蘇格拉底對“人是什麽”這個問題所給出的這第一個答案，從某種意義上來說總是個經典答案。蘇格拉底的問題和蘇格拉底的方法永不會被遺忘或消失。通過柏拉圖思想的媒介，它在人類文明的全部未來發展中留下了其烙印。〈1〉要使我們確信古代哲學的深刻統一性和完整連貫性，也許最可靠最簡便的方式，就是將古希臘哲學的初級階段和希臘-羅馬文化晚期最崇高的作品之一相比較。這部作品就是古羅馬皇帝馬可·奧勒留（Marcus Aurelius）所寫的《沉思錄》。乍看起來這樣的比較也許顯得武斷，因為奧勒留不是一位原創思想家，也沒有遵循嚴格的邏輯方法。他自己還感謝諸神，在他投身於哲學時沒有成為哲學的著述者或三段論問題的解決者。[5]但蘇格拉底和奧勒留都堅信，為了發現人的真正本性或本質，我們首先必須要除去人的一切外在附屬特征。
凡不能使人成為人的，都不能稱為人應有的。它們不能被聲稱是作為人應該有的；人的本性並不承諾擁有它們；它們不是那種本性的圓滿完善。因此那些東西既不是人為之活著的目標，也不會有助人實現人應該追求的完美，即善。而且，如果任何這些東西降落到了人身上，那麽人也無需蔑視或反對它們，……但確實，一個人越能讓自己了無牽掛，……以平常心去舍掉這些及其他這樣的身外之物，那他就越善。[6]
凡是人自外部世界獲得的都是虛的和空的。人的本質不取決於外部環境，而隻取決於他賦予自己的價值。財富、地位、社會名望，甚至健康或才華——這一切都變得沒有高低貴賤之別（adiaphoron）。唯一重要的是靈魂的傾向、靈魂的內在態度；而且這個內在本原不可能被擾亂。“那不會使一個人自身變得更糟糕的東西，既無法使他的生活變得更糟糕，同時也無法從外部或內部傷害到它。”[7]
因此在斯多葛主義那裏，自審的要求就和在蘇格拉底的構想中一樣，是人的特權和基本職責。[8]但這個職責現在是從一個更寬泛意義上被理解的；它不但具有道德背景還具有普世的形而上學背景。“總是問自己這個問題，並且這樣反複審問自己：我和我身上那被稱為主宰一切的理性部分是什麽關係？”[9]與自我、與自己的守護神（Demon）〈2〉和諧相處的人，也會與宇宙和諧相處；因為天道和人道不是別的，就是一種共同本原的不同表達和表現而已。人，通過確信，在宇宙和自我的這種和諧關係中起主導作用的是自我，而不是宇宙這個外部世界，就證明了其內在固有的批判能力，即評判和辨識的能力。一旦這個自我具備了其內在形式，這個形式就是不可改變且不會被擾亂的。“球體一旦形成，就永遠是圓而真實的。”[10]這可謂是古希臘哲學的最終定論——這個定論再次包含並說明了其最初被構想時的精神。這種精神就是判斷精神，在存在和非存在之間、真實和幻象之間、善和惡之間所做出的批判性辨識精神。人生本身富於變化且跌宕無常，但生命的真正價值應當從一個不會變動的永恒秩序中去尋找。這種秩序不在我們的感官世界裏，隻有借助我們的判斷力，我們才能領悟這種秩序。判斷力是人的核心力量，是真理和道德的共同源泉，因為判斷是唯一一件人完全依靠自身的事，它是自由、自主、自足的。[11]馬可·奧勒留說：
莫分心，莫渴求，做自己的主人，像個人、有人性的人，像個公民、凡人那樣看待生活。……拂亂靈魂的不是事物本身，因為它們是外在的、無動於衷的，而困擾我們的皆來自我們自身的判斷。我們看見的萬事萬物瞬息萬變，皆如曇花一現；莫忘過眼雲煙有幾多。宇宙：流動不居；人生：觀心證道。〈3〉
