三大重要哲學著作
王夫之的學識淵博，文學、史學、經學、小學、子學、政法、倫理等各門學術的造詣都很精深，同時旁涉兼通天文、曆數、醫理、兵法乃至卜筮、星象等，對當時傳入中國的“西學”也很留心關注。淵博的學識造就了他數量眾多的著述，現今存世的就有約73種,共401卷。其中，《周易外傳》《尚書引義》和《張子正蒙注》在王夫之眾多的哲學著作中成就較高。
王夫之的哲學論斷富有批判精神。他別開生麵地注釋經學，以發揮自己的思想。他把以往的學術明確地劃分為“貞邪相競而互為畸勝”的對立陣營，自覺地繼承、發揚《易》學係統中的樸素辯證法和從王充到張載的唯物主義氣一元論。同時，大體把各種宗教神學和唯心唯識之說都歸入“異端”陣營，主張對它們“伸斧鉞於定論”，給以嚴厲批判。另一方麵，他又主張采取“入其壘，襲其輜，暴其恃而見其瑕”的批判方法，對老莊哲學、佛教理論深入研討，在批判中注意吸取其中合理內容，從而積累了大量先世的思想資料，創立了具有總結曆史意義的博大哲學體係。
王夫之於清順治12年，即公元1655年開始寫作《周易外傳》。這是他有關《周易》的第一部著作，也是發揮其哲學思想的主要著作之一。全書共七卷，每卷又分若幹論，共有一百四十五論。其中，卷一至卷四論六十四卦，卷五和卷六論《係辭傳》，卷七論《說卦傳》《序卦傳》和《雜卦傳》。
王夫之寫作《周易外傳》，借論述《周易》來抒發政始抱負，表述政治主張，研討哲學理論。文中較為係統地發揮了他的哲學思想，提出了許多具有唯物主義思想和辯證法的命題。在《係辭上傳》中，王夫之提出“天下唯器而已矣”，在《大有》中，他提出“據器而道存，離器而道毀”，在《無妄》卦中，他又提出了“推故而別致其新”等命題。《周易外傳》的主要貢獻，是對易象關係作了唯物主義的解釋，批判了“道學”太極說和道器說，把樸素辨證法推向一新高度。
《尚書引義》中，王夫之引申《古文尚書》中某些觀點，借以發揮自己的思想。全書共6卷，凡50篇，篇與篇之間不相連屬，各有獨立論題。
全書從哲學與政治的關係上總結曆代興亡的教訓，著重對玄學、佛教和宋明道學唯心主義進行批判，較集中地闡述了唯物主義的認識理論。書中通過研討天與人、已與物、能與所、心與事、明與誠、格物與致知、知與行以及名實、文質等諸對範疇，試圖說明認識運動中主體與客體、認識與實踐、感性與理性、形式與內容等的矛盾關係，並提出“心有兩端之用，而必合於一致”作為普遍的思維模式，蘊含著樸素的辯證邏輯思想。本書闡明了“因所以發能”“能必副其所”；“行可兼知，而知不可兼行”等著名命題；既反對宿命論，又否定唯意誌論，強調人的認識和實踐的能動性。此外，曆史觀上關於“理”“勢”相成、“即民以見天”的觀點，人性論上關於“習與性成”“已成可革”的觀點，均屬王夫之的哲學創見。總結明亡的教訓中，《尚書引義》揭露了“迷以誣天、驕以玩人”的宗教神學與唯心主義的政治危害，並對明代弊政，諸如君主專製、刑罰苛酷等也進行了批判。某些觀點未擺脫宋明道學的束縛,關於“人心”“道心”的劃分把封建道德意識先驗化了，其知行觀中所強調的“行”，仍局限於個人的道德踐履。
《張子正蒙注》是對北宋哲學家張載《正蒙》一書的注解，繼承和發展了張載的樸素唯物主義思想。
《正蒙》一書匯集了張載哲學思想的精粹，朱熹曾對其進行注解，成書《正蒙解》，將張載的理論大部分歪曲了。除了朱熹和王夫之，明清兩代注解《正蒙》的學者文人還有高攀龍、陳伯達、李光地、冉覲祖、張伯行等，但王夫之的注解是最精確的。《張子正蒙注》充分闡明了王夫之的思想，更進一步發展了張載哲學，而且對於原著上有些觀點表示不同的見解，對於字句的錯誤也作了不少的校正。
