非物質文化遺產調查中的主體立場——以民間文學為例
“非物質文化遺產”的一個重要內容，就是“口頭傳統以及作為文化表達手段的語言”，實際為民間口頭文學。非物質文化遺產並非原本就存在，它需要人們去發現、去發掘並且進行必要的闡釋，也就是說，非物質文化遺產不會自己“說話”，它是由調查者、研究者及相關機構認定的。非物質文化遺產產生的過程，在很大程度上也就是田野調查的過程。在調查中，如何把握調查者的主體意識，如何發揮調查者的主體意識，是一個非常重要的問題。下麵以民間文學為例予以論述。
一、主位和客位的立場
一個地區的民眾擁有當地文化知識的產權，這是毫無疑義的；他們對這些文化現象背後的意義有自己的理解，這也是毫無異議的。然而要把這些理解當成非物質文化遺產敘述出來，隻能是調查者和研究者們完成的事情。所有的民間文學工作者都是在麵對異地的民間文學，隻是“異”的程度不同而已。一個民間文學學者對某地的民間文學無論多麽熟悉，也隻是“熟悉”而已；他不可能是一個真正的當地民眾，他不可能完全和當地人一樣去生活、思想。
正因為如此，民間文學學者需要“田野作業”，同理，非物質文化遺產調查，首先要確立主位和客位的立場。就民間文學而言，就是把當地演唱者的觀點和研究者的觀點區分開來，或者說要區分文化主位（emic）即擁有民間文學的當地人的觀點與文化客位（etic）即民間文學的記錄者和研究者的看法。說得具體些，“主位研究強調在研究中，要求調查者去習得被調查者所具有的地方性知識和世界觀，即研究者不受自身文化的束縛，置於被研究者的立場上，去了解、理解和研究問題。否則，觀察者在一個陌生的文化模式中，隻能看到若幹不相關聯的因素，而看不到一個整體。它強調能用本地人的觀點來努力理解當地人的文化。而客位研究是以調查者本身的立場為出發點來理解文化，研究者所使用的觀念並不是以當地人的觀點。”[1]這是對認知人類學方法的借鑒。
隻要經過努力，主位研究和客位研究我們都可以做到，這實際上是研究的立足點、態度和角度的問題。田野作業的成果即非物質文化遺產，畢竟是研究者“看到”“聽到”“想到”的，是他們“表達”出來的，忽視研究者的主體性是不科學的。20世紀前期的德國哲學家胡塞爾、海德格爾以及20世紀中期的法國哲學家薩特等都強調我思、權力意誌、先驗意識等，認為“自在”是“自為”中的“自在”，對象是意識中的對象，世界是在人的主觀中展現出來的。除非借助研究者的主觀意識，田野作業的對象自身無法自我呈現出來，而研究者所運用的調查方法、觀點不同，所認識、理解、經驗和把握到的調查對象的層麵、屬性、情狀也大相徑庭。發現、識別、認定和表述非物質文化遺產都離不開客位的立場。
人們總是想象非物質文化遺產（他者的世界），或者說民間社會是一個統一的整體，民眾生活的內部結構具有內在的一致性，口頭傳統的結構模式先於研究者進入之前就早已存在了。這應該符合結構主義的思維路徑。結構主義大師列維-斯特勞斯認為：“神話、習俗、姻親關係等都被共同的深層結構所控製，一個遵守這些習俗或神話的民族自己不會感到這深層結構，就像以漢語為母語的人並不感到自己說的話服從於漢語的語法規則一樣。”[2]結構主義的核心範疇是“結構”，在結構內部有一個中心。正是這個中心將事物和結構的各種因素組織起來，使之成為一個統一的整體。法國符號敘事學家德裏達則認為結構的中心不在其自身，而在其之外，在“他者”或者參照物中。而一種結構的“他者”、參照物是無窮無盡的，與之相應，結構的性質狀態也處於不斷變異之中，並非是固定不變的。正是通過對結構主義“結構”的解構，德裏達建立了後結構主義的差異論思想。
主位和客位隻是非物質文化遺產調查的立場或意識的問題，無論是主位還是客位都不像一般人所認為的那樣是純粹的一體的，相反，客位以它的另一麵——主位為前提條件，沒有後者也就沒有它本身，反之亦然；它們中各自深深隱含著它們的對立麵；主位和客位都不是純一的而是異質的。真正的田野作業不可能隻是主位立場或隻是客位立場，兩種立場應該是相輔相成的，主位中有客位，客位中有主位。這種認識是受到埃德蒙德·胡塞爾現象學的指引，現象學“所追問的是到處都被斷定的那種東西，即某物‘是’，並且著眼於某物在其中‘作為是者而被給予’的那種意識方式，隻有從這些意識方式出發，某物對於認識批判性的研究來說才是可理解的”[3]。非物質文化遺產調查麵對的是意識方式下的對象，也就是說所謂的主位經過了意識方式的判定。
二、調查者的立場左右調查結果