斯多葛派這個關於人的概念最寶貴之處在於，它令人深深地感到，人與自然是和諧的，以及人在道德上是獨立於自然的。在斯多葛派哲學家的思想裏，這兩個信念互不衝突，它們相互關聯。人認識到自己與宇宙的和諧平衡，並且他知道這種平衡一定不會被任何外力擾亂——這就是斯多葛派“心神泰然”（ataraxia）的雙重特色。斯多葛派這一理論被證明是古代文化最強大的形成力量之一，但它突然發現自己麵對著一個嶄新且全然未知的力量，與這個新力量的衝突撼動了人類古典理想的根基。但是，斯多葛派人論和基督教人論並無對彼此虎視眈眈的必要。在理念史裏它們的作用並行不悖，並且我們常發現它們和同一位思想家息息相關。盡管如此，在某一點上，基督教觀點和斯多葛派觀點之間被證明是不可調和的。被堅定維護的人之絕對獨立性，在斯多葛派理論中被視為人的根本美德，但在基督教理論中則被視為人的原惡和原罪。隻要人在這個原罪上執迷不悟，則永無救贖之道。這兩種互相衝突的觀念之間的鬥爭持續了幾個世紀，在近代開端之際，即文藝複興時代以及十七世紀中期，我們依然還能感覺到這個鬥爭的激烈程度。[12]
在這裏我們可洞察到人類學哲學最典型的特征之一。像其他哲學探究分支一樣，這種哲學不是關於一般理念的緩慢而持續的發展。甚至在邏輯哲學、形而上學及自然哲學的曆史中，我們也會發現最尖銳的對立。用黑格爾術語來說，這個曆史也許可被描述為一個辯證過程，在這個過程中，每種命題之後都緊跟著它的反命題。盡管如此，也總有一種內在連貫性、一種清晰的邏輯規律，貫穿聯結著這個辯論過程中的各個階段。但在另一方麵，人類學哲學展現出一個非常不同的特征。若我們希望領會這個特征的真正意義和影響，就不能選擇宏大的敘事方式而要選擇戲劇性的描述方式。因為我們麵對的不是概念或理論的和平發展，而是互相衝突的精神力量之間的碰撞。人類學哲學的曆史充滿著人類最深沉的**和情感。然而不論它涉及的範疇多麽普遍，它所關心的也不是單個的理論問題；在它這兒彰顯出的問題是：人的整個命運瀕於險境並亟待一個終極決策。
此問題的這一特征在聖·奧勒留·奧古斯丁（Saint Aurelius Augustinus）的著作中被表達得尤為突出。奧古斯丁身處兩個時代的前沿。一方麵，生活在四世紀基督教時代的奧古斯丁，在古希臘哲學傳統的熏陶中長大，尤其是新柏拉圖主義在他整個哲學思想上留下了烙印；但在另一方麵，他又是中世紀思想的先驅，是中世紀哲學和基督教理論的奠基人。在他的《懺悔錄》中，我們可一步步追尋到他是如何從古希臘哲學走向基督教啟示的。根據奧古斯丁的觀點，基督誕生之前的所有哲學都犯了一個根本錯誤，且受同一種異端邪說的影響：理性的力量被稱頌為人的最高力量。但直到人受到一種特殊的神聖啟示的啟迪，他才知道，理性本身是世上最有問題也最具歧義的事情之一。理性並不能向我們展示通往明晰、真理和智慧的道路。因為理性本身的含義就含混不清，而且連它的起源也裹著一個謎—— 一個隻能用基督教啟示解決的謎。對奧古斯丁來說，理性的本質不是單純的一元性而是雙重性分裂的。人是依照神的形象而造；在人的原始狀態，他出自神之手時的狀態，可以和他的原型相媲美。