前麵說了，中國人格最深的根基是“誠”，而誠的最直接體現又是忠孝仁義，那麽按理說，中國人就應該是世界上最沒有機心、最重信仰、最單純天真的民族了。然而事實又並非如此。我們隻要看看近年來書攤上充斥於目、泛濫成災的“中國謀略”“孫子兵法”“六韜三略”“三十六計”“智謀奇術”“陰謀權術”的書，也許會得出完全相反的結論：中國人是世界上最不誠實的民族，中國人搞陰謀、算計人世界第一！
要解決這一表麵上的矛盾，必須涉及中國人對“誠”的另一種理解。也就是說，不搞陰謀詭計是一種“誠”，玩弄智謀權術也是一種“誠”，而且更“誠”！因為“誠者天之道也”，而“人心唯危，道心唯微”，天道之微妙難測，隻有真正誠心的人才能參透；所以，對於那些懷有危殆的“人心”“私心”的人來說，那真正具有“道心”“誠心”的人反而成了最高深莫測的“陰謀家”。這位陰謀家由於體驗到隻有自己的誠心才真正與天道相通，因而可以無比輕蔑地斥責別人：不要搞陰謀詭計！同時認為自己搞的不是“陰謀”，而正是大道和“陽謀”。
那麽，有什麽標準可以把“陰謀”與“陽謀”、把“唯危”的人心和“唯微”的道心區別開來呢？隻有一個標準，那就是“成者為王敗則寇”。因為自然的天道是絕不可能失敗的，凡是敗亡者都隻能承認“天命如此”。在理論上說，中國人一般相信“誠則靈”，或“精誠所至，金石為開”；但在現實中，人們總是無形之中“靈則誠”。這兩種態度，前者是書呆子的態度，後者是實幹家的態度。
要找書呆子的例子，《西遊記》中的唐三藏可以作為典型。唐僧上西天取經，曆九九八十一難，貫穿於其中的無非誠、信二字。由誠而信，以信顯誠，而這種誠，與小孩子不諳世事的那種赤子般的誠心實意相似，因而稱之為“赤誠”。
《西遊記》中寫到，唐僧要去西天，在佛前拈香發誓曰：“我這一去，定要捐軀努力，直至西天。如不到西天，不得真經，即死也不敢回國，永墮沉淪地獄。”臨行又指心點頭，對送行的眾僧道：“心生，種種魔生，心滅，種種魔滅。我弟子曾在化生寺對佛設下洪誓大願，不由我不盡此心。”
唐僧去西天取經的信念既是如此赤誠和堅定，似乎使人覺得，有這樣的信念作為事業的支柱，還有什麽困難不能克服！不過，在《西遊記》後來的描述中，作者吳承恩卻好像處處都在與唐僧這種“心誠則靈”的書呆子態度開玩笑，或揶揄，或挖苦，直到耍弄夠了，才搬出各種偶然性來救唐僧一命，使“取經”的事業能夠繼續下去，不致中途夭折。書中寫唐僧初出長安，剛到大唐邊界，就遇著什麽牛精熊精，把兩個從者活生生地吃了，單留著唐僧準備慢慢來吃，“把一個長老，幾乎唬死”。幸虧太白金星搭救，逃離虎穴，又為毒蛇猛虎圍困，若不是碰到專治蛇蟲狼虎的劉獵戶，早已命歸黃泉了。
唐三藏手無縛雞之力，空有一腔信念，如何取得西天真經？作者於是給他安排了一個有七十二變的本領、大鬧過天宮的孫猴子做他的徒弟。這孫猴子可是個不服管的主兒，隻因五百年前受到如來佛祖的暴力鎮壓，沒奈何與觀音菩薩達成交易，皈依佛法，保唐僧去取經，許他“功成後自有好處”。看得出，這猴王是個徹頭徹尾的實用主義者，不信天，不信地，不信生死輪回，脾氣暴躁，好勇鬥狠，隻有一點真心，要圖個自己快活。當初身遭厄運，為求解脫，才答應收心歸正，何況又有“好處”**，其西向取經的目的和意向，顯然與唐僧大異其趣，由此就生出種種矛盾來。
唐僧與孫悟空的關係，一開始就很耐人尋味。孫悟空歸正之初，真心絲毫未滅，仍是任情使性，遇著一夥殺人越貨的賊人來搶東西，被他一頓棍棒，盡皆打死。唐僧就惱了，道：“出家人掃地恐傷螻蟻命，愛惜飛蛾紗罩燈，你怎麽不分皂白，一頓打死？全無一點慈悲的好善之心！早還是山野裏無人查考，若到城市，倘有人一時衝撞了你，你也行凶，執著棍子，亂打傷人，我又做得白客，怎能脫身？”悟空道：“師父，我若不打死他，他卻要打死你哩。”三藏道：“我這出家人，寧死決不敢行凶。我就死，也隻是一身，你卻殺了他六人，如何理說？此事若告到官，就是你老子做官，也說不過去。”孫行者一氣之下，將身一縱走了，唐僧又自己懊悔不已，隻好以“命裏不該招徒弟”自寬自解。