非物質文化遺產是由於有了“田野作業”而存在的，調查者的目的是努力進入田野和理解田野。於是，在田野作業過程中，調查者往往一再強調主位立場，即用當地人的觀點來努力理解當地人的文化，但實際情況是，“客位”立場始終依然存在。每一個調查者都可設立獨一無二的“他者”或參照物，其本身的立場、方法、觀念的不同，所得出的研究結論必定有很大的差異。那些以為是主位研究的學者們，一再標榜自己調查和研究的成果是對他者的世界的客觀、真實描述，認定調查的對象原本即是如此，這實際上行使了話語霸權。“在研究對象被視為客體的時代，客體隻能接受研究者主體的言說而絕無拒絕接納此言說的權利，因為主體的言說被認為純粹是客體內在本質的客觀反映。”[4]因此，我們對田野民俗誌應有清醒的認識。這類成果一再標榜自己為“元敘事”，實際上它們都是與敘述權力捆綁在一起的。
不論是主位研究還是客位研究，既然研究者如此重要，他們可以左右調查和研究的進程及結果，那麽，就完全有必要將研究者本身納入研究的視野之中。對此，已有學者發出了這方麵的呼籲。民間文學工作者要把民間文學工作者自己、把民間文學工作者自己的學術活動納入學科的對象。“在通過田野作業進行研究的諸學科之中，把研究者本身也納入研究對象的範例是由美國人類學家保爾·拉比諾開創的。他把他在摩洛哥一個鄉村開展田野作業的過程作為敘述的材料，將自己與調查對象的互動一起作為研究的對象，完成了《摩洛哥田野作業的反思》這一民族誌著作。看調查者與被調查者的互動，反思調查者自己的經曆，這種界定研究對象的思路必然要把研究者納入進來。在田野作業中參與觀察，不就是觀察者參與到對象之中而成為被觀察的對象的一部分嗎？……從知識生產的過程來看，田野作業中的民俗學者同樣應該被置於觀察、反思的對象之中。”[5]
除了“口頭傳統以及作為文化表達手段的語言”之外，非物質文化遺產還包括“民俗生活、儀式禮儀、節日慶典”；“本土智慧、民間記憶及其象征形式”；“表演藝術”；“有關自然界和宇宙的民間傳統知識和實踐”；“傳統的手工藝技藝和訣竅”；“與上述表達形式相關的文化空間”。[6]這些都是存在一個特定區域之中的，而且需要通過某種敘述的形式才能表現出來。作為一個“局外人”，調查者如何進入這個區域，從事非物質文化遺產的生產？馬林諾夫斯基提出的以“移情”來達到從當事人觀點看當地文化的境界，似乎仍是田野工作的最高指導原則。在《從當事人觀點》一文中，格爾茨對“移情”提出了新的解釋。他認為所謂的“移情”並不是要人類學家變成當事人，而且前者也不可能變成後者。人類學者對異文化和當事人的觀點的了解有“經驗接近”（experience-near）與“經驗遠離”（experience-distant）的程度差異。前者指用當事人的概念語言來貼切地描述出該當事人的文化建構；後者指用學術語言或研究者自己的概念語言來描述所研究的異文化。對當事人文化的全麵描述關鍵是“經驗接近”與“經驗遠離”的並置。[7]
如何做到這種“並置”，美國當代文化人類學家本尼迪克特的《菊與刀》一書為我們提供了成功範例。1944年6月，第二次世界大戰的結局已開始明朗，美國政府著手製定對待日本的政策。兩國的國情迥異，美國政府需要了解日本的文化特性和民族性格。由於研究目的的緣故，本尼迪克特對日本民間文化的考慮就必須擺脫獵奇的心態，她是懷著尊重日本民眾情感、理解日本民眾知識的意願進入日本民間文化領域的。譬如，她指出日本人的所謂理義聲譽的概念，除了指各種揚名的行為之外，還包括排除他人的謾罵及侮辱的行為。其實，在這裏，後者意即報複，正確地說，指雪恥的複仇行為。這種極端的名譽感和報複的態度在美國現已甚為鮮見，而日本人把它視為人品高尚的一部分，是大家廣泛推崇的美德。對此，本尼迪克特沒有妄加評論，而隻是認為，既然日本人認為它是一種美德，那它就是美德。由於有了這樣一種“公正”的解釋態度，她所闡述的日本民族的文化知識，得到了當地民眾廣泛的接受，或者說她對異民族民間文化的理解既達到了抽象的、本質的層次，又為當地人所理解和認同。
三、參與觀察與深度描寫
非物質文化遺產從其生存的田野走向學術的層麵，要經過研究者的參與觀察和深度描寫。西方現代人類學之父弗朗茲·博厄斯（又通常譯作鮑亞士）提出了“參與觀察法”（participant observation）的田野作業要求。就民間文學而言，即民間文學工作者一定要參加到被調查對象的生活中去，成為其中的一員，在實際生活中感悟當地的民間文學，而且要站在被調查者立場上思考問題、觀察問題。具體說，參與觀察的主要內容有：（1）作業者住在作業地要有一定的時間長度。一般是一年，使他有機會看到當地人整年內口頭傳統的表演情況，觀察不同時間口頭表演的差異。（2）學習當地語言。（3）作業者要像當地社會成員一樣生活，深入到民眾生活之中，才能真正了解他們的口頭文化。在參與的過程中，作業者既要深入當地社會生活中去，又要防止“土著化”（going native），即過分的感情投入。應時刻記住自己是個民間文學工作者。[8]