但這所有的一切都因亞當的墮落而喪失了，自那時起理性所有的本真力量都已被蒙蔽。單憑理性自身，如果任其自流並僅憑其一己之力，它永遠找不到回去的路。它無法重建自己，無法僅靠自己的努力回歸到其原先的純粹本質。若這種回歸真的可能，也隻有在超自然力量的幫助下，在神聖恩典之力的幫助下才能實現。這就是奧古斯丁所理解的新人類學，它貫穿在所有偉大的中世紀思想體係中，甚至托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）都不會試圖去背離這個根本信條——雖然他是亞裏士多德的追隨者，並且以古希臘哲學為思想源泉。和奧古斯丁相比，阿奎那承認人的理性是種更高的力量，但他深信隻有在神聖恩典的指引和啟發之下，理性才能正確使用其力量。在這裏，古希臘哲學所堅持的一切價值觀都被徹底顛覆。那曾經似乎是人的最高特權的，原來竟然是他的禍害與**；那曾經是讓人引以為傲的，卻成了他最深的恥辱。斯多葛派的戒律曾要求，人必須要服從並尊重其內在本原，他內心的“守護神”，而這現在卻被視為危險的盲目崇拜。
在此，試圖對新人類學的這個特征進行更進一步的描述，對其基本動機進行分析，是不現實的。但為了理解它的要旨，我們可以選擇一個不同的捷徑。近代開端之際出現了一位思想家，布萊士·帕斯卡（Blaise Pascal），就賦予了這種人類學新鮮的活力和光芒。在帕斯卡的著作裏，這種新人類學獲得了其最終或許也是最精彩的表達。帕斯卡打算承擔這項其他作者未曾嚐試過的任務——闡明最晦澀的問題並對複雜散亂的思想體係進行精簡集約的整理。在這方麵，帕斯卡擁有過人的天賦。其思想之敏銳，文思風格之清晰，似乎沒有什麽是他不可參透的。他學識淵博，兼收並蓄近代文學和哲學的眾家之長。但他以這些思想精華為武器，反而將矛頭對準了近代精神，即笛卡爾精神和他的哲學。一眼看去，帕斯卡似乎接受笛卡爾哲學和近代科學的一切前提：自然之中，沒有什麽能抵擋科學理性的力量，因為沒什麽能抵擋幾何學。但一個在整個思想史上都令人稱奇的現象，就是一位影響最深遠的大幾何學家，居然成了中世紀哲學人類學的後起之秀。帕斯卡十六歲時寫的一篇“圓錐曲線專論”開拓了幾何學思想的一個嶄新且豐富多彩的領域。但他不僅是位幾何學家也是位哲學家；作為哲學家，他不隻是沉浸在幾何學問題中，還希望弄清幾何學的真正用途、範圍以及極限，這驅使他指出了“幾何學精神”和“微妙性精神”之間的根本區別。在所有這些能進行完整分析、可分解出它們基礎原理的學科中，幾何學是最為出類拔萃的。[13]它從某些公理開始，然後從中得出推論，這些推論的真理可被普遍的邏輯法則證實。這種精神的長處在於其原理的明晰性以及其推理的必然性。但不是所有的對象都能被這樣分析處理，有些對象因其微妙性與無限多樣性，使任何邏輯分析嚐試都絕無成功的可能。〈4〉若天下有任何我們不得不用這第二種方法來處理的事物，那就是人的心靈。人的獨特性就在於其本性的豐富性、微妙性、多樣性以及多麵性，因此數學永遠無法成為真正的關於人的學說、一個哲學人類學的工具。談及人時，仿佛他是個通過論辯闡述就可獲得清楚答案的幾何學命題，則是很可笑的。在帕斯卡看來，一種從幾何學體係角度出發的道德哲學無疑是一種謬論、一個哲學臆想。傳統邏輯與形而上學本身也不具備更好的資格可去理解並解答人之奧秘。