“保教”圖存 中西合璧
“夫國所與立，民生所依，必有大教為之楨幹，化於民俗，入於人心；奉以行止，死生以之，民乃可治，此非政事所能也，否則皮之不存，毛將焉附。中國立國數千年，禮儀綱紀，雲為得失，皆奉孔子之經。若一棄之，則人皆無主，是非不知所定，進退不知所守，身無以為身，家無以為家，是大亂之道也。即國大安寧，已大亂於內，況複國亂靡定乎？恐教亡而國從之。”在這裏，康有為將國家的存亡與國教的存亡緊密聯係在一起。國教不存，國家就失去了精神支柱和行為標準，由此導致社會的混亂和國家的滅亡。因此，他強烈主張“保教”。所以，“今欲存中國，先救人心，善風俗，拒詖行，放**辭，存道揆法守者，舍孔教末由已。”隻有重新恢複“孔教”的統治地位，才能安定人心，移風易俗，達到國家生存的目的。
康有為認為，孔教能否在現實中大行其道，關鍵在於人們的努力。這種努力表現在兩個方麵：一是“發揮光大”；二是“宣揚布護”。基於西學與西教的無關性，他希望中國青年學生“外求歐、美之科學，內保國粹之孔教，力行孔子之道，修身立誌以為天下國家之用”。這實際上是一種“西學中教”的結合模式。康氏此言，可以說又回到了“中體西用”的老路。
提倡“孔教”的中國近代學者不隻康有為一人，但其他人所理解的“孔教”，基本上屬於教化之教，而非宗教之教；其內容是綱常倫理，而非平等自由，他們提倡“孔教”的目的是為了維護封建等級製度。康有為卻不同。他是站在資產階級的立場上來塑造“孔教”，賦予了“孔教”以近代精神。
康有為把孔教作為其維新變法的理論依據和增強民族團結的精神支柱。康有為在維新期間稱孔子“繼周改製，號為素王，蒼帝降精，實為教主”，並把“張三世”說納入“孔教”中，目的是要為其變法改製找到經典依據。所以韓星先生認為，康有為創立孔教的目的：一是為儒學的革新改造開一條新路；二是用來抵製西方的宗教侵略；三是增強民族團結，振奮民族精神，以利於推行變法改革。他將西方資產階級的政治觀、價值觀來附會“孔教”，使“孔教”具有了近代精神。早在變法期間，康有為就提出了“信教自由，為憲法大義，萬無禁理”的思想。所以梁啟超在《康有為傳》中就指出：“先生之言宗教也，主信仰自由，不專崇一家、排斥外道，常持三聖一體、諸教平等之說。”不過，梁啟超不久就對康有為的“孔教即宗教”之說提出了質疑，並專作《保教非所以尊孔論》一文指出：“彼欲廣孔教之範圍也，於是取近世之新學新理以緣附之，曰某某者孔子所已知也，某某者孔子所曾言也。其一片苦心，吾亦敬之，而惜其重誣孔子而益阻人思想自由之路也。”可見，康有為所講的“孔教”，與張之洞、葉德輝所講的“孔教”不同，他賦予了“孔教”以“新學新理”，即將西方的政治觀、價值觀充實到“孔教”中，從而使它承載著時代的主題和使命。辛亥革命後，他繼續為立“孔教”為“國教”而努力，這看似複古，但仍然將時代精神納入其中。他說：“大哉！孔子之道，……廢封建，罷世及，國人免奴而可仕宦，貴賤同罪而法平等，集會言論出版皆自由，及好釋、道之說者，皆聽其信教自由。”當他將“孔教”作如是解時，目的是要說明“孔教”精神與共和精神（平等、自由、法製）的一致性。
康有為以西方宗教精神來改造“孔教”，使之具有近代宗教精神。西方近代不僅強調信教自由，而且強調政教分離。康有為在維新變法期間就提出“治教分途”的思想，這與張之洞的“政教相維”說明顯不同，而與西方的“政教分離”相一致。從精神上說，康有為設計“孔教”，也是以基督教為藍本的。葉德輝在批判康有為的“同體饑溺”之說時就指出：“彼蓋以佛氏普度眾生為宗尚，而陰持基督愛人如己之故，以張救世之旨。”美國學者保羅·科思也指出：“當要他選擇自己的宗教時，康有為對他的傳教士兼良師益友最大的讓步是選擇一個基督教化的儒教。”晚年康有為對基督教精神讚賞有加，指出：“基督教行於耶路撒冷，衍於羅馬，後入中國，以保養靈魂、博愛、平等、自由為義”；“耶教博愛，美矣”。而“保養靈魂”“博愛”“平等”“自由”精神在康有為塑造的“孔教”中同樣可以找到。
