第七節 內在綿延現象。保持和再現
讓我們從考慮柏格森所進行的、對生活在經驗流之中和生活在空間-時間世界之中的區別開始。柏格森使內在的綿延流，即作為某些異質性的特性的持續不斷地產生和消逝的durée，與同質性的、空間化的、量化的和以不連續的方式被表達出來的時間形成了對照。在“純粹綿延”之中既不存在各個部分的“並列”、不存在這些部分的相互外在性，也不存在任何可分性，而是隻存在著某種持續不斷的流、存在著某種由諸意識狀態組成的流。不過，“諸意識狀態”這個術語在這裏容易讓人產生誤解，因為它會使人們回想起各種與空間世界及其各種實體有關的現象之中的某種現象，諸如各種意象、感知對象，以及各種物理對象。實際上，我們通過綿延過程所經驗的並不是某種不連續的和清晰可辨的存在，而是某種持續不斷的、從一個現在如此到另一個新的現在如此的轉變過程。意識流從來就不曾被反思之網完全地把握過。從根本上來說，作為理智的一種功能而存在的反思從屬於日常生活的空間-時間世界。我們的經驗的結構會由於我們究竟是順從這種綿延流，還是停下來對它進行反思，努力把它區分成各種空間-時間方麵的概念，而有所不同。比如說，我們可以把移動當作某種持續不斷地發生變化的多樣性來經驗——換句話說，當作我們的內心生活的某種現象來經驗；另一方麵，我們也可以把這同一種移動當作存在於同質性空間之中的某種可分的事件來設想。然而，在這裏的後一種情況下，我們並沒有真正地把握這種永遠都在不斷產生和不斷消逝的移動的本質。毋寧說，我們所把握的移動已經不再是移動、不再是自然而然地進行的移動——簡而言之，已經不再是移動本身，而隻不過是被貫穿的空間而已。現在，我們也可以按照這雙重的方麵，考察一下人們進行的各種活動。我們既可以把它們看作一些不斷延續的意識過程，也可以把它們看作已經凝固的、空間化的和已經完成的活動。這種雙重方麵不僅在各種超驗的“時間對象”[1]那裏表現出來，而且在一般性的經驗之中也是隨處可見的。通過其對內在時間意識進行的研究，胡塞爾已經把它那更加深刻的基礎確定並揭示出來。
胡塞爾曾經對意識流的雙重意向性進行過非常明確的論述：
要麽我們通過這種流的形式來考慮其所具有的內容——這樣一來，我們所考慮的便是由原初的體驗構成的、作為一係列意向性體驗而存在的係列，便是有關……的意識；要麽我們把我們的關注點引向各種意向性統一體、引向我們有意識地當作存在於這種流的流淌過程之中的同質性對象來看待的對象的統一體。在這種情況下，某種存在於客觀時間之中的客觀性，真正的、作為與體驗流的時間領域相對立的時間領域，就會向我們呈現出來。[2]
在另一個地方，胡塞爾也曾經把這兩種意向性類型分別稱之為“縱向的意向性”（L?ngs-intentionalit?t）和“橫向的意向性”（Quer-intentionalit?t）：
通過其中的一方（橫向的意向性），內在時間便被構造出來，也就是說，一種客觀的時間、真實可靠的時間便被構造出來，其中既存在著綿延[3]，也存在著對持續存在的東西的改動過程。通過其中的另一方（縱向的意向性），這種——始終都必定既具有不斷流動的現在點、具有現實的階段，也具有由現實以前的階段和現實以後的（尚未變成現實的）各個階段構成的係列的——流的各個階段的準時間傾向便被構造出來。從意向性的角度出發來看，這種前現象、前內在的時間性是被當作從時間的角度出發來看具有構造性的意識的形式並通過這樣的意識本身而被構造出來的。[4]