辯證、唯物的哲學係統
北宋思想家張載提出了“知太虛即氣，則無無”的本體論命題，王夫之發展了這一思想,對“氣”的範疇給以了新的哲學規定,對理氣關係、道器關係進行了較深入的理論探討。
王夫之認為，整個宇宙除了“氣”就別無他物，而“氣”隻有聚散、往來，沒有增減、生滅，所謂的有無、虛實隻是“氣”的聚散、往來、屈伸的運動形態。根據當時的科學發展水平，他舉例論證了“氣”的永恒不滅性，認為這種永恒的、無限的“氣”是一種實體，提出了“太虛，一實者也”，“充滿兩間,皆一實之府”等命題。
王夫之力圖對物質世界最根本的屬性進行更高的哲學抽象。他把“誠”訓為“實有”，以真實無妄的“實有”來概括物質世界最一般的屬性。存在於客觀世界的萬事萬物，它們的本質和現象都是客觀實在的。“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，人們可以通過認識各種物質現象而概括出事物的共同本質，這否定了唯心主義空無本體的虛構。
王夫之駁斥了程朱理學以理為本的觀點，在理氣關係上堅持“理依於氣”的氣本論。他強調，“氣”是陰陽變化的實體，理則是變化過程中體現出來的規律性。理是氣之理，理外沒有虛托孤立的理。這一觀點是對宋代周敦頤、朱熹等所堅持的氣外求理的唯心主義理論的批判。結合對“統心、性、天於理”的客觀唯心主義體係的批判，王夫之強調指出：“蓋言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處，則俱無也。”因此表明了他堅持唯物主義氣本論的立場。
在道器觀上，王夫之堅持“無其器則無其道”“盡器則道在其中”的唯物主義，這是對割裂、顛倒道器關係的唯心主義思想的係統駁斥。他對傳統的道、器範疇給予了新的解釋。“形而上”的“道”標誌了一般，即共同本質、普遍規律，“形而下”的“器”標誌了個別，即具體事物及其特殊規律。王夫之認為，這兩者是“統此一物”的兩個不能分離的方麵。他提出，“天下唯器而已矣”，對宇宙間一切事物的具體存在進行了肯定。任何的具體事物既具有同類事物的共同本質，又有自己的特殊本質。而“道者器之道”，它一般隻能在個別中存在，隻能通過個別而存在，“終無有虛懸孤致之道”。這一道理，就好比沒有車馬也就無所謂馳道，沒有鍾磬、管弦就沒有禮樂之道一樣。在器之外、器之先安置一個“無形之上”的精神本體是一種謬說。通過對“道”對“器”的依存性，王夫之駁斥了“理在事先”“道本器末”的觀點，提出了“據器而道存,離器而道毀”的論斷。王夫之的唯物主義思想，是我國古代唯物主義思想發展的頂峰。
王夫之憑借著豐富的學識，對複雜的社會矛盾進行哲學概論，為我國古代辯證法的理論發展做出了重要貢獻。
基於“絪縕生化”的自然史觀，王夫之持有與宋明以來流行的主靜說相對立的主動論。他提出，“物動而已”“動以入動，不息不滯”“天地之氣,恒生於動而不生於靜”。運動是物質世界所固有的，氣以外的事物運動的原因是不存在的，物體在無停息地運動，自然界是永恒運動化生著的物質過程。他又指出，“動而生陽,動之動也,靜而生陰，動之靜也，廢然無動而靜，陰惡從生哉”，是對周敦頤、朱熹所宣揚的太極動靜而生陰陽的觀點的全麵否定。對於魏晉玄學家王弼“靜為躁君”“靜非對動”的動靜觀，王夫之明確肯定“靜由動得”，“動靜皆動”。同時，他也不否認靜止的意義和作用，認為相對的靜止是萬物得以形成的必要條件。試試行，陽變陰合的運動過程本身就包含著動靜兩態，就是絕對的動和相對的靜。如此，王夫之既否定了主靜說，又批判了割裂動靜的各種形而上學的運動觀，對動靜兩者的辯證聯係做出了更深一層的闡述。
