力崇信的基礎上的，後世出現的大量禁忌，也是迷信的產物。但不論怎樣，禁忌又是順應曆史和當時人們生存心態的要求而出現的，並且以其最嚴厲的最有效的方式規定著人與自然相互關係、神聖的時間秩序和社會分類體係以及支持對於族群的認定。
一、維護神聖的時間秩序
時間是人們把握世界的維度之一。時間本身並無質感，時間是一個不能用感官感受卻又能體驗到的實在。我們對時間的把握隻有通過特殊的標識才能實現，正如英國人類學家埃德蒙·R·利奇所說：“其實我們是通過創造社會生活的分隔來創造時間的。”[2]宗教禁忌就是中國人創造的獨特的時間分隔方式之一。時間禁忌體現了傳統中國人對時間的民間理解和體驗，也是民眾對時間的一種特殊表述方式。傳統社會中的人文時間，屬於心時範圍，它有著主觀的現成的時間邊界，它們各自具有不同的時間品質。時間有“宜”與“忌”、“吉”與“凶”、“良時”與“惡日”等。禁忌正是為了明確和強化這種界限而出現的。宗教禁忌是世界“格式化”的最原始、最基本的形式；凡是有神聖與世俗之界限出現的地方，就有禁忌這個忠誠的衛士，在時間領域也不例外。
神聖的時間，歸根結底體現的是自然秩序的神聖性。神聖與禁忌如一對孿生姐妹，形影不離；沒有禁忌，神聖就有淪喪的危險，沒有神聖，禁忌就很可能失去表達的機會。神聖的時間是時間序列中各種不同的關節點，它們雖然有不同的流逝路線和劃歸角度，但隻要這些時間關節點按照其固有的順序前後相繼，就表明自然秩序的神聖性沒有受到任何侵害。“越是重要的時間關節點禁忌越多，其功能之一就是要強化自覺遵循神聖秩序的意識。”[3]處於時序關節點上的禁忌，把非常時間與正常時間區別開來。
正常時間為平常的世俗的時間，非常時間為神聖的年節時間。神聖的年節是最容易“出事”的時間，故而皆需要采取一些防範措施。如寒食節禁火就是淵源於古代禁火習俗，《周禮·秋官司寇·司烜氏》記載司烜氏“仲春以木鐸修火禁於國中”。倘若追溯禁火習俗，與古代原始火崇拜有關。經過一冬的幹燥，林木容易引起火災，加之春季多雷雨，更易引起失火。古人對此自然火災缺乏科學認識，就提倡禁火冷食，後來被統治階級納入禮儀中，又形成禮俗固定下來。又如每年春季，正是瘟病與流行感冒易發生的季節，因此古代人要在這個時候祓禊防疫，這就是上巳節（後來固定為三月三日）的來曆。所以最早對上巳節的記載均與巫術祓禊相關，如《風俗通·祀典》雲：“按周禮，女巫掌歲時以祓除疾病。禊者潔也，故於水上盥潔之也。巳者祉也，邪疾已去，祈介祉也。”在古代，盡管對流行病缺乏必要的研究，但是在發病季節，已認識到應講究清潔、注意健康衛生還是值得稱道的。祓禊講究盥潔，這同南方傣族潑水節頗有類似之處，隻不過加上了巫術迷信色彩而已。
舊曆五月五日端午節，是我國夏季最重要的傳統節日。五月正是炎熱酷暑將臨之時，也正是流行病、瘟瘴疫癘將發之際，用現代醫學觀念來看，乙型腦炎與腦脊髓炎此時發病率也最高，古人認為這是一個惡月。《禮記·月令》雲：“是月也，日長至，陰陽爭，死生分。君子齋戒，處必掩身，毋躁，止聲色，毋或進，薄滋味，毋致和，節耆（嗜）欲，定心氣。百官靜事毋刑，以定晏陰之所成。”五月是陰氣與陽氣、死氣與生氣激烈爭鬥的時節，人們在這一時段要保持身心的安定，要禁絕各種情欲，尤其是色欲；行政事務亦應采取“無為”的治理方式。同樣，九月九日重陽，要遠遊登高，以避疫癘，其原因也是如此。
總之，古代節日都有所禁忌，當我們對這些現象進行探索時就會發現，古代大部分節日都是單日，尤其是單月單日，如一月一日元旦、三月三日上巳節、五月五日端陽節、七月七日七夕節、九月九日重陽節等，中國人喜歡講雙月雙日、成雙成對為吉利。為何節日大多是單月單日呢?如果仔細考究，這些所謂節日並不像後世演化得那麽歡天喜地，稱“佳節良辰”，而都是些極不吉利的日子，各有所禁忌，非“凶”即“惡”。人們年複一年恪守禁忌，便使得這種區別得以明確和記憶，讓時間的流逝有節奏有規律地進行，神聖的時間秩序得到民間宗教強有力的維護。