因為人之奧秘的首要法則是矛盾法則，而理性思想、邏輯思想和形而上學思想所能理解的僅是那些沒有矛盾的事物，以及那些具有一個始終如一的本性和真理性的事物。然而這種同質性，恰恰是我們在人身上找不到的。哲學家是不允許虛構出一個人的；他必須要描述一個實在的人。一切所謂關於人的定義，若非基於人類經驗且未被人類經驗證實，都不過是空洞的思辨。認識人的唯一方法莫過於通過理解其生活和行為。但我們在這裏所發現的是無法用一個單一且簡單的方程式來涵蓋每種嚐試的。人類存在的基本要素就是矛盾性。人沒有“本性”——沒有一元性或同質的存在。人是存在和非存在的奇特混合物，他的位置處於這對立的兩極之間。
因此，揭示人類本性之奧秘的唯一途徑，就是宗教。宗教向我們展示了一個雙重性的人——墮落前和墮落後的人。人本來注定會實現與神一樣的完美與永生這一最高目標，但他喪失了自己的地位。因為墮落，人失去了他的能力，並且理性和意誌也都淪喪了。因此那個古典箴言“認識你自己”〈5〉，若從哲學意義，從蘇格拉底、愛比克泰德或馬可·奧勒留的意義來理解，不但枉然，也是誤導人的、錯誤的。人不能信自己的、聽自己的，而是必須安靜下來以便聽見一個更高更真的聲音：“人啊，你會落個什麽下場！你在用你天生的理性尋找你的真正狀態？……自大的人啊，那就知道你是個多麽自相矛盾的人。你謙卑些吧，無能的理性；安靜，愚蠢的本性；要知道人無限地超越了人，從你的主那兒聽見你的真正狀態吧，你對此是無知的。聽從神吧！”[14]
這裏給出的不是何謂人這一問題的理論解答，宗教是無法提供這樣一個解答的。也因此宗教一直受到其反對者指責，被視為是蒙昧的且具有不可知性。可一旦我們考慮到宗教的真正目的，這樣的指責就成了高度讚美。宗教不可能是清楚且理性的，它講述的是個隱晦而又惆悵的故事：關於人的原罪與墮落的故事。它揭示了一個無法作出理性解釋的事實。我們無法解釋人的原罪，因為它不是由任何自然原因造成或導致的不可抗拒的必然結果；我們也無法解釋人的救贖，因為這種救贖依賴的是神聖恩典的神秘作用力。神聖恩典的贈予和拒絕都是無條件的，絕不是人類行為或人類功德所能掙來的應得報償。因此宗教從來不自詡能闡明人的奧秘，反而證實並加深了這個奧秘。宗教所宣稱的神，是隱秘的神（Deus absconditus）。因此即使是它的形象——人——也隻能是個奧秘。這即是說，人也是隱秘的人（Homo absconditus）。宗教絕不是關於神與人以及兩者之間相互關係的“理論”。我們自宗教那兒獲得的唯一答案就是：神的意誌在於隱藏其身。“於是神隱藏起來了，若哪個宗教不說神隱藏起來了，它就不是真正的宗教；若哪個宗教不解釋神隱藏起來的原因，它就沒有啟發性。我們的宗教總是這樣說：你實際上是隱藏的神。[15]……因為大自然就是這樣的，它處處表明無論人裏人外，神不複存在。”[16]因此，宗教可謂是個荒謬的邏輯；因為隻有這樣它才能領悟這荒謬，領悟人的內在矛盾、人的荒誕不經的狀態。“當然，沒有什麽比這種學說更打擊我們的了；然而若沒有這個奧秘——所有奧秘中這個最不可知的奧秘，我們就不能理解我們自己。關於我們的狀態這一問題在這個矛盾深淵中化為一個難解之結；若沒有這個奧秘，人對自身所感到的不可知性，更勝於這個奧秘對人來說的不可知性。”[17]