朱子刊行《四書》
眾所周知，《四書》是古代儒家經典，是求學之人的必讀書目。《四書》對於中國古代社會的重要性，就好像《聖經》之於基督教，《古蘭經》之於伊斯蘭教。
儒學經典眾多，小有《四書》《五經》，大有《十三經》。其中《四書》的得名無疑是特殊的，而朱熹就是《四書》之父。
《四書》是《大學》《中庸》《論語》和《孟子》這四部作品的總稱。相傳這四本書的作者分別為四位儒家的早期代表性人物曾參、子思、孔子和孟子，因此得名《四子書》或《四子》，而《四書》則是一種簡稱。這四部作品古而有之，並稱《四書》卻要到公元1190年。這一年為南宋光宗紹熙元年，此時的朱熹正身在福建漳州。他將《大學》《論語》《孟子》《中庸》匯集成了一套經書，並付之刊刻發行。《四書》之名始成。
根據《朱子語類》記載，朱熹如此看待這四部作品：“先讀《大學》，以定其規模；次讀《論語》，以定其根本；次讀《孟子》，以觀其發越；次讀《中庸》，以求古人之微妙處。”他還將《四子》認作“《六經》之階梯”。何為《六經》？《六經》者，指的是傳說經孔子整理而傳授的六部儒家經典，分別為《詩》《書》《禮》《樂》《易》和《春秋》。朱熹開啟了宋代之後的《四書》時代！
《四書》之一的《論語》我們一定不會陌生。作為記載孔子及其弟子言行的一部語錄體著作，它從很早以前就是儒學最主要的經典。《孟子》也是我們較為熟悉的作品，它是記載儒家亞聖孟子及其弟子言行的一部書。朱熹將《孟子》列為《四書》之一，正式把它提到了前所未有的高位。後來，《孟子》進入了元、明時期以及之後的科舉考試範疇，成為了讀書人的必讀書目。
《四書》之一的《大學》相傳為孔子弟子曾參所作，原為儒家經典《禮記》中的一篇。在朱熹刊行《四書》之前，《大學》一篇從未單獨刊印。《中庸》也原是《禮記》中的一篇，在朱熹之前也從未單獨刊印。《史記·孔子世家》曰：“子思作《中庸》。”孔子嫡孫子思相傳為《中庸》的作者。唐代學者韓愈、李翱等處於維護道統的目的，推崇《大學》與《中庸》兩篇。北宋理學大家程顥和程頤更是對此二篇章百般褒獎宣揚，甚至稱《大學》為“孔氏之遺書而初學入德之門也”，稱《中庸》為“孔門傳收授心法”。朱熹認同二程，將《大學》與《中庸》從《禮記》中抽出，列為《四書》之一，更將《大學》列為《四書》之首
由“仁”“禮”發揮為理學
朱熹是我國宋明理學的集大成者，古代儒家的主要代表人物之一。他的學術思想成為元明清三代封建統治階級的官方哲學，標誌著封建社會意識形態的進一步完備。
朱熹關於社會、法律的思想百納江溪，博大精深，是對聖賢精神的發揮。明代著名理學大師薛瑄在論述《四書集注》時，曾說朱熹“萃眾賢之言”“至大，至精，至密，發揮先賢之殆無餘蘊”。吸取、發揚聖賢思想之精華，正是朱熹思想能夠成為中國封建社會後期指導思想的原因所在。
孔子、孟子和荀子等儒家大聖都提出了以“仁”“禮”為核心的，以恢複“仁”“禮”之治為目的的理論體係，以此指導政治、法律製度的建立。無論是孔孟的“仁”“禮”理想,還是荀子“禮”“法”並施的主張,他們的刑法思想都突出了儒家的傳統主張，同時並沒有完全排斥法律。朱熹對孔孟之言作了深刻的理會，並且將“仁”“禮”學說發揮、發展成為了理學。
朱熹吸收了孔孟思想的精華，將其納入他天理思想的體係當中。朱熹認為，“天下之物，則必各有所以然之故與所當然之則，所謂理也。”與孔孟所提倡的“仁”“禮”一樣，朱熹的“理”也具有道德原則的規範要求，是人們實施有目的行為時應當遵循的基本準則。他指出，“君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可侵犯”，以此對君臣、上下、尊卑、大小作了界定。朱熹發揚了孔子“分”的思想，使其進一步法製化了。在論證“三綱五常”倫理等級製度時，朱熹引入了“理一分殊”的理論，以闡發封建等級製度的合理性。正是由於“理一分殊”，人們才會具有不同的名分，從而各得其分，各得其利。同時，朱熹將“義理”視為判斷是非的最主要標準，“合於義理者為是，不合於義理者為非”。將孔孟聖賢的“仁”“禮”法律思想發展成為以“義理”為核心的法律思想體係，是朱熹的一大發展與貢獻。