王夫之對張載的氣化論進行了發展。他將榮枯代謝、推移吐納看作宇宙的根本法則，從而強調“天地之化日新”。他認為，胚胎、流**、灌注這三階段是生物的生長過程，衰減、散滅是生物的衰亡過程，任何生命體都要經曆著兩種過程。而“推故而別致其新”的契機在“衰減”“散滅”的過程中已經孕育而成，舊事物的死亡為新事物的誕生準備了條件，正是“由致新而言之,則死亦生之大造矣”。這種新舊、生死的變化發展觀具有一定的理論深度，又富有革新精神。
事物運動變化的原因，在王夫之看來，就在於事物內部的矛盾性，“萬殊之生，因乎二氣”。他在張載“一物兩體”學說的基礎上論述了自己的矛盾觀。他肯定了矛盾的普遍性，提出“乾坤並建”“陰陽不孤行於天地之間”。繼而進一步指出，任何矛盾的對立麵都是相反相成的。一方麵，矛盾的兩方麵具有排斥關係，是為“必相反而相為仇”；另一方麵，矛盾的兩方麵又是同一的關係，“相反而固會其通”。對立的兩方麵是不可分割的，“合二以一者，就分一為二之所固有”。王夫之更加強調的是“由兩而見一”，認為矛盾雙方絕非截然分開，而是“反者有不反者存”。在他看來，“陰陽者,恒通而未必相薄，薄者其不常矣”，矛盾雙方互相逼迫、激烈鬥爭的狀態是反常的，互相聯合、貫通的同一狀態才是正常的。他還認為，矛盾是相互轉化的，這種轉化有時會發生突變，但在更多的情況下，轉化是在不斷往複、消長的某種動態平衡中實現的。盡管由於時代的局限，王夫之對矛盾的同一性強調過多，但他的辯證發展觀，尤其是矛盾學說具有重要的理論價值。
王夫之對佛教哲學的“能、所”範疇進行了改造和利用，發展了他的唯物主義認識論。他對認識活動中的主體和客體、主觀認識能力和客觀認識對象都加以了明確的區分和規定。他強調“所不在內”“必實有其體”和“能不在外”“必實有其用”，這二者在他看來是不容混淆和顛倒的。“能”和“所”的關係在他看來隻能是“因所以發能”，“能必副其所”，即主觀認識是由客觀對象的引發而產生的，其中客觀是第一性的，主觀是客觀的副本。這種認識抓住了認識論的核心問題，表述了反映論的基本原則。據此，王夫之對沿襲佛教的陸王心學所秉承的“消所以入能”“以能為所”的觀點進行了批判，並揭露這種觀點的內在矛盾，說它“唯心唯識之說,抑矛盾自攻而不足以立。”王夫之對“唯心唯識之說”的批判，並非是簡單的否定，而是在否定心學唯心論誇大主觀精神作用的同時,吸取和改造了其中的某些思辨內容。比如，王夫之把認識對象規定為“境之俟用者”，把人的認識能力規定為“用之加乎境而有功者”，這是對人的認識的能動性的認識和關注。
王夫之在知行關係的問題上,得出了“行可兼知,而知不可兼行”的重要結論。他總結、吸收了程朱學派與陸王學派長期爭鳴的思想成果，強調“行”在認識過程中的主導地位，從而全麵清算了“離行以為知”的認識路線。以知源於行、力行而後有真知的觀點為根據，王夫之對行進行了論證，他認為行是知的基礎和動力，行包括知，又統率知。與此同時，他又強調知行結合，“知行相資以為用”。進一步地，他提出“知之盡,則實踐之”，認為“可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能,故天之所死,猶將生之；天之所愚，猶將哲之；天之所無，猶將有之；天之所亂，猶將治之”。人可以在改造自我、社會和自然的實踐中發揮重大的作用。王夫之富於進取精神的樸素實踐觀，是他認識論的精華。