西方哲理 東方哲言
康有為作為戊戌維新的領袖和近代啟蒙大師，其思想體係一直被視為“不中不西、亦中亦西”的混合體。應當承認，梁啟超此語確實較為準確地概括了康有為思想體係的特點，不過問題在於，其思想體係的本源或本質到底是什麽？是“中”還是“西”？回答這一問題，就不能不探討“西學”在康有為思想體係中的地位和作用。康有為維新思想體係的理論基礎是充滿進化論思想的自然觀、曆史觀和充滿人性平等思想的自然人性論，前者主要為反對泥古守舊、主張變法維新提供理論根據，後者則為變法維新為什麽一定要建立君主立憲製提供理論根據。因此，我們的探討主要圍繞這一理論基礎進行。
中國傳統經學的“變易之義”，向來是曆代改革家用作立論的張本。康有為鼓吹變法維新，也以此作為根據。他在《變則通通則久論》中極為推崇《易經》，認為孔子之作六經，正是因為有了《易》，才使“天人之道”得以完備，“孔子之道至此而極”。這是因為在他看來，“變易之義”，反映了人類社會和自然界的普遍規律，是不可抗拒的。他宣稱：“物新則壯，舊則老，新則鮮，舊則腐，新則活，舊則板，新則通，舊則滯，物之理也。”根據這個普遍規律，他提出，“聖人之為治法也，隨時而立義，時移而法亦移矣”“易者，隨時變易，窮則變，變則通”。
如果說中國傳統的“變易之義”，以其樸素的辯證法思想為康有為變法維新提供了最初的理論根據的話，那麽西學在中國的傳播，則為康有為接受西方自然科學，進一步形成包含自然辯證法的宇宙發展觀提供了條件。
西學從19世紀六七十年代以後，經過西方傳教士以及洋務運動期間的官方這兩個渠道，得以在中國廣為傳播。如傳教士在中國創辦的廣學會，以“西國之學廣中國之學，以西國之新學廣中國之舊學”為宗旨，發行《萬國公報》，出版小冊子，在進行宗教宣傳的同時，也傳播了大量西學內容。而洋務運動期間的江南製造局，在20餘年間譯出160餘種西書，引進了西方的軍事學、數學（代數、微積分、概率論等）、物理學、化學、近代礦物學、古地質學、天文學、西醫學等自然科學；京師同文館在30餘年間，則又翻譯出版了近200部側重介紹西方外交、曆史、時事方麵的書籍。
這些出版物，康有為大都涉獵過。馮自由在《革命逸史》中說康有為在長興裏講學時，“好瀏覽西學譯本，凡上海廣學會出版之書報，莫不盡量購取。”康有為在自傳中也說，“購萬國公報，大攻西學書，聲、光、化、電、重學及各國史誌”，並說書中所介紹的西方自然科學，使其大開眼界，“所悟日深”，他“因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理。……知至大之外，尚有大者，至小之內，尚包小者，剖一而無盡，吹萬而不同”，從而初步樹立了包含自然辨證法內容的宇宙發展觀。直接反映康有為接受西方自然科學的早期著作，有《諸天講》《康子內外篇》《南海康先生口說》等。在《諸天講》中，康有為在中國近代第一個介紹了康德的星雲假說，說“德之韓圖（即康德）、法之立拉士（即拉普拉斯）發星雲之說，謂各天體創成之前，是朦朧之瓦斯體，浮遊於宇宙之間，其分子互相引集，是謂星雲，實則瓦斯之一大塊也。”在接受了康德的星雲假說之後，康有為把天體看成是星球的旋轉、運行和它們之間的相互吸引，認為太陽有成毀，地球也有生滅，並由此得出“星有老少之別”的結論，認識到宇宙有一個形成、變化和發展的過程。