那麽，存在於這種被構造成各種意向性統一體之中的諸個別經驗的情況又如何呢？如果我們把柏格森的綿延概念作為我們的出發點，那麽，我們就可以清楚地看到，在處於純粹的綿延過程之中的各種不斷流動的經驗，和處於空間-時間世界之中的各種分散的、不連續的意象之間存在的區別，也就是存在於兩種意識層次之間的區別。由於自我在日常生活之中進行活動和思考，所以，它是在有關空間-時間世界的意識層次之上生活的。它的“注意生活”（attention à la vie）可以防止它沉浸在對純粹綿延過程的直觀之中。不過，如果這種“意識張力”由於某種原因而得到了鬆懈，那麽，自我便會發現，以前那些似乎可以進行明確的區分和界定的項目，現在卻都分解成了一些持續不斷的轉變過程；各種固定不變的意象也都被某種既不具有輪廓和界線，也不包含任何區分的發生過程和消逝過程取代了。柏格森由此得出的結論是，所有各種區分、所有各種“把”個別的經驗從一個綿延統一體之中“分離出來”的嚐試都是人為的，也就是說，都是與這種純粹的綿延截然不同的，而且，所有各種對過程進行分析的嚐試，也都不過是一些有關把空間-時間方麵的表象形式運用到這種與之完全不同的綿延上去的案例而已。
的確，當我使自己沉浸在我的意識流之中、沉浸在我的綿延過程之中的時候，我根本沒有發現任何經過清晰的區分的經驗。一種經驗在一個時刻出現了，在另一個時刻又消逝了。與此同時，某種新的東西卻從舊的東西之中產生出來，之後又由某種更新的東西所取代了。除非我已經認識到了已經成為過去的東西與現在的東西究竟有哪些不同之處，否則，我是不可能對現在和以前、對以後的現在和剛剛過去的現在進行區分的。這是因為我是把我的綿延過程當作某種單向的和不可逆轉的流來經驗的，並且發現我已經在剛剛過去的時刻和現在之間變得更加成熟了。不過，隻要我依然沉浸在這樣的流之中，我便不可能意識到這一點。隻要我的整個意識從時間的角度出發來看依然是單向的和不可逆轉的，我便既不可能意識到我自己的成長過程，也不可能意識到存在於現在和過去之間的任何區別。這種對於綿延之流的覺察的預設前提，是一種針對這種流的回顧、是一種針對這種流的特殊的態度，也可以說像我們有可能稱呼它的那樣，是一種“反思”。因為對於處於這種現在的我來說，隻有下列事實是通過回憶（Erinnerung）的方式給定的，即有一個以前的、先於這種現在和如此而存在的階段使這種現在變成了這樣，而且，正是這個以前的階段構成了這種現在。對於處於綿延流之中的經驗的覺察，在每一個時刻都會變成被記憶下來的剛才還是如此；正是這種記憶過程把這樣的經驗提升到了不可逆轉的綿延流之外，並且因此而對這種覺察進行修正，使之變成了某種回憶。
胡塞爾已經給我們提供了對於這種過程的精確描述。[5]他對作為有關初始印象的事後意識的初級記憶，抑或叫作保持，與次級記憶、回憶或者再現進行了區分。胡塞爾指出，“初級記憶，或者我們所說的保持，是與‘印象’相連接的……”
就有關某種時間對象（無論我們在這樣說的時候所理解的是一個內在的對象，還是一個超越性的對象，在這裏都是無關緊要的）的感知而言，這種感知始終都是通過某種對現在的理解、通過某種對當作現在來設定的過程的感知而結束的。在對運動過程進行感知的過程中，每時每刻都會出現某種“當作現在來理解”的過程，現在就是在這樣的過程之中被構造成這種運動本身的一個實際階段的。不過，這種對現在的理解可以說是一顆以各種保持為其尾巴的、指涉這種運動的以前的各個現在點的彗星的彗核。如果感知不再發生……新的階段也就不再被連接到這種後來的階段之上了；毋寧說，我們所擁有的是某種單純的、新的記憶階段，另一種新的記憶階段又被連接到這種新的記憶階段之上，如此等等，以至無窮。而這樣一來，某種回到過去的過程便會持續不斷地出現。同一個複合體會在其消失之前一直經曆某種修正過程，這是因為與這種修正過程同時進行的還有一個最後以無法感知為終點的縮減過程。[6]