理勢相成、即民見天的曆史觀和社會政治思想
曆史觀方麵，王夫之可謂破舊出新。他係統地批判了曆代史學中存在的神學史觀和複古謬論，把對當時湘桂少數民族生活的實地觀察與曆史文獻研究相結合，大膽地打破了美化三代古史的迷信，駁斥了“泥古薄今”的觀點，闡明了人類曆史由野蠻到文明的進化過程。依據“理依於氣”“道器相須”的思想宗旨，王夫之提出了“理勢相成”的曆史規律論和“即民見天”的曆史動力論。
王夫之主張從曆史的本身去探索其固有的規律，反對在曆史運動之外談論由“天命”“神道”“道統”主宰曆史，強調“隻在勢之必然處見理”。那麽，何為“勢”，何為“理”。王夫之所說的“勢”，就是曆史發展的必然趨勢和現實過程；他所說的“理”,就是體現於曆史現實過程中的規律性。他肯定“理”與“勢”的不可分割，“理”“勢”相輔相成，“理”有順逆之別，而“勢”有可否之分。人們的曆史實踐活動會有各種各樣複雜的情況，這些形成了曆史事變的複雜性。我們應當“推其所以然之由，辨別不盡然之實”，從“理成勢”和“勢成理”等多方麵去探討，才能闡明人類曆史發展的必然趨勢和內在規律。
將“天”看作支配曆史發展的決定力量，是王夫之對傳統曆史觀念的沿襲，但他又用“理勢合一”的思想對所謂“天”的內涵進行了規定。進一步地，他利用“天視聽自我民視聽”等古老命題,將“天”直接歸結為“人之所同然者”,“民心之大同者”,從而賦予了“天”以現實的客觀內容。如此，在肯定人們的“視聽”“聰明”“好惡”“德怨”“莫不有理”的前提下，為了強調必須“畏民”“重民”，王夫之又提出了“即民以見天”“舉天而屬之民”的論說。這是他意識到了民心向背的巨大曆史作用的表現。
有欲斯有理的倫理思想
在王夫之看來，人性是變化發展的，因而需要強調理、欲統一的道德學說。他提出“性者生理也”，認為仁義等道德意識固然是構成人性的基本內容，但它們離不開個體的日常生活，需要“飲食起居，見聞言動”。人的道德意識和日常活動是“合兩而互為體”的，是和諧統一的。而人性不是固定的，一成不變的，它“日生而日成”，可以在今天迥異於昨天。人性的形成發展過程，就是人們在“習行”中學、知、行的能動活動的過程。這一觀點是對人性二元論、人性不變論觀點的否定。王夫之還肯定人的道德與人的物質生活欲求之間存在著不可分割的聯係，反對程朱學派“存天理去人欲”的觀點。他認為，物質生活欲求是“人之大共”，“有欲斯有理”，人的欲求是正常的、有理的，而道德隻不過是調整人們的欲求，使之合理的準則。他反對把道德與功利等同而論的傾向。他強調“以理導欲”“以義製利”，認為隻有充分發揮道德的作用，人的欲求才能得到合理的引導，才不會亟亟於功利，社會才能“秩以其分”“協以其安”。從上述觀點出發,王夫之主張“生”和“義”的統一,強調誌節對人生的重要意義。他認為，人既要“珍生”，又要“貴義”，輕視自己的生命、生活是不行的，但如果人的生命、生活不依據道德準則而行，也是沒有價值的。他還指出，誌節是人區別於動物的標誌，一個人應當懂得生死成敗相因相轉的道理，抱定“以身任天下”的高尚目標，矢誌不渝地為之奮鬥。王夫之的倫理思想盡管沒有超越封建主義的範疇，但其中所包含的一些啟蒙思想的因素仍具有積極的愛國主義精神，對中國近代改良主義倫理思想的形成產生了深刻的影響。
內極才情、外周物理的美學思想