同時康德認為，排斥和吸引力的相互作用，是“自然界的永恒生命”，是天體形成的根本原因。康有為在介紹康德的學說時說“其道以元為體，以陰陽為用，理皆有陰陽，則氣之有冷熱，力之有拒吸，質之有凝流，形之有方圓，光之有白黑，聲之有清濁，體之有雌雄，神之有魂魄，以此八統物理焉，以諸天界、諸星界、地界、身界、魂界、血輪界、統世界焉”。八統之中除了“神有魂魄”帶有婉秘主義色彩外，其餘七統，都是以對立統一的矛盾鬥爭來闡述事物的運動變化，說明康有為在自然觀上已接受辯證法思想。
這時康有為從哲學理論上探求事物發展變化的原因時，盡管仍沿用中國古代哲學的傳統術語，卻已表達了一些關於事物對立統一、矛盾發展的思想。如說“若就一物而言，一必有兩”，“知物必有兩，故以陰陽括天下之物理未有能出其外者”。並進而認為“物不可不定於一，有統一而後能成物；不可不對為二，有對爭而後能進”。康有為這種“物必有兩”，“有對爭而後能進”的思想明顯包含著辯證法的因素。
中國古代唯物主義作為物質客觀存在的“氣”的概念，這時在康有為的手裏也同樣被填進了化學物理的科學物質概念，如在《內外篇》的《理氣篇》中，康有為提出了“元氣”通過“摩勵”運動而形成物質世界的觀點。以前看來是奇異神秘的聲、光、虛空等，由於有了近代科學知識，知道它們都是物質和物質的存在形式，康有為由此在哲學上總結出，“天地之間若虛而實，氣之漸人若魚之漸水，氣之於水如水之於泥，故無往而不實也”，表現了樸素的唯物主義傾向。
當然，應當提出的是，康有為在當時學習了解的西方自然科學是一知半解十分有限的，他以此為基礎所急忙建立起來的自然觀體係難免不無錯誤荒謬。但重要的是康有為不像當時的頑固派和愚昧的封建士大夫那樣仇恨嫉視西方自然科學，而是滿腔熱情地學習吸收西方自然科學，並力圖用這些近代自然科學知識去說明世界，從而形成了包含自然辯證法因素的宇宙發展觀。這時康有為盡管仍在使用我國古代傳統的哲學概念，如“氣”“元”等，但已對其賦予了新的內容，有的甚至做了實質性的改造，並對某些傳統觀點進行了批判。可以說，正是近代自然科學知識，使康有為突破了中國古代哲學的局限，實現了具有近代意義的哲學變革，形成了含有辯證法思想的宇宙發展觀，從而使他的哲學具有了資產階級世界觀的意義。
受西方進化論的影響，康有為以含有辯證法的宇宙發展觀去觀察社會曆史，便形成了公羊三世說的曆史發展觀。公羊三世說，源於《春秋公羊傳》隱公元年“公子蓋師卒，何以不日，遠也。所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒著《春秋繁露》對此加以發揮，將春秋時代的曆史事實，分為“所見”“所聞”“所傳聞”三種，並認為孔子“筆削”《春秋》，都以時代的遠近而寫法各不相同。東漢何休解釋《公羊傳》，又予以進一步的闡發，以“傳聞世”為“衰亂”，“所聞世”為“升平”，“所見世”為“太平”，這樣便有了“衰亂”“升平”“太平”的三世名詞，孕育了由亂到治，由“衰亂”“升平”到“太平”的曆史進化觀念。後來一些人對此又加以穿鑿附會，把孔子所處的春秋時代，作為禮崩樂壞，天下大亂的據亂世，周文王、周武王的時代是升平世，上古堯舜時代則是太平世，認為孔子主張“祖述堯舜，憲章文武”，回到三代以上的理想社會。
康有為從傳統的儒家今文經學中汲取營養，把《公羊》“三世”和“禮記”“禮運”的“大同”“小康”相糅合，構成一個“三世”係統。在這個係統中，康有為以《公羊》的“所傳聞世”為“亂世”；以“所聞世”為“升平”，“升平者，小康也”；以“所見世”為“太平”，“太平者”，大同之世”，人類社會就是從“亂世”進到“升平”，再進到“太平”。