次級記憶或者回憶與初級記憶完全不同。在初級記憶成為過去之後，一種對於這種運動的新的記憶……才能突現出來。[7]
我們要麽是通過單純地把握得到回憶的東西來實現這種記憶的……要麽是通過某種真實的、再現性的、扼要重述性的記憶來實現這種記憶的——在這種扼要重述性的記憶之中，這種時間對象被通過某種現時化（Vergegenw?rtigung，presentification）的連續體之中再一次完整地建立起來，因此，我們從表麵上來看似乎又一次對它進行了感知，但也隻不過是似乎再次進行了感知而已。[8]
從保持性修正過程是一種始終保持著同一種基本輪廓的連續體這樣的意義上來說，這種修正過程是與某種初始印象相一致的：因此，它是從完全的明晰性開始，逐漸變得越來越模糊、逐漸消逝成為過去的。它的明證性程度也就是絕對的確定性的程度，因為與初始印象有關的意向性通過保持性修正過程而得到了保持，盡管這樣的保持的確是以某種已經發生了變化的形式進行的。同一種基本輪廓所具有的、從印象到保持都一直存在的基本特征，到了次級記憶或者再現這裏便消失了。與此相反，在再現和印象之間存在著某種突出的不連續性。現時化是某種自由的貫穿過程：“我們既可以‘非常快速地’，也可以‘非常緩慢地’進行這種現時化過程，既可以非常清楚和明確地，也可以以某種含糊的方式進行這種現時化過程，既可以以迅雷不及掩耳的方式進行這種現時化過程，也可以通過一些相互關聯的步驟進行這種現時化過程，諸如此類。”[9]與保持有所不同的是，再現並不是原初的意識，因此，它在與保持相比較的時候總是顯得不夠清晰。就其明證性程度而言，它根本不是絕對毋庸置疑的。
的確，保持雖然使我們有可能對經驗所具有的持續存在的、不斷流動的和不停變化的特征的關注成為可能，但保持卻並不是這樣的關注本身：
保持本身並不是一種使這個已經到期的階段的對象得以產生出來的回顧性活動。由於我掌握了這個已經到期的階段，所以我經曆了這個實際呈現出來的階段，由於保持的緣故而“以額外的方式”理解它，並且把我的關注引向即將抽象的階段……不過，由於我已經掌握了這個階段，所以，我能夠通過某種新的活動而使我的關注針對它——我們把這種新的活動叫作反思（內在感知），或者叫作回憶，它取決於這種已經到期的活生生的經驗究竟是通過某種原初的材料產生出來的（因此，它是一種印象），還是在已經完成的情況下作為某種整體而“回到過去”。這些活動是通過實現的關係來支持保持的。[10]
因此，不斷進行的綿延過程的多樣性正是由於保持才被構造出來的：當前的現在之所以不同於以前的現在，完全是因為作為現在依然進行的、對剛才還如此的意識而存在的保持，是通過它參與了其構造過程的某種現在而得到實現的。另一方麵，對象和客觀時間的同一性本身則是通過回憶（再現）而被構造出來的。
隻有通過回憶，我才能對某種同一的時間對象進行重複。我通過進行回憶還可以證明，我現在覺察到的對象就是我接下來回憶起來的對象。這樣的證實就單純的記憶而言是以“我曾經覺察過這個對象”的形式發生的，而就次級層次的回憶而言則是以“我對那個對象有所記憶”的形式發生的。[11]