有趣的是，作者一方麵對唐僧的書呆子氣極盡嘲弄之能事，另方麵又寫唐僧在具體問題上並不是那麽不通世故。在作者筆下，唐僧的信念和原則一開始就和實際的利害考慮結下了不解之緣，因而大打折扣。既然出家人愛惜生靈，那麽“山野”殺人和“城市”殺人就沒有什麽區別，他擔心的卻是“告官”“不得脫身”這些事。可見唐僧也並不真呆，隻是比起孫悟空來，他要呆氣、蠢氣得多，這就使他口裏的話說出來不合邏輯、混賬——仿佛自己真讓賊人打死了，反倒能“脫身”似的。
唐僧的世故還不僅如此。書中寫孫行者走後，唐僧淒淒涼涼，一人獨行，忽遇著觀音菩薩化作一老母，送他一頂帽子，傳他一篇緊箍咒，叫他以此來製服猴王。不久猴王回心轉意，一片誠心地來找唐僧，輔佐他再上西天。為了替他找水喝，悟空打開包袱尋缽盂，發現了那頂帽子，因問道：
“這花帽是東土帶來的？”
三藏就順口兒答應道：“是我小時穿戴的。這帽子若戴了，不用教經，就會念經；這衣服若穿了，不用演禮，就會行禮。”行者道：“好師父，把與我穿戴了罷。”三藏道：“隻怕長短不一，你若穿得，就穿了罷。”
好個陰鷙的唐三藏！好個“順口兒答道”！從來隻講誠信、不計成敗的書呆子，竟也會順口兒撒謊，連草稿也不打，還說得頂像那麽回事，把個一腦袋小聰明、其實天真不諳世故的孫悟空，一下子就輕輕巧巧地控製於股掌之中，動輒就要念那緊箍兒咒，逼迫孫悟空按他的意誌辦事。事實證明，除了第一次用來迫使孫猴子就範之外，唐僧的咒語沒有促成任何一樁好事，隻是給他們師徒帶來沒完沒了的磨難，體現出典型的“內戰內行，外戰外行”的本事。
但是，正因為這一製服孫猴子的陰謀最終出自於代表“正道”的觀世音之口，所以它就是地地道道的“陽謀”了。唐僧的撒謊隻不過是“順口兒”的“小節”，重要的是，不降服孫猴子，“大道”便不行，取經之事便沒有可靠的保障。為了取經能夠成功，撒謊、欺騙、陷害、機關暗算，這些都可以忽略不計，最好是“為尊者諱”，隱瞞不說。但小說家的事卻正在於把這些地方不露聲色地如實點染出來。
不過，唐僧的這種世故和陰險，在《西遊記》裏也隻出現這一回，盡管這是最關鍵的一回，它說明“誠則靈”和“靈則誠”、崇高目的和卑鄙手段、書呆子和實幹家是如何在一個人身上統一起來的。在後來的故事中，唐僧似乎才成了一個徹底的理想主義者，而把耍弄手段、欺詐瞞騙、弄髒雙手的活都推到了孫悟空身上。大概由於有了個幹實事的，他才有恃無恐，可以高高在上、自鳴清高了。
為了保持自己崇高的“理想主義”形象，唐僧真是“誠”到家了，在“三打白骨精”那一段，甚至說出“打死這個無故平人，取將經來何用？”的混話，真有“寧要一身清白的‘草’，不要取得真經的‘苗’”的決心。當然，即使這時他也沒忘了那“荒郊殺人”與“城市殺人”的區別，為了怕連累自己吃官司，最後還是把孫悟空趕走了。後來唐僧被妖精變作老虎，關在籠裏，是豬八戒去花果山請得孫悟空回來，才脫此難。唐僧卻又不知懺悔，依然居高臨下，表揚悟空：“賢徒，虧了你也！這一去，早詣西方，徑回東土，奏唐王，你的功勞第一。”在他看來，隻要有“向前看”的崇高目的，過去所犯的錯誤，種種不合理、不公平的事就都可以一筆勾銷，用不著反省了。
事實證明，正因為沒有自我反省，那唐三藏絲毫也沒有吸取此番的教訓。當孫悟空又一次打殺了行凶打劫的賊人時，他又故態重萌，甚至變本加厲，居然在盜賊的墳前禱告：“你到森羅殿下興詞，倒樹尋根，他姓孫，我姓陳，各居異姓，冤有頭，債有主，切莫告我取經僧人。”連八戒都笑他“師父推了幹淨”，最後又一次驅逐了孫悟空，卻立即落入了假猴王六耳獼猴的圈套。脫難後，還是觀音菩薩來打圓場，才使師徒重歸於好。
總之，唐三藏不管犯了什麽錯誤，他是從不作檢討的，因為他自信代表了天道、正道，他覺得自己就是一切善善惡惡的絕對標準，因為他的心最“誠”。赤誠之所以是赤誠，就在於它根本沒有反省的餘地，正像一個赤身**的人再沒有衣服可脫一樣。