在德禮政刑觀上，朱熹發揮了孔孟思想,認為“道，猶引導，謂之先也，政，謂法製禁令也。齊，所以一也。道之而不從者，有刑以一之也。禮謂製度品節也。格，至也，言躬行以率之，則民固有所感觀而興起矣，而其淺深厚薄之不一者，又有禮以一之，則民恥於不善，而又有以至於善也”，“愚謂政者為治之具，刑者輔治之法。德、禮則所以出治之本,而德又禮之本也。此其相為終始,雖不可偏廢,然政、刑能使民遠罪而已,德、禮之效,則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末,又當深探其本也”。他不僅將德禮政刑劃分為德—禮—政—刑四個層次，而且又將其細分為德禮—政刑兩個層次，德-禮的層次，政-刑的層次。朱熹把孔子所說的政、刑、德、禮都看作是治世的工具,治世的方法，但這四者在他的治國之道中又有不同的地位。其中，德、禮是本, “德、禮之效,則有以使民日遷善而不知”；政、刑是末,政、刑隻能使人民遠離犯罪而已。
涉眾兼容的特色理學
朱熹思想的源頭活水眾多，他的理學核心不僅吸取了儒家聖賢的思想精華，而且折中融合了諸多思想學說。眾涉融合各種文理學術，無愧為朱熹思想的一大特色。他曾回憶說：“某舊時亦要無所不學，禪、道、文章、楚辭、詩、兵法，事事有兩冊。”可猜想他思想的包羅萬象。明代曆史學家王禕認為：“自孔子而後，曾子、子思繼其微，至孟子而後，周、程、張子繼其絕，至朱子而複明，朱子之道，固集至賢之大成者也。”著名學者賀麟曾對此作出精妙的論說：“朱子之所以成為儒學之集大成者，乃在於他把握了孔孟的真精神和活靈魂，而不拘於儒家先學的個別思想和言論；既將這種真本質加以弘揚廣大，又能夠兼容並蓄佛、道二學，熔諸子百學為一爐，從而才能建立一個博大恢弘、蔚為壯觀的理學思想體係，且擴至知識學、道德學、教育學、政治學、自然科學等旁支，從而為儒家思想增添了新的血液、新的生命力；開創儒學發展的一代新風，使儒家思想生機勃發，綿延至今。這便叫作‘言孔孟所未言，而默契孔孟所欲言之意；行孔孟所未行，而吻合孔孟必為之事’。”這一段議論，絕對是對朱熹思想內容、思想特色的絕好概括。
首先，朱熹繼承、發揚了孔孟、荀子、董仲舒的學說，吸收了他們思想之精華，將孔孟“仁”“禮”學說、道德觀及天命論逐漸演化，形成了形而上學的天理，構成了其思想體係的合理內核。孔孟“仁”“義”之學演化成為理氣天命思想，儒家學說從此更具理性色彩。在天人關係上，朱熹仍然堅持“天人合一”的思想觀，但他的這一觀點並不是通過直觀的表達方式來顯現的，而是以“理”的範疇來闡發。朱熹的“理”既表現了“天人合一”的宇宙觀，又體現了人與自然、社會與自然的合一，有著很高的思辨哲理性和社會實用性。在天人合一思想的闡述中，朱熹對豐富的自然科學知識的引用，使這一思想更加具有了科學理性精神。
其次，朱熹折中融合了道、理思想。他引“道”為“理”，並將此作為思想體係本題及規律性範疇。他還將道家“道”本體之心、兼容陰陽與張載“氣”的學說，理氣結合，使理氣觀更加豐富。
在朱熹的思想體係中，“道”“理”“太極”是同等序列的範疇。將三者溝通在一起，道、理都是宇宙之根本，兩者相通相濟。朱熹多次說過“道即理之謂”，又說“道字即《易》之太極”。比較道家之道，朱熹道即理的觀念顯然更加廣泛，甚至無所不包，屬於形而上之本體。他指出，“道之全體，固無不該”，“夫道體之全，渾然一致，而精粗本末內外，賓主之分，粲然於其中，有不可以毫厘差者”，而且“道之體用，其大天下莫能載，其小天下莫能破” 。同時，朱熹的道與理都是合乎倫常的仁義禮智、宗法等級之製的體現，以理喻道之統，以道補儒。