正如我們在前麵已經指出的那樣，對某種時間對象的再現過程——即使處於流動過程之中的經驗也是某種內在的時間對象，既可以被當作某種具有扼要重述性質的、使這種時間對象得以在其中完全被建構出來的安排過程來加以完成，也可以通過某種單純的把握過程來完成，“就像當某種回憶‘突現出來’，而我們以某種掃視的目光考察被記憶下來的對象的時候所發生情況那樣；在這裏，被記憶下來的對象雖然是不明確的，或許是我們以直觀的方式找出來的一種為我們所喜愛的、暫時的階段，但它並不是一種具有扼要重述性質的記憶”。[12]從我們在前麵已經描述過的意義上來說，這種再現形式把反思的所有各種特征都展示出來了。單純的觀看或者理解——
是一種活動，這種活動既通過一些前後相繼的階段而發展，也通過一些具有自發性的階段而發展——比如說，思想的自發性對於任何一個人來說都是可能的……因此，看來我們可以說，當初在各種時間過程之中以一個又一個的構造方式，或者以一個階段又一個階段的構造方式被（當作一些持續不斷地、形式多種多樣的，既具有凝聚力又具有同質性的活動的相關物）建立起來的客觀性，都是可以通過回顧性的一瞥而得到理解的，就好像它們都是處於一個時間點之上的完整的對象那樣。不過，在這種情況下，這種給定性就會理所當然地回過頭來指涉另一種“原初的”客觀性了。[13]
所有這一切都意味著某種存在於體驗（Erlebnis）這個概念之中的區分，而這個區分對於我們的論題來說則具有至關重要的意義：
一種經驗是不能，而且永遠都不能就其具體性而言而得到感知的，我們是不可能通過其完全的統一性而恰當地把握它的。它從本質上來說是某種流動的東西，因此，我們可以從當前的時刻出發追溯它、使我們的凝視以反思的方式針對它，而對於感知來說，我們遺留在我們的各種時間段則都消失了。隻有通過保持的形式，或者說隻有通過具有回顧性的……（回憶）的形式，我們才能具有某種對於已經直接流過我們的東西的意識。[14]
因此，我們必須把這些體驗的前經驗性存在、把它們那先於針對它們的注意的反思性的掃視的存在，與它們那作為現象的存在區別開來。通過這種針對注意過程和理解過程進行的、具有注意性質的掃視，這種體驗就獲得了一種新的存在方式。它開始得到“分化”並且被“突出表現出來”，因而這種分化活動隻不過是一種理解活動、這種分化過程也隻不過作為注意的有目標的掃視的對象而得到了理解而已。不過，我們不應當這樣來想這個問題，即這種區別似乎僅僅存在於此，因而恰恰與注意的有目標的掃視聯係在一起的這同一種體驗是一種新的體驗、是一種與到那時為止一直在為自身確定方向的過程有關的體驗；因此，似乎有一種純粹的複雜情況出現了。當然，當注意的一種有目標的掃視發生的時候，我們便會把這種注意的有目標的掃視的對象（經驗甲）與這種注意的有目標的掃視本身區別開來，這是顯而易見的。而且，我們當然也有理由說，我們的注意的掃視以前曾經是針對另一個對象的，然後這種注意的有目標的掃視才發生了針對經驗甲的情況，因而經驗甲在這種活動發生之前“就已經存在於那裏了”。[15]
對於我們在前麵提出的、有關各種不連續的經驗的本性的問題來說，以及對於有關“經驗的意義”這個術語的第一種，也是最原始的意思的問題來說，這種洞見具有至關重要的意義。