我們可以從《薑齋詩話》《古詩評選》《唐詩評選》等王夫之的文藝批評著作中直接閱讀他的美學觀念，也可以在他《周易外傳》《尚書引義》等哲學著作中領略王夫之的美學思想。
在唯物主義哲學的基礎上，王夫之認為，美的事物就存在於宇宙之間。這種美並不是一成不變的，而是在事物的矛盾、運動中產生和發展的。他很強調親身經曆對於美的藝術創造的重要性。他認為，作家所創造的藝術美是一種創造，是審美主體對運動著的事物所產生的美進行的擇取淘選。因此，“內極才情，外周物理”對於作家來說是最重要的，即要經過作者主觀的藝術創造，去反映客觀事物的本質和規律。
對於藝術創作中情與景的關係問題，王夫之曾有精辟的論述。他認為，藝術創作中情與景“雖有在心、在物之分”，但在任何真正美的藝術的創造中，這二者又是相輔相成、不可割裂的，常常是由景生情，由情生景。要想在詩歌創作上有所成就的人，就要善於將情與景融合運用，達到妙合無垠、渾然一體的境界。而真正美的藝術創作，就應該是“含情而能達，會景而生心，體物而得神”的作品。王夫之繼承了中國傳統美學思想中情景交融的觀點，並對此作了深入的闡發，這在客觀上啟迪了後來王國維對於這一問題的論述。
通過借用古代印度佛家五明之一因明學的“現量”說，王夫之在論述美的創造時很強調好詩要從“即目”“直尋”中求得具象感知，“不得以名言之理相求”，說的是詩歌創作要尊重現實、追求自然，不得以理強求。王夫之在許許多多的其他方麵，都對傳統的美學思想作出了新的發揮和闡述，如文學創作中的文與質、意與勢、真與假、空與實、形與神，以及“興、觀、群、怨”等諸多重要問題。
相互作用的教學觀
在王夫之之前，關於教學原則的探討往往多籠統而言，或者隻是在一個方麵的專研。王夫之所談的教學原則，則是對教、學雙方都提出相關的要求，這是王夫之教學思想最有特色的所在。王夫之一係列具有唯物、辯證思想的觀點和命題，將古代教學思想發展到了新的高度。
王夫之指出：“夫學以學夫教，而學必非教；教以教人學，而教必非學。”闡明了教與學的關係問題：兩者既有聯係又有區別，學不等於教，教也不能替代學。這一觀念包含了辯證法思想。基於教與學的關係，王夫之又說道：“善教者必有善學者，而後其教之益大。教者但能示以所進之善，而進之之功，在人之自悟。”教學過程歸根結底，就是為了學者之學，教師在這一過程中主要起著指引作用，進德修業的功夫還得靠學生的“自悟”。教師傳教是理所當然，但是對於“教在我而自得在彼”的學生而言，勤勉是必要的。“學者不自勉，而欲教者之俯從，終其身於不知不能而已矣。”學生如果不能自覺地勤勉為學，而希望教師放低要求，終究一無所成。相反，教師不應該為了激發學生的自勉，而降低標準去迎合學生不求上進的要求。學生若想作到“自勉”，關鍵在於擁有內在的動力。“若未有自修之心而強往學之，則雖教無益”,學生如果沒有追求知識、修養的被動力，而被強迫著學習，是無所受益的。
在強調學生應“自勉”的同時，王夫之要求教師必須善於教授，是“善教者”。教師的教學活動隻有能使學生產生興趣，使他們感覺能有收益，他們才會“本心樂為”，才能“自勉”。“苟非本心之樂為，強之而不能以終日。故學者在先定其情，而教者導之以順。”教師必須順應學生的情感和興趣，加以引導，使學生樂於學習，而不能一味地強迫學生勤勉刻苦。“必昭昭然知其當然，知其所以然，由來不昧而條理不迷”，擁有充實的學識和深刻的理解是成為一個好教師的基礎。“欲明人者先自明。”照亮他人思想黑夜的教師，首先要點亮自己的內心世界，這也是對教與學緊密結合的要求。