二、強化社會分類體係
20世紀中葉，人類學家運用結構主義的方法，對這一宗教禁忌給予新的詮釋。英國人類學家埃德蒙·羅納德·利奇說：“人體的排泄物或分泌物普遍的構成嚴格禁忌的對象，尤其是糞便、尿、精液、經血、剪下的頭發、指甲屑、體垢、唾液、母乳等。這是符合這一禁忌理論的。這些物質在最根本的方麵是模棱兩可的……既是自己的又不是自己的。由此形成的禁忌極為強烈。”“人形化的神靈、聖母、超自然的半人半獸妖怪，這些邊緣性的、模棱兩可的東西被賦予介乎神人之間的力量。有關他們的禁忌最為強烈，甚至超過了神靈本身。”“是模棱兩可的範疇引起人們給以極大的關注，並抱以最強烈的禁忌情感。”[4]英國另一位文化人類學家瑪麗·道格拉斯也認為凡處於模棱兩可狀態的動物便是不潔的、禁忌的；屬於禁忌範圍的物體都是帶有兩義性的因而無法明確歸類的東西。[5]但她在這種“兩義性=禁忌”的基礎上再向前深入了一步，力圖考察人類分類體係與社會秩序的關係。所禁忌之物並非在於它們本身是汙穢的或聖潔的，而在於它們的“位置”。它們是混淆了人類采取分類體係或與之矛盾的結果，也就是說禁忌物是社會分類係統的產物。而分類活動又是使社會秩序合法化的主要途徑，不僅加強了社會實在的結構，而且也加強了道德情感的結構。
就個人而言，每個人在一生中都必經幾個生活階段，出生、成年、婚姻、死亡即為人生的重要關節點。這些關節點與平時有著完全不同的社會文化意義。每個人的社會屬性主要是通過這些關節點不斷確立起來的。在這些人生轉變的重大關頭，禁忌乃是一個必不可少的保障因素，或者說，每個人要順利通過這些人生旅途的轉折點，就必須遵守一些禁忌。
法國早期的民俗學家範根納普在《通過儀禮》一書中，把人生儀禮分為三個階段，即分離、過渡、聚合。在最初的分離階段中，儀式的行為總是象征著某個人或某個團體與原先社會地位的脫離；在過渡階段，作為儀式主體的當事人（如新成員、新郎或新娘）正處於從一種社會狀態向另一種社會狀態轉變的過程中，既不具有原來狀態的基本特征，也不具有未來狀態的基本特征，呈現出“模棱兩可”的特點；在聚合階段，轉換前的角色轉化為轉換後的角色。處於這三個階段的人的社會位置是極不穩定的，關於他們的禁忌自然最為強烈。對此，金澤先生曾有過較為具體的論述：
從胎兒到出生後的一段時間，從參加成年禮到該儀式結束，從姑娘出嫁離開娘家到拜天地入洞房後的若幹天之後，從人停止呼吸到喪葬儀式結束，或者是當事人（以及當事人的近親，如嬰兒的父母、死者的兒女等）離開社會群體，到某一神秘之地（如誕生或成年）借助某種儀式度過這段時光，或者在當事人不能離開的情況下周圍的人對之舉行某種儀式並保持某些宗教禁忌（如婚禮或喪禮）而使之順利地完成這種轉換。[6]
孕期中的婦女、剛剛出生的嬰兒、成年禮的參加者、新婚夫婦、尚未入葬的死者，處於這種狀態中的人都是禁忌的對象，因為他們都具有模棱兩可的性質。禁忌的作用在於將他們納入“另冊”，並使之遊離於正常的文化秩序之外，和其他正常人的文化行為區分開來。
三、支持對於族群的認定
族群內的人們除了完成眾所共有的民俗儀式程序之外，還要求有一些特殊的、他地沒有的民俗事象來作為群體互相認同的文化符號。這是強化群體凝聚力的內在因素之一。因而有些宗教禁忌的地方性特別強。禁止食用狗肉是一些民族構築的一道鮮明的文化邊界及他們相互認同的文化符號。文化邊界“把他們自己同鄰近民族區分開來”，尤其是與他們不同血緣的鄰族。當這些民族受到外來文化的侵襲，更需要這一文化符號作為他們族性的標記。
不食狗肉的禁忌流行區域相對狹小，這一事象在局外人看來是再平常不過的，從不視之為不可為，甚至被局外人視為奇風怪俗並故意加以鄙視和冒犯，進而對局內人產生引誘，萌生觸犯禁忌的欲望。這類禁忌相對於其他的禁忌往往具有更重要的社會功能，維護禁忌成為族群整合的主要手段之一。因此，這類禁忌迫切需要傳說為之伴隨、闡釋和嗬護。為保持這一符號的神聖性及神秘性，這些民族也都讓這一禁忌附會在一個“真實可信”的傳說之上。