唐僧的這種“赤誠”所導致的不知反省的堅定不移，就是中國道德高尚的所謂“君子人”的信仰。顯然，這種信仰與其說是相信某個未來的東西、彼岸世界的東西，不如說是相信自己，相信自己的誠心、本心直接就是世界本體、天道；這種相信的根據既不在外部世界的確證，也根本不在自己行動的後果，而僅僅在於對自己的誠心誠意“中止判斷”，在於不加反思地直接肯定自己現在、此時此地的“本心”。因此，不反省自己，不“觸及自己的靈魂”，卻處處要別人（孫猴子）反省，要別人“觸及靈魂”，才正是這種信仰或自信的主要標誌和內在前提。一切大智慧者、道德高人、謙謙君子和理想主義者，第一要做到的就是用仁義道德的手電筒去照所有的別人（誨人不倦），唯獨不照自己，因為一照自己，就說明自己還沒有“脫光”，不夠“赤”，說明自己對自己沒有信心，也就是對天道或道德本身失去了信心，這就已經是“不誠”了。
一旦陷入“不誠”的境地，一個人就再也沒有資格有真信仰，更沒有資格教導別人，隻配一輩子做檢討、反省和自責，隻配充當“道德高人”的奴才和工具了。
所以唐僧的信仰隻能是“唯我獨誠”的、自封的、排他的，這種信仰沒有普遍性，也無客觀標準，隻是個人的一種體驗。它最終導致“心生，種種魔生，心滅，種種魔滅”的極端唯我論，對一切外界事物、對他人和人之常情都失去了現實感。但這並不意味著這種信仰在超越外部現實的同時也超越了功利。恰好相反，這種“唯我獨誠”帶來了一種“唯我獨尊”的極端個人主義的功利思想，而最奇怪的是，就在人履行這種極端的個人主義時，他竟一直都保持著一種“無私無我”的高姿態和良好的自我崇高感，認為自己才是真正為天下眾生救苦救難而在作實際的考慮和謀劃。凡是反對他的人，都不是反對他個人，而是反對天道；他維護自己的利益，也並非為了他個人，而是為了維護天道。
所以，盡管實際上完成了上西天取經這一宏偉業績的是唐僧的徒弟們，尤其是孫悟空，唐僧本人隻是西天路上的一個包袱，一個累贅；然而，卻因為這最初的主意和崇高的理想是唐僧的，所以他是他徒弟們的主宰，徒弟們不管有多大本事、多大功勞，充其量也隻是他的左膀右臂。他可以對徒弟任意責罰，徒弟卻不得有任何怨言；盡管徒弟多次救了師父，但歸根結底是師父拯救了眾徒弟。在這樣一種怪誕的、顛倒的關係中，每個人終於都心安理得，修成了“正果”。就是因為唐僧與天道合一的這種“誠”，因為他實非凡人，乃如來佛的徒弟金蟬子轉世，故有資格代表天道。
可見，以《西遊記》中的唐僧為典型，中國人的信仰是建立在對自己本心或本性的純潔無瑕、赤誠無蔽、光潔如鏡的假定之上的；至於對外部客觀世界，有信仰的中國人是談不上什麽信仰的，隻能碰到什麽是什麽，以不變應萬變。孟子說：“大人者，言不必信，行不必果，唯義所在……不失其赤子之心者也。”朱熹對此解釋說：“言行不先期於信果”，但隻要“主於義，則信果在其中矣”，這比孟子要老猾多了。孟子的“大人”是純粹的書呆子，朱熹卻使他成長為一個老練的政治家，以“信果在其中”來**那些本來對“義”失去了信心的群眾，安慰他們說“卒亦未嚐不信果也”。但這樣一來，那“唯義所在”的“赤子之心”豈不成了世間最隱晦、最虛偽的“機心”？
也許孟子不說破這一層，倒實在是他的更高明之處，朱熹傻乎乎地把這一“吃小虧占大便宜”的秘密講了出來，還自以為多麽聰明，這恰好說明傳統的道義原則由於其自相矛盾而走入了絕境。
好在曆來的唐僧們並不反思到這一層。正因為他們不懂心靈的辯證法，他們倒能更方便地實行和運用這一辯證法。當他們把心靈變成鏡子、變成一片空白的“虛無”時，他們也就把鏡中反映出來的一切、把“萬有”和各種烏七八糟的東西都接納下來了；當他們認為自己達到了“無心無我”的赤誠時，他們就可以肆無忌憚地幹欺心的勾當（以“天道”的名義）而毫無愧疚了；當他們誠信自己的本心與天道相通時，他們就不再相信任何人的本心，而力圖用各種手段和圈套把別人變成自己“本心”的工具了。他們自以為憑自己光輝的理想而高高超越於世俗之上，但到頭來卻造成了一切世俗汙泥濁水中最陰暗、最渾濁的濁流。如果他們能意識到這一點，他們便會發現自己其實是“什麽也不相信”的，從而陷入徹底的、萬劫不複的虛無主義中去。