就東漢以來的佛釋之學，朱熹以“理一分殊”取代“一多相容”的佛學精華，使“理一分殊”成為科學的思維方式，並對魏晉以來的佛老黃學加以利用與改造，使其失去了原有的主導地位。錢穆在《朱子學提綱》中指出：“朱子於老莊兩家頗多發揮，亦不全廢棄。其於釋氏，尤其於禪宗，則特他精辨，於理學家朱子辟禪之語最多。後代理學家所辨儒釋疆界，其說幾本於朱子。”朱熹在梳理“理一分殊”思想時，借用了佛學“一月普現一切水，一切水月一月攝”的喻語，以佛之“萬殊”思想與傳統德教思想相聯係，指出：“天覆地載，萬物並育於其間而不相害，四時日月，錯行代明而不相悖。所有不害不悖者，小德之川流；所以並育並行者，大德之敦化。小德者，全體之分，大德者，萬殊之本。”朱熹的本體論、人性論、修養論等，都受到了佛釋的影響。其所謂“無極而太極”，是萬裏、萬善之本原，具有超然善惡的內涵，這與佛家《六祖壇經》“不思善，不思惡，正與麽時，哪個是明上座本來麵目”相接近。此外，朱熹接受了佛家靜坐養性的思想。另一方麵，朱熹批評佛教的虛妄說與因緣說，反對所謂的講宇宙的“劫數”之言，其中佛教的“滅人倫”是朱熹最不屑的。他對此說道：佛教“自有物元始以來，自家是換了幾個父母了，其不孝莫大於是，以此見佛法無父”，“則雖殺其父母，亦以為常。佛法說君臣父子兄弟，隻說是偶然相遇”。朱熹強烈認為，士大夫不應當學佛出家，出家隻是逃避現實、輕世薄世的自私行為。佛釋對於義理又有很大的排斥性，這也是不為朱熹所接受的。“有言莊老禪佛之害者。曰：禪學最害道，莊老於義理絕滅猶未盡，佛則人俗已壞，至禪則講許多義理掃滅無餘。”朱熹認為自己的思想與佛釋之學有著許多的相異之處。他說，“佛學之與吾儒，雖有略相似處，然正所謂貌同心異，似是而非者，不可不審”，“所雲禪學悟入，乃是心思路絕，天理盡見。此憂不然，心思之正，便是天理”。
學者們往往能夠注意到朱熹對儒釋道思想的接受、采納，卻很少注意，或者常常避談他對於法家思想的吸收。朱熹以及其他理學家“陽儒陰法”的理學本性，是很多學者不願承認的。
朱熹對待法家的態度其實是值得人深思的。他假借堯舜之言，一方麵對法家思想進行批評，另一方麵又從實質上對法家“辟以止辟”觀念的合理性進行肯定。他就此說道：“法家者流，往往患其過於慘刻，今之士大夫恥為法官，更相循襲，以寬大為事，於法之當死者，反求以生之。殊不知‘明五刑以弼五教”，雖舜亦不免，教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸誡，所謂‘辟以止辟’，雖曰殺之，而仁愛之實已行乎其中。今非法以求其生，則人無所懲懼，陷於法者眾，雖仁之，適以害之。”從朱熹對秦朝法律的評價上，我們還可以看到他對法家文化的綜合。《朱子語類》中有言：“問：‘秦始皇變法之後，後世人君皆不能易之，何也？’曰：‘秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以後世不肯變。’”君臣關係及其政權，即是封建法律文化中最重要的內容之一。不願改變以法家為核心的法律文化，並且以不同形式對之加以發揮，不能不說是出於對君臣關係及其政權穩定的渴望。
朱熹法律思想的具體實施以嚴刑為主，這種與嚴刑峻法相近的主張與韓非子基本一致。韓非子說：“夫惜草茅者耗禾穗，惠盜賊者傷良民。今緩刑罪行寬惠，是利奸邪而害善人也，此非所以為治也。”朱熹也認為，輕刑“既不能止民之惡，而又為輕刑以誘之，使得以肆其凶暴於人，而無所忌，則不惟彼見暴者無以自伸其冤，而奸民之犯於有司者，且將日以益眾，亦非聖人匡直輔翼，使民遷善遠罪之意也。”他還認為，“劫盜殺人者，人多為之求生，殊不念死者之為無辜，是知為盜賊計，而不為良民地也。”為劫盜殺人犯求生，而不念及被殺之人的無辜，這就是為盜賊盤算，而不為善良的人著想。實質上，朱熹在極力吸取和改造法家思想中有利於維護君主專製的部分。韓非子說：“治民無常，唯法為治。”朱熹則主張“原情”“原心”，靈活地實施處罰。他說：“若如酒稅、偽會子及饑荒竊盜之類，猶可以情原其輕重大小而處之。”可見他的處罰思想更具靈活性與可操作性。