如果我們單純地沉湎於綿延流中的生活，那麽，我們所遇到的就隻是一些未經分化的、在一個不斷流動的連續體之中彼此融合在一起的經驗。每一個現在從本質上來說都不同於其前者，這是因為這樣的前者已經經過保持的修正過程而被包含在這種現在之中了。不過，當我單純地生活在這種綿延流之中的時候，我並不了解這一點，因為隻有通過某種具有反思性的注意活動，我才能發現這種保持性修正過程，進而發現這個比較早的階段。存在於綿延流當中的隻不過是某種從一個時刻到另一個時刻的生命過程而已，這種生命過程有時候本身也包含著對以前的階段進行的各種修正過程。因此，正像胡塞爾所指出的那樣，我生活在我的各種活動之中，這些活動所具有的活生生的意向性承載著我從一個現在走向下一個現在。不過，不應當把這種現在當作某種與點類似的瞬間、當作某種存在於這種綿延流之中的斷裂、當作某種對這種綿延流進行的一分為二來構想。因為要想在這種綿延流之中造成某種人為的區分，我便不得不超然於這種流本身之外。從某種沉浸於這種流之中的存在的觀點出發來看，“現在”是一個階段，而不是一個點，正因為如此，這些各不相同的階段才會沿著某種連續體而相互融合在一起。在這種綿延流之中，有關生命的單純的經驗是通過某種單向的、不可逆轉的、在某種持續不斷的流逝過程中不斷地從多樣性到多樣性的運動而向前發展的。經驗的每一個階段都會隨著自身的被經曆而在不存在任何鮮明界線的情況下與下一個階段融合在一起，不過，隻要我們通過注意的凝視來進行把握，那麽，就其如此或者性質而言，任何一個經驗階段都是與下一個經驗階段判然有別的。
不過，當我通過我的反思活動把注意力轉向我的活生生的經驗的時候，我就不再采用我在這種純粹的綿延流之中所采用的立場了。我不再單純地生活在這種流之中。這些經驗都得到了領悟、區分、被突出表現出來，並且都被彼此區別開來了；因此，這些被當作存在於這種綿延流之中的各個階段而構造出來的經驗，都變成了作為被構造的經驗而存在的注意的對象。現在，首先被當作一個階段而構造出來的經驗，是作為一種成熟的經驗而突出表現出來的——無論這種注意活動究竟是一種反思活動，還是一種（純粹理解意義上的）再現活動，情況都是如此。這是因為注意活動——而對於研究意義來說，這種活動具有特別重要的意義——預設了某種已經流逝、已經成為過去的經驗，簡而言之，它預設的是某種已經存在於過去的經驗，無論我們正在討論的這種注意究竟是反思性的，還是再現性的，情況都是如此。[16]
因此，我們必須把作為一方麵的、在其流逝過程中沒有經過任何區分的、彼此之間相互融合的經驗，與作為另一個方麵的、不連續的、已經流逝的和已經成為過去的經驗對照起來。我們不僅通過親身經曆而理解這裏的後一種經驗，而且也通過注意活動來理解它們。對於我們正在探索的論題來說，這一點是至關重要的：因為富有意義的經驗這個概念始終以下麵這一點為預設前提，即這種其意義已經得到表述的經驗是一種不連續的經驗，因此，我們可以非常清楚地看到，隻有某種過去的經驗才能被稱之為富有意義的經驗——也就是說，隻有某種作為已經完成的、完全結束的對象而呈現給回顧性的凝視的經驗，才能被稱為富有意義的經驗。
隻有從有關這種回顧性的凝視的觀點出發來看，這些不連續的經驗才是存在的。隻有已經經驗過的對象，而不是正在被經驗的對象，才是富有意義的。因為意義隻不過是意向性的某種運作過程而已，而這樣的運作過程隻有對於反思性的凝視來說才是清晰可見的。從有關正在流逝的經驗的觀點出發來看，這種對意義的述謂必定是無關緊要的，因為隻有當這種注意性的凝視所針對的並不是正在流逝的經驗，而是已經成為過去的經驗的時候，這裏的意義才能得到理解。