如果說，唐僧西天路上所遭受的磨難象征著中國人對於某種信仰和抱負的堅持不懈、百折不撓的精神，那麽西方人對自己信仰的堅定不移的最典型體現，則是早期基督教徒的苦難曆程。這一苦難曆程曾栩栩如生並驚心動魄地反映在波蘭小說家、諾貝爾文學獎得主顯克維支的長篇曆史小說《你往何處去》裏，它既體現出某種與中國傳統仁人誌士的理想主義和自我犧牲精神同樣的崇高性，但又具有完全不同的旨趣和格調。
按照中國人的眼光看，早期基督教徒的那種拯救自己、拯救世界的理想完全是一種絕望的、不可能實現的幻想，因為在他們的教義中，“不以惡抗惡”被視作一條基本的處世原則。他們的理想是真正不考慮手段的純理想，這種理想不靠孫悟空式的暴力和機謀、而單靠內心的愛和虔誠來實現。所謂虔誠，不是指自己內心與天道本為一體的那種“身體力行”的“赤誠”，而是對一個遠離自己、高於自己的彼岸對象的誠信。在自己和這一對象之間，隔著一個巨大的深淵，沒有任何外部的道路或橋梁可以直接通達，隻有靠內心的虔敬（虔者，敬也），即永遠小心翼翼地把自己與對象在等級上區別開來，並向往和崇拜那個對象，才有希望為對象居高臨下地接納。
因此，虔誠是根本排斥任何機巧和手段的，在基督徒看來，想通過某種手段達到彼岸世界，這本身便是不虔誠了。這種教義，要比中國最呆的書呆子更呆，這種理想主義者、博愛論者的命運，似乎注定要被殘酷的現實無情地吞沒，乃至從肉體上被消滅幹淨，不留任何痕跡，就像唐僧沒有孫悟空的幫助就會陷入沒頂之災一樣。
然而，奇怪的是，這樣一種無力的、逆來順受的、沒有任何“可操作性”的理想藍圖，竟被曆史證明為一種最強有力的、不可抗拒的勝利的宗教，它最終以一種無形的力量淹沒和軟化了強大的羅馬帝國統治的基礎，使它的大批敵人和迫害者紛紛成了它的支持者和信徒，最後竟上升為在羅馬帝國占統治地位的“國教”，這真是一個巨大的曆史奇跡。這一切究竟是怎樣發生的呢？
顯克維支在《你往何處去》中，以主人公維尼茲尤斯的心路曆程生動形象地再現了這一曆程。維尼茲尤斯是羅馬暴君尼祿手下的一名得力戰將，他愛上了一位基督教少女莉吉亞，這種愛一開始是希臘式的、物質的、肉欲的，它僅僅著眼於莉吉亞天仙般的美貌，因而不被莉吉亞所接受。
最初，維尼茲尤斯認為是基督教妨礙了他對莉吉亞的愛，於是基督教成了他私人的仇敵，他恨這種宗教。然而為了他的愛情，他又不得不和這個宗教打交道。他發現，這種宗教並不因他的仇恨和敵對而對他進行報複，反而以無比純潔的愛心和寬恕來對待他，這對於他那世俗的、功利的和英雄主義的頭腦來說，是完全不可理解的：
對敵人以德報怨，還要去愛他們，他認為這簡直是在發瘋，然而同時，他又感到在這種瘋狂中又有一種超過以前全部哲學的強大力量。他認為，正是因為有了這種瘋狂，它才是不合實際的，而且正是由於這種不合實際，它才成了神聖的。雖然在他心裏拒絕它，他又感到如果離開了它，就會像是離開了百花盛開的園地，園地裏有一種令人陶醉、沁人肺腑的芬芳……他認為在這種宗教裏麵沒有一點現實的東西，同時他又認為，在這種宗教麵前，現實顯得平庸瑣屑，實在不值得花時間去考慮。[2]
這種感覺是很準確的。基督教不考慮平庸的現實，考慮的僅僅是超現實的東西；它勸人們要善良、公正、安貧和純潔，主要不是為了活著時能得到平安，更重要的是死後能與基督永遠生活在一起，得到人世間無法得到的歡樂和榮耀、健康和幸福。使徒彼得告訴大家，人應該為了善良和美德本身而去愛它們，因為至善和永恒的美德就是上帝。莉吉亞也說：