“存理滅望”的道德目標
長期以來，一提到朱熹，人們就很容易想起“存天理、滅人欲”這一句。而事實上，“存天理、滅人欲”並不是朱熹的理論發明，它的思想內涵也不是像人們普遍認為的那樣。
“天理”與“人欲”的概念早在《禮記·樂記》中就已經出現：“人化物也者，滅天理而窮人欲者也。”這裏所謂的“滅天理而窮人欲者”，指的是泯滅天理而為所欲為者。朱熹之前的宋代理學大家二程是將“天理”和“人欲”作為道德修養中的基本對立的第一人。二程有雲：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣。”所謂的“滅私欲則天理明”，就是要“存天理、滅人欲”，這是宋代理學的道德修養目標。
朱熹讚成二程的“天理”“人欲”觀念。朱熹曾說：“孔子所謂‘克己複禮’，《中庸》所謂‘致中和’、‘尊德性’、‘道問學’，《大學》所謂‘明明德’，《書》曰‘人心唯危，道心唯微，唯精唯一，允執厥中’，聖賢千言萬語，隻是教人明天理、滅人欲。”朱熹將“存天理、滅人欲”看作是儒學的精髓。但是朱熹將更多的理論作為用於闡明如何實現“存理滅欲”。
我們不應誤解朱熹的“人欲”。朱熹所謂之“人欲”，指的是“私欲”，而非人之正當欲望。正如朱熹自己所說，“若是饑而欲食,渴而欲飲，則此欲亦豈能無？”朱熹並不否認人正常的欲望。“同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。”可見，朱熹所要滅的“人欲”，是那些超出了正當要求，以及違反了社會規範的欲望。朱熹反對的，是沉溺於欲望之中。他又認為，人欲隻要有“道心以禦之”，就“未便是不好”，是為“人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以禦之，則一向入於邪惡，又不止於危也。”朱熹也不主張盲目地抵禦外物的**，而是要求通過“即物以窮其原”,正確區分天理與人欲。
那麽，要如何實現“存理滅欲”呢？朱熹為我們提供了以下三條線索。
首先，“存理滅欲”要“認取哪個是天理,哪個是人欲”。朱熹說：“天理人欲，其間甚微。於其發處，仔細認取哪個是天理，哪個是人欲。知其為天理，便知其為人欲。既知其為人欲，則人欲便不行。”“自一念之微，以至事事物物，若靜若動，凡居處飲食言語，無不是事，無不各有個天理人欲，須是逐一驗過。雖在靜處坐,亦須驗個敬、肆。敬便是天理，肆便是人欲。”在朱熹看來，要“存理滅欲”，首先要“認取哪個是天理，哪個是人欲”，“天理人欲，須是逐一驗過”。隻有通過明理，才能滅去私欲。所以，朱熹更多地講“明天理、滅人欲”。
其次,“存理滅欲”是複歸於人的本心的必要環節。朱熹《大學章句》認為,人的本心“虛靈不昧,以具眾理而應萬事”,“但為氣稟所拘,人欲所蔽,則有時而昏”,“故學者當因其所發而遂明之,以複其初也”。這就是複歸於人的本心,即所謂“明明德”。朱熹還說:“‘孩提之童,莫不知愛其親;及其長也,莫不知敬其兄。’人皆有是知,而不能極盡其知者,人欲害之也。故學者必須先克人欲以致其知,則無不明矣。”可見,在朱熹那裏,“存理滅欲”是屬於自我修養、複歸於人的本心的道德範疇,即使是統治者也必須遵從。朱熹曾在奏劄中指出:“人主所以製天下之事者,本乎一心。而心之所主,又有天理人欲之異,二者一分而公私邪正之塗判矣。蓋天理者,此心之本然,循之則其心公而且正;人欲者,此心之疾疢,循之則其心私而且邪。”因此,在朱熹看來,“存理滅欲”,就是要通過明辨天理人欲之異,複歸於人的本心。