然而，我們剛剛做出的這種對於不連續的經驗和連續的經驗的區分真的是有理有據的嗎？難道下列情況不是無論如何都有可能出現嗎，即這種注意性凝視有可能發現已經成為過去的經驗的任何一個項目、有可能“把它突出表現出來”，進而使它與經驗的其他項目“區別開來”？我們認為，這裏的答案必定是否定性的。實際上，有一些經驗雖然在呈現出來的時候是作為經驗而存在的，但是，它們卻要麽根本不能被反思，要麽隻能通過某種極其含糊的理解而被反思，因而除了“曾經經驗過某種東西”這種完全空洞的概念之外，對它們進行再現是完全不可能的——也就是說，以某種清晰的方式對它們進行再現是完全不可能的。[17]我們之所以把這一組經驗叫作“基本上是現時的”經驗，是因為就其所特有的本性而言，它們都受到了某種明確的、存在於內在的意識流之中的時間立場的限製。它們是由於它們所具有的、對自我的最深層的核心——舍勒曾經使用某種令人愉快的短語，把這種核心叫作個體所具有的“絕對的個人隱私”（absolute intime Person）[18]——的依附或者接近，才得到我們的認識的。關於一個人所具有的這種絕對的個人隱私，我們不僅知道它在那裏的存在是絕對確定無疑的，而且我們還知道，它對其他人對有關它的經驗的任何一種分享都絕對是排斥的。不過，在自我認識之中也存在著某種絕對隱私的領域，而這種絕對隱私的“在那裏存在”（Dasein）就像它排斥我們的審視那樣，都是毋庸置疑的。這個領域所特有的經驗完全是記憶所無法接近的，而這個事實則與這些經驗的存在方式有關聯：記憶所能夠把握的隻不過是這些經驗的“這個”（daβ）而已。就對於這個論題的證明（我們在這裏隻能把這種證明陳述出來，而無法進行充分的證明）而言，有一個可以馬上進行的觀察能夠提供支持，即再現過程越接近這種個人隱私的核心，它也就變得越不適合於這種經驗。這種逐漸減少的適當性導致了被再現的內容的越來越大的模糊性。而這樣一來，進行扼要重述性的再現的能力，也就是說，對這種經驗過程進行完全的重構的能力，也就隨之而降低了。就再現過程從根本上來說是可能的而言，隻有某種單純的領悟活動才能使它得以完成。然而，隻有通過扼要重述性的重新建構過程，經驗的“如何”才能被再現出來。對一種有關外部世界的經驗的回憶是比較清楚的；一種外部的事件過程，或許是一種運動，是可以通過自由的再現過程而被回憶起來的——也就是說，是可以在綿延過程的任意的點上被回憶起來的。無比困難的是對有關內在感知的各種經驗的再現過程；就這些與個人的絕對隱私的核心非常接近的內在感知的如何而言，這些感知都是無法恢複的，而且，它們的這個也隻有通過某種單純的領悟活動才能加以把握。這個領域不僅包含著所有各種有關自我的肉體的經驗，換句話說，不僅包含著所有各種有關生命自我（作為身體運動的相關表現的肌肉的緊張和鬆弛，“身體上麵的”疼痛，各種與性有關的感覺，諸如此類）的經驗，而且也包含著那些由諸如“情緒”“感受”和“情感”（快樂，悲哀，厭惡，等等）這樣一些含混不清的標題來進行分類的精神現象。隻要人們——像馬克斯·韋伯有時候所做的那樣——在“可理性化性”這個術語的最寬泛的意義上來使用這個術語，也就是說，在“能夠賦予某種意義”的意義上來使用這個術語，那麽，回憶的界線便是與“可理性化性”的界線完全一致的。實際上，所有理性化建構過程的第一個預設前提便是記憶的可恢複性。所謂無法恢複的東西——從原則上來說，這種東西始終都是無法言傳的——雖然有可能得到人們的體驗，但卻根本不能被“思考”：它從理論上來說是無法用語言來表達的。