你看看我們吧：對我們說來是無所謂離別，無所謂痛苦，也無所謂悲傷的，就是有的話，也會變成歡樂。拿死來說吧，你們認為死是生命的終結，可是對我們來說，死卻是生命的開始：是由並不完滿的幸福轉變為更加美好的幸福，由一般的安寧轉變為更大的和永恒的安寧。我們的宗教教導我們，哪怕是對敵人也要慈悲為懷，不許說謊，清除我們靈魂中的醜惡，許諾我們在死後能享受無盡無止的幸福。（第280頁）
於是維尼茲尤斯突然發現，在表麵上那麽軟弱無力的基督徒身上，有一種罕見的精神力量，它比一切世俗的現實力量、包括世界的主宰者尼祿皇帝更為強大有力。隻有像基督徒那樣的人，才不把尼祿放在眼裏，才不會怕他，“因為對基督教徒說來，整個世界，還有人世間的離別、痛苦甚至死亡，都是毫不足道的。其他別的人都不能不在尼祿麵前戰栗。”維尼茲尤斯在準備皈依基督之前給他舅舅的信中寫道：
他們的宗教傳播到哪裏，哪裏的羅馬統治就要結束，羅馬本身也就不複存在了，以前的生活方式就要被破壞，而戰勝者和被征服者、富人和窮人、主人和奴隸之間的差別也就要結束了，政府結束了，皇帝、法律和整個社會秩序統統都要完結了，代之而起的是基督，是亙古未有的慈愛，是和人類、和我們羅馬人的天性相對立的善良。（第303頁）
維尼茲尤斯的舅舅，養尊處優的彼特羅紐斯，站在希臘享樂主義和懷疑主義的立場上反駁他說：
你以為他們的宗教是慈善的，那你就錯了。因為善之所以成為善，就是它能給人們以幸福，也就是給人們以美、愛情和力量，可是基督教卻把這些看作是微不足道的東西。你還認為他們是公正的，這一點你就更加錯了：如果他們以善報惡，那麽我們又將用什麽報善呢？如果我們對善和惡都給以一樣的報賞，那麽人們又何必去行善呢？
維尼茲尤斯回答說：
不，報賞並不是一樣的。根據他們的教義，這種報賞是在未來的永恒的生活裏才開始的。（第318頁）
“我並不相信什麽未來，如果我們現在有眼睛都看不見，將來連眼睛都沒有了，我們還能看見什麽呢？……他們簡直就是一批無所作為的人。”彼特羅紐斯說。這種觀點的確也是駁不倒的，頗有某種“唯物主義”色彩。同時，它也是一種沒有未來的學說，它所關注的“作為”隻在當下的動物性生涯。彼特羅紐斯隻知道看得見的現實，而不知道對人來說，看不見的現實（未來）很可能是更真實的。
按照希臘人的觀念，人們崇拜神是為了得到現實的報償。盡管柏拉圖已把神設定為一個超現實的彼岸世界，但這個世界還是與現實世界相印證、相合拍的。基督教則是完全不顧現實、鄙視現實，而把得到報償的希望整個地都寄托在彼岸世界之中，哪怕它在這個世俗生活裏看不出任何一點跡象和苗頭。這是一種真正徹底的信仰，或者說，一種狂熱和虔信。這種虔信或許會在現實世界中碰得頭破血流，乃至死無葬身之地，但它並不是出於愚蠢或失誤，而是出於某種“受虐狂”。換言之，身受殘酷現實的迫害正是許多教徒們暗中渴望和追求的，這樣一來他們就可以像基督那樣，一方麵寬恕自己的迫害者，另一方麵使自己的靈魂得到解脫和升華。這種對死的渴望，實際上是對效法基督的渴望，它體現了對基督的“愛”。
彼特羅紐斯曾經質問道：
“希臘創造了智慧和美，羅馬創造了權力，可是你們基督教徒又帶來了什麽呢？”
使徒彼得的回答是：
“我們帶來了愛。”
就連維尼茲尤斯也看出了：
這些人不僅崇拜他們的神，而且還用整個靈魂去愛他們的神。維尼茲尤斯直到現在，無論在任何國家、任何儀式或者任何寺院中，都從來沒有見過這樣的情景。希臘和羅馬的一些人信奉神明，是想求得神明的幫助或者是出於恐懼，但從來沒有人想到過要去愛他們的神。（第214—215頁）
的確，中國人對神明的崇拜也是出於實用主義、功利主義的考慮的。即使佛教的教義，其主旨也不是愛，而是慈悲或憐憫。佛家以慈悲為本，認為“愛為穢海，眾惡歸焉”，更談不上對佛本身的愛了。然而愛，特別是萬眾一心指向上帝的愛，是基督教強大的精神凝聚力和影響力的不竭源泉。這決不是一個“無所作為”的宗教，而是一個改變人心、因而必將改變（西方）世界的宗教。在一個如此悲慘的時代，隻有這種聖潔的、不摻雜世俗雜念的對彼岸世界的愛，才是人們最大歡樂的根基。因此，盡管基督徒放棄了人世的一切歡愉，但他們卻認為自己的宗教是唯一“歡樂的宗教”。