曆史的“真實”顯然夯實了禁忌的虛妄，人們恪守禁忌在很大程度上不是懼怕某種懲罰，而是因為有一段可歌可泣的曆史。而這段曆史是傳說提供的，似乎是先有曆史事件，才引發出禁忌風俗，至少當地民眾這樣認為。當問起這一禁忌來曆時，當地人肯定會講述傳說。傳說為相應禁忌最直接的也是唯一的注腳。
傳說和禁忌一樣，都有特定的生存時空。對傳說的認識，不應像一般的文學樣式那樣，拘泥於文化內涵的揭示和藝術形式的把握，而應把它置於更為現實的族群（ethnic group）關係中加以考察。傳說的“勢力範圍”大都非常明確，而且關涉到傳說圈內的每一個成員。因此，它在堅固族群關係方麵顯然是一種不容忽視的力量。馬克思·韋伯有一篇較短的文章，題目就是《族群》（The Ethnic Group），該文說：“如果那些人類的群體對他們共同的世係抱有一種主觀的信念，或者是因為體質類型、文化的相似，或者是因為對殖民和移民的曆史有共同的記憶，而這種信念對於非親屬社區關係的延續是至關重要的，那麽，這種群體就被稱為族群。”[7]為某一禁忌提供證言的傳說，恰恰是一個群體（並不一定具有血緣關係）對相似性認同的一種主觀的信念（subjective belief），一種在特定的社區範圍內的“共同的記憶”（shared memories）。當然，這種“共同的記憶”並不是關於“殖民和移民的曆史”，但卻是與村落祖先和英雄生死攸關的一個曆史事件（當然並不一定就是曆史事實）。而且“共同的記憶”並非永遠滯留於記憶的形式，還為族群構建了一個外顯的極易辨認的文化符號和標誌，諸如不食狗肉等。傳說同所宣揚的禁忌事象一道，共同使一族群與其他族群判然有別。可以說，這類傳說和禁忌是族群在認同過程中找到的最佳的族史表現方式之一，它最大的作用就是支持對於族群的認定。
傳說和禁忌之所以得到群體的認可並不斷流傳下來，主要是澆鑄了深入人心的祖先及英雄崇拜的意識。這樣，已具威懾力和權威性的禁忌傳說便成為族群內成員相互（主要是年長的對年輕的）訓誡的宗教式話語。超越了祖先及本族英雄崇拜輻射的區域，這話語便不起作用。甚至還有這樣的情況，盡管族群成員的理性與智慧的程度足以使他們認識到食狗肉決不會招致事實上的懲罰，但他們對祖先及英雄生而有之的情感和敬畏也足以使他們負擔不起褻瀆祖先、英雄的罪名。如果說禁忌本身帶有宗教性，那麽，其與祖先和英雄的複合則肯定使這種宗教意味得以強化。
（原載《民間文化論壇》2004年第6期）
[1] ［德］恩斯特·卡西爾：《人論》，甘陽譯，138頁，上海，上海譯文出版社，1985。
[2] ［英］埃德蒙·R·利奇：《從概念及社會的發展看人的儀式化》，見史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，498頁，上海，上海三聯書店，1995。
[3] 金澤：《宗教禁忌研究》，154頁，北京，社會科學文獻出版社，1996。
[4] ［英］E·R·利奇：《語言的人類學：動物範疇和罵人話》，見史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，343～344頁，上海，上海三聯書店，1995。
[5] ［英］M·道格拉斯：《〈利未記〉的憎惡》，見史宗主編：《20世紀西方宗教人類學文選》，326～330頁，上海，上海三聯書店，1995。
[6] 金澤：《宗教禁忌研究》，162頁，北京，社會科學文獻出版社，1996。
[7] 轉引自喬健：《族群關係與文化谘詢》，見周星、王銘銘主編：《社會文化人類學講演集》，482頁，天津，天津人民出版社，1997。