除了參與觀察之外，還要對觀察到的進行“深層描繪”。闡釋人類學大師格爾茨大力倡導在田野工作基礎上對地方性知識進行深描的方法。他說過：“我與馬克斯·韋伯一樣，認為人是懸掛在由他們自己編織的意義之網上的動物，我把文化看作這些網，因而認為文化的分析不是一種探索規律的實驗科學，而是一種探索意義的闡釋性科學。我所追求的是闡釋，闡釋表麵上神秘莫測的社會表達方式。”[9]民間文學學者當然也包括所有非物質文化遺產工作者所從事的工作，其實也正是這樣的文化闡釋。這種闡釋必須在田野筆記和記錄當地人所敘述的敘述基礎上進行。格爾茨以日常生活中的“眨眼”為例生動地說明“闡釋與描述”的多重性與“意義”的多重性。對於一個“眨眼”的事實，當它處於交流過程時可以出現幾種可能性：（1）故意的；（2）對某人刻意的；（3）傳遞一種特殊信息；（4）在情境中建立起的語碼；（5）隨意性行為。對民間文學表演行為的解釋與描述終究還是“人為的”“人文的”。[10]
民間文學的田野工作可分兩種類型：（1）全麵調查（holistic investigation），即對一個特定村落或社區的所有口頭表演樣式作全麵調查，運用民族誌詩學方法，構建一個區域內口頭表演的整體空間。（2）定向調查（problem-oriented investigation），即對一個特定村落或社區的某一種民間口頭表演形式進行調查，解決某一個具體問題。例如，就某地民歌歌唱傳統而言，歌唱傳統是如何得到延續的，歌唱活動是如何組織起來的，歌唱進行的程序以及程序如何得到保障等。需要特別提醒的是，“除了民間文學以外，當地如有著名的文學家，或有因反映當地風土人情而著名的文學作品，自亦不應忽略。人所熟知的某些文學作品如在當地特別流行，應了解其社會根源及所起作用；而如果當地以本地語言複述或加以改造（如某些少數民族對於《西遊記》），則應作為當地文學加以調查和搜集。”[11]
社會人類學功能主義學派的創建人拉德克利夫-布朗說：“田野工作者為了發現他所觀察的文化事實的意義，必須采取特殊的技術。這種技術在某方麵相似於詞典編纂者第一次記錄口語的工作，但從總體上講，前者要比後者困難得多。這種技術目前正緩慢地得到發展，它的充分發展，隻有等社會學理論取得進步時才有可能。”[12]同樣，非物質文化遺產田野作業技術和書寫要得到發展，隻有在關於非物質文化遺產新的理論指導下才有可能。
目前，中國對非物質文化遺產的保護、利用，並不是全麵鋪開，而是選擇所謂的“重點”。因此，深度描寫還表現在對某一遺產身份的確立方麵。身份是關係，即身份不在非物質文化遺產本身，而在某一遺產與其他遺產的關係之中。要解釋某一遺產的身份，就必須指明此遺產與其他遺產的差異，就不僅僅是考察此遺產本身，而是要考察建構遺產之間的差別體係。換句話說，某一遺產身份不僅僅是包含在其“身軀”之內，而是由差別構成的。而如何確定這種差別，或者說如何進行比較，也是深度描寫，同樣也有一個主體意識的問題。
[原載《北京師範大學學報》（社會科學版）2005年第6期]
[1] 麻國慶：《走進他者的世界》，34頁，北京，學苑出版社，2001。
[2] 轉引自趙毅衡編選：《符號學文學論文集》，34頁，天津，百花文藝出版社，2004。
[3] ［德］埃德蒙德·胡塞爾:《笛卡爾式的沉思·編者導言》，張廷國譯，3頁，北京，中國城市出版社，2002。
[4] 呂微：《反思民俗學、民間文學的學術倫理》，載《民間文化論壇》，2004（5）。
[5] 高丙中：《知識分子、民間與一個寺廟博物館的誕生——對民俗學的學術實踐的新探索》，載《民間文化論壇》，2004（6）。
[6] 劉魁立：《中國民間文學概論·序》，1頁，北京，中國人民大學出版社，2004。
[7] ［美］喬治·E·馬爾庫斯、［美］米開爾·M.J.費徹爾：《作為文化批評的人類學》，王銘銘、藍達居譯，53～54頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1998。
[8] 汪寧生：《文化人類學調查——正確認識社會的方法》，27～28頁，北京，文物出版社，2002。
[9] ［美］克利福德·格爾茨：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，5頁，上海，上海人民出版社，1999。
[10] 葉舒憲等：《人類學關鍵詞》，101頁，桂林，廣西師範大學出版社，2004。
[11] 汪寧生：《文化人類學調查——正確認識社會的方法》，198頁，北京，文物出版社，2002。
[12] ［英］拉德克利夫-布朗：《社會人類學方法》，夏建中譯，64頁，北京，華夏出版社，2002。