於是，當暴君尼祿為了取樂，為了刺激自己遲鈍的詩歌靈感，而下令放火焚毀了整個羅馬城，然後把罪名轉嫁給他所憎惡的基督徒，把他們成千地投進監獄時，人們卻可以聽到從地牢裏和厚牆裏麵傳出的讚美詩的歌聲：
開始聲音很低，是壓著嗓子唱的，後來便漸漸高亢起來。男女老幼的聲音匯合成一支和諧的大合唱。這時候，曙光初照，四周一片寂靜，但整座牢房卻像豎琴一樣在演奏。這歌聲既不悲傷，也不失望，相反，帶著歡樂和勝利。（第519頁）
由於恐懼，尼祿完全變成了一個瘋子。對無辜基督徒的大規模的、世所罕見的迫害開始了。有的人開始動搖起來。這時使徒彼得對信徒們演說道：
現在我以基督的名義對你們說：擺在你們麵前的不是死亡而是生活，不是痛苦而是無限的歡樂，不是眼淚和呻吟，而是愉快的歌唱，不是受人奴役而是當家做主人！……我以基督的名義向你們宣告，快把你們眼裏的翳障除掉吧，快燃起你們胸中的烈火吧！……你們在痛苦時播種，就能在歡樂中收獲，為什麽你們要害怕惡勢力呢？主就在整個大地上，就在羅馬的上麵，就在這座城市的城牆上麵，就居住在你們的心中。也許石頭會被淚水潤濕，沙土會被鮮血浸透，山穀會被你們的屍體填滿，可是我要告訴你們，你們才是勝利者！（第532頁）
基督徒們這樣說，也就真的這樣做了。當他們被趕進圓形競技場，赤手空拳麵對著大群猛獸的血盆大口時，他們跪下來，齊聲唱起了讚美詩。當獅子在撕咬他們的肉體，血流遍地時，他們仍在祈禱：“為了基督！為了基督！”臉上現出了明朗的笑容。當又一批基督徒在“神話表演”中重演著赫拉克勒斯被燒死、伊卡洛斯被摔死和各式各樣傳說中的死法時，他們還是念著禱詞，直到斷氣。
可悲的是，他們的死一點也激不起周圍觀眾的同情，相反，最殘酷的刑罰都是在“民眾”的強烈要求下舉行和安排的。人們在基督徒身上盡情地傾瀉著自己天性中殘酷的、令人不寒而栗的渴望。犧牲者死在嘲笑聲、喝彩聲中，死在嗜血者們貪婪的目光下，像耶穌基督本人那樣，死在恥辱裏。他們到底從哪裏得到自己的光榮感和幸福感呢？
尤其可怪的是，這些人並不認為自己的靈魂本來就是幹淨的，反而個個都認為自己身上帶有深重的罪孽，就是死，也不能把這種罪孽消除。實際上，基督教正是罪人的宗教，而不像中國那種“聖人”的宗教。基督徒中有大量的下層賤民、囚犯、小偷、妓女、殺人犯，有些人，包括使徒保羅，原先還是迫害、殘殺基督徒的罪魁禍首。所以這些人才那麽低身俯首地傾聽克裏斯普斯長老的布道演說：
為你們的罪惡懺悔吧！你們真可悲啊！獅子的利爪能撕碎你們的身體，卻不能撕掉你們的罪惡！（第555頁）
人群中則響起了呼喊聲：
我們是在為我們的罪惡感到痛苦啊！（第556頁）
但克裏斯普斯長老隻是片麵地表達了基督的教義，他隻知道“憤怒的上帝”，而忘記了“慈悲的上帝”。使徒保羅糾正了他：
基督教導我們熱愛人要勝過憎恨罪惡，因為基督的教義是愛而不是恨。（第600頁）
是的，正是愛，對上帝、對人類，包括對敵人的愛，使基督徒們在臨死前感到光榮和幸福，顯露出了甜蜜和寧靜的表情。這決不可能是裝出來的。他們一邊熱誠地祈禱，一邊馴服地讓人家把他們釘上十字架。在寬廣的比賽場上，十字架組成了一座樹上掛滿人體的叢林。
沒有一個人呻吟，也沒有一個人乞求憐憫。有的殉難者掛在那裏，頭斜靠在肩膀上或者耷拉到胸前，像是睡著了似的，有些教徒像是在沉思，有些仰望著上天，嘴裏還默默地祈禱著。（第601頁）
但基督徒的從容赴死和沉默絕不表示他們的軟弱，而正表示出他們強大的信心，所以在他們的沉默中有一種凶險的氣氛。這一點已經明顯地表現在克裏斯普斯麵對尼祿皇帝兩眼射出的火焰似的目光之中。克裏斯普斯在十字架上大聲叫道：