最後，“存理滅欲”是一個循序漸進、自然而然的過程。在朱熹看來，盡去人欲，“這事不易言，須是格物精熟，方到此”。他還說：“今日格一物，明日格一物，正如遊兵攻圍拔守，人欲自消鑠去。”因此，他要求在體認出天理人欲之後，“著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟”。朱熹還說：“既知學問,則天理自然發現，而人欲漸漸消去者，固是好矣。”顯然，在朱熹看來，“存理滅欲”並不是單純地通過外在的力量，而是要通過個人自身的道德修養，循序漸進，“自然純熟”。
朱熹將“天理”與“人欲”對立起來，認為“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”，這是朱熹“存理滅欲”的理論缺陷。在這樣的對立觀下，我們有可能將屬於社會倫理的“天理”看作是獨立於人之外的存在，在社會還沒有製定出合法的程序來確立“天理”的內容時，而被任意賦予各種規定，從而造成如清代思想家戴震所說的“以理殺人”的現象。
道統下的無訟思想和民生觀念
朱熹繼承、發揮了儒家聖賢以道統為己任的思想。他宣稱堯舜禹、湯問、武周公、孔孟的聖人之道，在中斷數千年之後終於出現了程顥、程頤的延續，而他自己又處於承續之道。他說“看聖賢代作，未有孔子，便無《論語》之書，未有孟子，便無《孟子》之書，未有堯舜，便無《典謨》，未有商周，便無《風雅頌》”，“自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？孔子後若無生個孟子，也未有分曉，孟子後數千載乃始得程先生兄弟發明此理”。在道統論中，朱熹提倡北宋哲學家周敦頤。現代國學大師錢穆曾說：“朱子乃始推尊濂溪，奉為理學開山。”濂溪先生就是周敦頤。同時，朱熹又推廣道統譜係，由前人至堯舜，向前起自伏羲、神農、黃帝，下達周敦頤、程顥、程頤和張載。朱熹在《中庸章句序》中首次采用了“道統”一詞，使“道統”思想概念化，“道統”之名得以生存、發展，這具有明確的創新觀念。在發揮道統的過程中，朱熹承續了程顥、程頤“人心唯危，人欲也；道心唯微，天理也”的思想，將人心、道心與人欲、天理相通。
孔子曾提出“無訟”的思想命題，他從儒家思想的原則出發，以自己的政治法律觀念和司法實踐為基礎，提出“聽訟，吾猶人也，必使無訟”。朱熹將這一思想進一步發揮，他在《論語集注》中，詳細解說了孔子“無訟”之大義。他引用他人言“聽訟者，治其末，塞其流也，正其本，清其源，則無訟矣”，認為“子路片言可以折獄，而不知以禮遜為國，則未能使民無訟者也，故又記孔子言，以見聖人不以聽訟為難，而使民無訟為貴”。朱熹正確理解了孔子“無訟”的宗旨，強調孔子並不是注重如何聽訟，以及聖人是否善於聽訟，“聖人正是說聽訟我也無異於人”，而是強調“當使其無訟之可聽，方得”，“無情者不敢盡其辭，始得”，聖人“所以無訟者卻不在於善聽訟，在於意誠、心正”，“以修身為本”，“理無不明，明無不燭”，隻要意誠心正，“自然有以熏灸漸染，大服民誌，故自無訟之可聽耳”。因此，朱熹特別強調“唯先有以服其心誌，所以能事之不得盡其虛誕之辭”，“明德即物，自然有以畏服民之心誌，故訟不待聽而自無也”。
朱熹在他的思想論述中，反複強調了“王道以得民心為本，以此為王道始”的觀念。朱熹民本思想的主要內涵，在於愛民、信民、富民與樂民這幾個方麵。在集注“四書”的過程中，朱熹反複闡發了“民唯邦本，本固邦寧”的思想，並明確提出了“國以民為本”的進步觀。他指出，“國以民為本，社稷亦為而立，而君之尊又係於二者之存亡，故其輕重如此。”在朱熹看來，“民為貴”，得民心方能得天下，天子、諸侯應當以得民心為重。他說：“丘民，田野之民，至微賤也，然得其心，則天下歸置，天下至尊貴也；而得其心，不過為諸侯耳，是為民重也。”在解釋《大學》時，朱熹說道，“得眾則得國，失眾則失國”，“有天下者，能存此心，耳不失，則所以潔矩而民同欲者，自不能已矣。”