殺母的凶手，你災難臨頭了！……你就要遭報應了，……你這個殘殺妻子和兄弟的凶手！你就要災難臨頭了，你這個反基督的暴徒！地獄將要在你的腳下裂開大口，死神已經向你伸出了手，墳墓正等待著你。你就要遭報應了，你這具活僵屍！你將在恐怖中死去，你要受到世世代代的詛咒！……（第602頁）
皇帝當著成千上萬的觀眾遭到這頓痛罵，嚇得連手中的眼鏡也掉了下來。他手下的人連氣都透不過來，其中以基朗，這個反複無常、唯利是圖的陰險小人，殺害無數基督徒的怯懦的告密者和無恥之徒，所受到的震動最大。幾天之後，在皇帝舉行的以火刑柱為主題的“觀賞晚會”上，基朗劈麵遇到了被綁在火刑柱上的格勞庫斯醫生。基朗曾出賣過他，使他失去了妻子和兒女，把他交給了強盜，後來醫生以基督的名義寬恕了他的罪行，可是他又一次把醫生出賣給了劊子手。此時此刻，犧牲者和凶手四目相對，基朗想要逃走，可是一點力氣也沒有了。
他突然覺得雙腳像鉛塊似的沉重，他覺得好像有一隻肉眼看不見的大手以超人的力氣把他按在火刑柱前。他呆若木雞地站在那裏，隻覺得胸中有一種東西要嘔出來，有一種東西正在消失。他覺得他身上的血液過剩，痛楚難忍，他預感到自己的末日就在眼前，而他身邊的一切，無論是皇帝、宮廷侍從，還是觀眾，都消逝不見了。他隻覺得他的身邊是一片無邊無際幽暗可怕的空虛，在這片空虛中，他隻能看見受難者的那雙對他進行著審判的眼睛。……他突然搖晃了一下，向蒼天伸出了雙手，用撕人肺腑的可怕聲音叫道：
“格勞庫斯！以基督的名義，寬恕我吧！”
四周一片寂靜。在場的人都打了一個寒噤，所有的眼睛都不由自主地朝上仰望。
那個受難者的頭輕輕地動了一下，接著大家聽到了一種呻吟似的聲音從木柱頂上傳了下來：
“我寬恕你。”（第626—627頁）
在刑場上，當著群眾的麵，施刑者、迫害者向受刑者、被迫害者請求寬恕，而受刑者、被迫害者竟然寬恕了施刑者、迫害者，這是曠古未有的奇跡。這時基朗站起來，神采奕奕，仿佛換了一個人。他轉過身向著群眾，以最大的聲音喊道：
“羅馬的人民！我要用我的性命起誓！他們都是些無罪的人，縱火犯就是——他！……”
他用手指著尼祿。（第628頁）
基朗終於受到使徒保羅的洗禮，成為最虔誠的基督徒，並死在酷刑之下，直到死也沒有背叛自己最後的信仰……
如果說，維尼茲尤斯的皈依基督還有他對莉吉亞的愛情作為解釋、作為一個過渡，那麽基朗也成為基督徒，這件事就純粹是一個難以置信的奇跡，它使統治階級也感到了極大的震驚，並開始認識到，不是他們，而是那些基督徒，取得了並正在取得勝利。
小說以尼祿的倒台和可恥的被處死為結束。雖然在曆史上，基督教的正式被承認還得經過兩個多世紀的反複磨難，但基督徒對暴君尼祿的精神上和道義上的勝利無疑具有關鍵性的巨大意義。美國曆史學家威利斯頓·沃爾克在其《基督教會史》中對此評價道：“許多基督徒在梵蒂岡花園中受嚴刑拷問致死，尼祿使他們的殉道極其悲慘……但是羅馬的教會並未被消滅，反而更堅強了。”恩格斯在其為馬克思的《1848年至1850年的法蘭西階級鬥爭》寫的再版導言中，也以早期基督教在羅馬所遭受的迫害及其導致的基督教的最終勝利，來鼓舞社會主義者們為新的理想而進行艱苦卓絕的鬥爭。
現在，我們可以比較一下吳承恩筆下的唐僧的赤誠與早期基督徒的虔誠，特別是他們在對待死亡問題上的態度了。在《西遊記》中，唐僧的信仰是不徹底的、虛假的，他嘴裏說“心生，種種魔生，心滅，種種魔滅”，一旦被妖魔擒獲，要殺來吃肉，便隻有暗暗垂淚歎氣。更有甚者，乃至出賣自己的徒弟以保住自己的性命。如第五十回寫悟空化齋未回，八戒和沙僧撿了人家兩件衣服穿了，不想中了獨角兕大王的圈套，將三人拿住。唐僧滴淚告饒道：
貧僧是東土大唐欽差往西天取經的，因腹中饑餒，著大徒弟去化齋未回，不曾依得他的言語，誤撞仙庭避風。不期我這兩個徒弟愛小，拿出這衣物，貧僧決不敢壞心，當教送還本處。他不聽吾言，要穿此晤晤脊背，不料中了大王機會，把貧僧拿來。萬望慈憫，留我殘生，求取真經，永注大王恩情，回東土千古傳揚也！
這段話令人叫絕。先是打出自己不同凡響的身份：“大唐欽差”；然後說是“誤撞”，表示了認錯的態度；接著馬上是“窩裏鬥”，以出賣自己的同夥標明自己心地清白；然後是求饒，卑躬屈節之態可掬，其人格還在豬八戒之下；最後又許以好處，答應將來把個無惡不作的魔頭當作正人君子來千古傳揚：這一切，最終是為了活命。
當然，抽象地說，唐僧的信仰也可以說是堅定的，這從他明知西天路上有妖魔卻毅然西行並堅持到底、從不退縮可以看出來。但他也是現實的，知道一旦命都保不住，那就一切都完了。他的信仰始終是此岸的，不相信死後還會有什麽幸福可言。中國有理想者們的眼光，頂多是力求做到無愧於曆史、“汗青”；對於離開這個現實的世界，對於死亡，中國的殉道者們雖然也有“死而無憾”一說，但畢竟是戀戀不舍的，少有對即將到來的“幸福”的渴望和歡樂；他們也許感到悲壯，卻並不感到甜蜜，也許有自己成了“天道”的一次性工具的自豪，卻沒有投身於彼岸世界以實現“真我”的“高峰體驗”的滿足。
因此在中國，一個人要有信仰是很難的，它要求這個人道德上首先要純潔無瑕，成為聖人和超人。禪宗的“頓悟成佛”看似容易，但真正有“悟性”、能頓悟的人也還不多，是少數慧根高深的天才的事。所以，一旦自認為成了“正果”，道德超人們總是表現得盛氣淩人、居高臨下、剛愎自用，對別人拳打棒喝，成了他人的救星。對這種人，群眾隻可能有一種敬畏，而不可能、也不允許有一種平等的愛。
西方自基督教產生以來，隨著“每個人都有罪”（原罪）的教義一起，一種謙和、博大的懺悔精神就開始滲透於西方人的人格結構之中。這種懺悔伴隨著人的一生，在人臨終前達到最**，要特地舉行懺悔的儀式，因為基督徒對人在世俗生活中可以洗淨自己的罪惡已經絕望，而把希望唯一寄托於來世。
這樣一來，基督教的信仰就成了一種普遍可行的信仰，而不是唐僧那種“唯我獨誠”的信仰。每個人，不管他犯過多麽不可饒恕的罪行，隻要他願意信仰基督，他就有了獲救的希望。這取決於他的自由意誌，取決於他發自內心的愛，而與他曾經多麽卑劣和下賤無關。正是這種“自下而上”的愛的力量，使基督教迅速地在下層人民群眾中滲透和擴展，成了一種“世界宗教”。唐僧對付西天路上的妖魔隻能用暴力，因為他沒有愛；基督教卻通過無所不包的“博愛”，而使它的敵人，包括像基朗這樣的惡魔，都轉變成了它的忠實信徒。
但是，自從西方傳教士不等中國人大老遠地去“取經”，而親自跑到中國傳教以來，基督教在中國幾百年裏並無大的進展。其原因，似乎並不在於政府的限製和幹預，即使有過迫害教徒的事，那規模與殘酷程度也遠在尼祿之下。應當說，中國人的人格結構根本就不適合於這種宗教生根。魯迅曾悲歎，中國人的愛心實在是太少了。實際上，自從孔夫子提出“愛有差等”以來，愛的火焰就在中國人心中被窒息了。儒教那種合乎禮義的愛已失去了愛的本質，它不是一種自由燃燒的火，而是一股氤氳之氣，一種溫情脈脈的“氣氛”。所以中國人的信仰也隻可能是天地人合一的一股“氣”：誌氣、正氣、浩然之氣，它的作用是使人己、物我、天人都變得一片混沌，使出自靈魂的愛的火焰無法穿透這重重霧靄，實現其照亮和激發另一顆心的超越作用。
總而言之，中國人的人格結構中，除了對現實處境的直接感受外，並不存在對於個人靈魂得到拯救的需要，因為這種人格不是衝動型、愛欲型的，而是平靜如鏡的；每個人的良心、本心或真心都如同赤子，不可能自己去犯罪，凡罪過都是外來的汙染，因此也隻有靠每個人回複自己的本性來清除汙染，抗拒腐蝕。至於一意犯罪、失了本性的罪犯，則已不被看作是人，而被當作不可救藥的禽獸、害蟲、妖魔鬼怪，是隻能由暴力或刑罰來對付、來儆戒、來剪除的。
中國人的人格歸宿不在現實之上，而在現實之中；不是要超越現實，而是要適應和洗刷現實；不是要追求未曾有過的東西，而是要“返本還源”“返璞歸真”，恢複早已有過的東西。這就是中國一切理想主義的本質特征。